Geum.ru

Философские проблемы социально-гуманитарных наук

Вид материалаУчебник

Содержание


4. 6. Время, пространство, хронотоп в социальном и гуманитарном знании
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7
4.5. Жизнь как категория наук об обществе и культуре

Обращение к жизни как феномену культуры и истории обусловлено, во-первых, необходимостью постижения изначального опыта восприятия реальности и выявления непосредственного, дорефлексивного знания, предшествующего разделению на субъект и объект, во-вторых, осознанием недостаточности, неполноты абстракции чистого сознания – логической конструкции, в конечном счёте лишающий человека познающего тех связей, которые соединяют его с реальным миром. Введение понятия «жизнь» означает признание значимости эмпирическою субъекта как наделенного жизнью индивида. Обращение к феномену жизни предполагает расширение сферы рационального, введение новых его типов и соответственно понятий и средств концептуализации, а также порождение новых форм иррационального и принципов перехода его в рациональное, что осуществляется постоянно в любом познании и должно быть также признано законной процедурой в научном познании в целом.

Как многозначное и синтетическое понятие, жизнь меняет свое содержание в зависимости от области применения. В биологических науках жизнь понимается как одна из форм существования материи, осуществляющая обмен веществ, регуляцию своего состава и функций, обладающая способностью к размножению, росту, развитию, приспособляемости к среде – в целом воспроизведением в соответствии с наследственной программой. В социальных и гуманитарных науках это понятие приобрело культурно-исторические и философские значения, в которых на первый план выходят интуитивно постигаемые первичность жизненной реальности, ее темпоральность, событийность и непрерывность течения. Сегодня формируется новое, вбирающее в себя оба подхода содержание понятия жизни на стыке учений о биологической и культурной эволюции – в идее коэволюции, а также в идеях геннокультурной теории и эволюционной эпистемологии.

В социальном и гуманитарном знании сегодня все активнее разрабатывается понятие жизни как необходимое для развития и теоретического осмысления этих наук. Вместе с тем надо учесть, что в истории философии и социально-гуманитарных наук накоплен достаточно богатый опыт разработки и применения этого базового понятия.

Стремление осмыслить жизнь в ее не биологическом, но социокультурном значении– это не отрицание рационального подхода, но необходимость найти новые формы рациональности, не сводящиеся к «образцам», господствовавшим в механистическом естествознании и формальной логике. За этим стоит обращение к иной онтологии – человеческой духовности, укорененной в культуре, искусстве, «жизненном мире», к иной традиции– экзистенциальной и герменевтической, культурно-исторической.

Они ведут свое начало, по-видимому, то Сократа и диалогов Платона, от «Исповеди» Августина, идеалов гуманистов Ренессанса, в Новое время – от Гете, Дильтея, Ницше и всех тех, кто в философских размышлениях не ограничивался интеллектуальным опытом естествознания, но обращался к духовному, чувственному и эстетическому опыту человека, к поэзии, филологии и истории, гуманитарному и художественному знанию в целом.

В «Воле к власти» Ф. Ницше ставит вопрос: должна ли господствовать жизнь над познанием, над наукой или познание должно преобладать над жизнью? Он безусловно уверен, что жизнь есть высшая господствующая сила, познание предполагает жизнь и заинтересовано в сохранении жизни. Понимаемая как воля к власти в природном и человеческом смыслах, жизнь для него предстает «первичной реальностью», главной ценностью, основанием и предпосылкой «духа» и познания. «Первичность» особо подчеркивается им в «Антихристе», где, обращаясь к истинному и единственному христианину – Иисусу, его, по выражению немецкого философа К. Ясперса, «жизненной практике», философ обнаруживает, что Христос говорит лишь о самом глубоком, внутреннем – жизни, истине, свете. Все остальное – действительность, природа, язык – наделены для Христа лишь ценностью знака, подобия; жизнь как опыт противится для него словам, формулам, законам, догматам, символам веры. Жизнь он знает и принимает до всего – культуры, государства, гражданского общества и распорядка, труда и «мира». Именно такое глубинное понимание жизни как подлинной природной основы человека близко Ницше, он исходит из него, наполняя при этом новым, главным звучанием: жизнь как воля к власти. Это специфическая воля к аккумуляции силы: в этом рычаг всех процессов жизни в ее вечном течении и становлении. Все, что над ней, вне и позже нее – это «порча», вырождение, декаданс в людях, умах, мыслях, чувствах, действиях1. Эмоциональная категоричность Ницше вплоть до нигилизма и разрушения ценностей оправдана, как могут быть поняты и оправданы прозрение и душевная боль, «крик души» человека, осознавшего «вырождение» европейской культуры, господство рассудочности, упорядоченности и регламентирования как «высших» ценностей, чуждых жизни, искусственных, внеположенных ей форм.

Один из ведущих исследователей понятия «жизнь» – немец философ и историк культуры В. Дильтей, для которого эта категория становится фундаментальной при разработке методологии наук о культуре (о духе) и «критики исторического разума». Он понимал жизнь как жизнеосуществление в истории и культуре и ставил перед собой задачу философски обосновать принципы исторического познания, в целом конкретных наук об обществе, исходя из «внутреннего опыта» и фактов самосознания, связанных с ним. Его не удовлетворяет причинно-следственная модель сознания, мир научных абстракций, из которого исключен сам человек. Он стремится к «человеку как целому», в многообразии его сил и способностей, принимает в качестве метода опыт, в котором каждая составная часть абстрактного мышления соотносится с целым человеческой природы, как она предстает в языке и истории. Важнейшими составляющими нашего образа действительности и нашего познания ее являются, по Дильтею, «живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие»2. Все это, как и познание исторических взаимосвязей, может быть объяснено из целого человеческой природы и на основе жизни как входящих в круг жизнеосуществления.

Вернуть целостного человека в науки о духе и культуре возможно лишь через обращение к жизни, данной во внутреннем опыте как нечто непосредственное и целостное. Для Дильтея философия – это «рефлексия жизни на самое себя», а переживание, чувство жизни, жизненный опыт, жизненное отношение обозначают «внутреннее восприятие нашей души», «самодостоверность внутреннего опыта» – единственный прочный и неприкосновенный фундамент. Он руководствовался главным принципом – познать жизнь из нее самой и стремился представить мышление и познание как внутренне присущие жизни, полагая, что в ней самой формируются объективные структуры и связи, с помощью которых осуществляется ее саморефлексия. Каковы эти структуры и связи и соответствующие им категориальные определения, какова жизнь как действительность, как историческая форма бытия? Как дается жизнь другого и какими методами она постигается? Ответы на эти вопросы стали условием построения новой теории знания, учитывающей специфику внутреннего опыта – переживания жизни.

Основополагающим для всех определений жизни, по Дильтею, является ее временная характеристика –темпоральность, проявляющаяся в «течении жизни», одновременности, последовательности, временного интервала, длительности, изменения. Переживание времени определяет содержание нашей жизни как беспрестанное движение вперед, в котором настоящее становится прошлым, а будущее – настоящим. Дильтей был озабочен также проблемой «непроницаемости» жизни для ее познания средствами естествознания, которое обладает «всеобщим схематизмом» в понятии причинности, господствующей в физическом мире и в специфической методологии. Он стремился разработать иные категории, необходимые для методологии наук о духе, дать определения нашего отношения к жизни через понимание, категории значения, ценности, цели, развития и идеала. Особыми возможностями познания жизни обладает поэзия, которая связана с «комплексом действий жизни», переживаемым или понимаемым событием. Поэт вновь создает в своих переживаниях отношение к жизни, утраченное при интеллектуальном подходе и под воздействием практических интересов. Глубины жизни, недоступные наблюдению и рассудку, извлекаются на свет. В поэзии не существует метода понимания жизни, явления жизни не упорядочено, она становится непосредственным выражением жизни как свободное творчество, придающее зримое событийное выражение значимости жизни. В отличие от поэта, историк, также стремящийся познать жизнь, выявляет и упорядочивает взаимосвязь действия, осознает реальный ход событий жизни. Здесь выясняется очень важный момент: проявления жизни одновременно предстают как репрезентация всеобщего. История обнаруживает себя как одна из форм проявления жизни, как объективация жизни во времени, организация жизни в соответствии с отношениями времени и действия – никогда не завершаемое целое1.

Не менее значимым подходом для познания социальной реальности, повседневной жизни стало введение Э. Гуссерлем понятия «жизненного мира», в частности, как «смыслового фундамента» науки. «Жизненный мир» – это мир «субъективно-соотносительного», в котором присутствуют наши цели и устремления, обыденный опыт, культурно-исторические реалии, не тождественные объектам естественнонаучного анализа. Стремление обратиться к «точке зрения», особенно проявившееся в поздней философии Гуссерля, привело к постижению «жизни сознания», его отдельных переживаний, а также скрытых элементов сознания в бытийной значимости его целостности. «Жизненный мир» и смыслополагание, рассматриваемые в качестве основы всякого опыта, изменили представление о понятии научной объективности, представшей как частный случай1. Обращение к «деятельной жизни», по существу, свело на нет противоположность между природой и духом. Используя понятие «жизнь», Гуссерль стремился преодолеть наивность и мнимость контроверзы идеализма и реализма, показать внутреннюю сопряженность субъективности и объективности как «взаимосвязи переживаний».

Идеи Гуссерля и особенно понятие «жизненный мир» оказали существенное влияние на становление такого современного направления как феноменологическая социология. Ее основатель австрийский философ и социолог А. Шюц включал понятие «жизнь» в определение «социальной реальности», под которой он понимал «сумму объектов и событии в социокультурном мире в том виде, как они воспринимаются в опыте o6ыденного мышления людей, живущих повседневной жизнью среди других людей, связанных с ними множеством отношений и взаимодействий»2. «Выдающийся вклад Гуссерля в социальные науки » он видит в «богатстве его анализа, относящегося к проблемам жизненного мира», той самой социальной реальности, которую и изучают социальные и гуманитарные науки, базирующиеся «на объектах мышления, сформированных в рамках обыденного сознания людей, живущих повседневной жизнью в социальном мире»3.

Особый поворот проблемы – категория жизни в онтологическом и культурно-историческом аспектах, которые рaзpa6aтывал М. Хайдеггер, признававший, что проблема смысла человеческой жизни – одна из фундаментальных во всей западной философии. Но что это за действительность-жизнь? Ответ на этот вопрос и становится для Хайдеггера определяющим при рассмотрении проблемы в целом. Дильтей выделял в жизни определенные структуры, но он не ставил вопрос: каков же смысл бытия как нашего собственного бытия здесь и теперь? Хайдеггер стремился прояснить в человеке именно бытийные характеристики, увидеть человеческое бытие таким, каким являет оно себя в «повседневном здесь-бытии» (Dasein). Изначальная данность здесь-бытия в том, что оно пребывает в мире. Жизнь и eсть такая действительность, которая бывает в этом мире, причем гак, что она обладает этим миром. Жизнь и ее мир никогда не бывают рядоположенными, жизнь обладает своим миром. Но человек в повседневности не принадлежит самому себе, «бытие-в-мире – это совместное бытие друг с другом».

Можно ли путем такого описания прийти к понятию жизни и как мое собственное здесь-бытие может быть дано в целом? Хайдеггер видит в этом проблему, так как если жизнь предстала в целом, как готовая, то она окончилась, ее более нет; если она длится, «живая», то не может быть взята как незавершенность, целостность. Жизнь в существенном отношении не завершена, перед ней всегда остается еще часть. Выход из этой трудности он видит в преодолении понимания жизни как процесса, взаимосвязи переживаний, которая где-то прервется. Существование здесь, или здесь-бытие, должно быть понято как бытие временем... «Человеческая жизнь не проходит во времени, но она есть само время». Очевидно, что Хайдеггер предложил свой – онтологический – вариант категориального осмысления жизни и способ введения этого понятия в текст философского рассуждения, тем самым преодолевая столь нежелательную «иррациональность», а по существу признавая правомерным другой тип рациональности.

В целом очевидно, что за термином «жизнь» в философском контексте стоит не логически строгое понятие или тем более категория, но скорее феномен, имеющий глубокое, культурно-историческое и гуманитарное содержание. Как бы ни менялись контекст и теоретические предпосылки осмысления и разработки этого понятия, именно оно, при всей многозначности и неопределенности, дает возможность ввести в философию представление об историческом человеке, существующем среди людей в единстве с окружающим миром, позволяет преодолеть абсолютизацию субъективно-объектного подхода, существенно дополнить, его «жизненным, историческим разумом», выйти к новым формам рациональности. С введением в философию познания рационально осмысленной категории «жизнь», тесно связанной с эмпирическим субъектом, происходит расширение сферы рациональною, введение новых его типов и понятий, средств концептуализации, а также принципов перехода иррационального в рациональное, что осуществляется постоянно в естественно-научном и гуманитарном познании и должно быть также признано в качестве законной процедуры в развитии философского знания и теории культуры.

Категория «жизнь» – базовая для самых различных гуманитарных и социальных исследований специального характера, широко обсуждаемая проблема этих наук. Разработано множество конкретных способов описания и приемов рационального «схватывания» реальной жизни в текстах и теоретических построениях. Так, Ю.М. Лотман применил «структуральный подход» для решения проблемы сходства искусства и жизни. Он был озабочен созданием новой методологии гуманитарных наук, выработкой новых методов мышления в этой области, в частности на основе формализации и введения математических и структурно-семиотических методов. Однако до решения этой задачи было слишком далеко, а кроме того, требовался предварительный эпистемологический анализ гуманитарного знания, что и нашло, в частности, отражение в размышлениях ученого о способах и возможностях соотношения искусства и жизни. Тем самым категория жизни была с необходимостью включена в исследование проблемы. По Лотману, искусство есть средство познания жизни, и осуществляется это путем воссоздания жизни художественными средствами. «Наивный критерий» при оценке произведения – сходство с жизнью, однако любое приближение искусства к жизни все больше обнаруживает их различие, растет осознание этого различия, что входит как необходимый структурный элемент в анализ1.

Таким образом, «жизнь» как слово обыденного языка, всегда широко применявшееся в гуманитарных и социальных текстах, все более обретает категориальный статус в философии, осознается как необходимое понятие, научный термин в сфере наук о духе и культуре. С развитием методологии этих областей знания, утверждением их научного статуса потребность в понятии жизни как социокультурной жизнедеятельности будет возрастать, поскольку, являясь базовым, оно успешно сочетает в себе как единичное, индивидуальное, так и всеобщее, представленное в науках об обществе и культуре.

4. 6. Время, пространство, хронотоп в социальном и гуманитарном знании

Если в науках о культуре и обществе ученые и принимают факт существования времени, то они чаше всего не озабочены тем, чтобы выяснить, как этот факт (или полное отвлечение от него) влияет на содержание и истинность знания. Более того, отвлечение от темпоральных характеристик явления, от историзма часто рассматривается как условие объективной истинности, преодоления релятивизма. Описание времени и пространства в социально-гуманитарном знании существенно отличается от их представления в естествознании. Основные особенности состоят в том, что развитие знания в науках о духе и культуре уже имеет в качестве неявной базовой предпосылки некоторую картину мира, включающую естественно-научные представления о пространстве и времени. Не обращаясь к ним напрямую и не всегда осознавая их неявное присутствие, гуманитарии создают свои тексты на основе этих предпосылок. Вместе с тем в этих текстах формируются или применяются представления о пространстве и времени, характеризующие социум, культуру, историю, духовный мир человека, которые не имеют физической или биологической природы. Это социально-исторические время и пространство человеческого бытия и бытия человеческой культуры2.

Рассмотрение проблемы времени в гуманитарном знании может опереться на важнейшие идеи философов, размышлявших о природе времени и пространства. Из концепции времени Канта следуют две идеи, важные для выяснения как форм присутствия времени в познании, с одной стороны, так и способов познания самого времени – с другой. Первая – это идея об априорности (a priori – до опыта) времени как необходимом представлении, лежащем в основе всего познания как его «общее условие возможности». Оно представлено аксиомами, главными из которых являются следующие: время имеет только одно измерение; различные времена существуют не вместе, а последовательно. Эти основоположения имеют значения правил, по которым вообще возможен опыт как следствие чувственного созерцания, они наставляют нас до опыта, а не посредством опыта, как априорное знание они необходимы и строго всеобщи3.


Признавая, что кантовская идея априорности времени имеет фундаментальное значение для философии познания в целом, независимо даже от трактовки самого происхождения априорности, будем исходим из того, что априорность представлений о времени укоренена в культуре, в материальной и духовной деятельности человека. Однако известно, что каждое новое поколение обретает представления о времени не только как следствие собственной деятельности и опыта (a posteriori –после опыта), но и как наследование готовых форм и образцов, т.е. уже имеющихся в культуре представлений о времени. Необходимо признать, что представления о времени априорны и для абстрактно-логического познания, и интуиции – в целом, для рассудка и разума. В этом случае имеет место априорность всеобщего и необходимого теоретического знания, доопытного и внеопытного по самой своей сущности.

Вторая важная идея, следующая из кантовскою понимания времени, – это видение его как «формы внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния», как «непосредственного условия внутренних явлений (нашей души)», определяющего отношение представлений в нашем внутреннем состоянии1. Из этих высказываний видно, что Кант ставит проблему «субъективного» времени, понимая, что, в отличие от физического, это собственно человеческое время – длительность наших внутренних состояний. И сразу следует подчеркнуть, что имеется в виду не биофизическая характеристика процессов психики и не субъективное переживание физического времени (например, один и тот же интервал переживается по-разному в зависимости от состояния сознания и эмоционального настроя), а время «внутренних явлений нашей души», бытийственная (объективная) характеристика нашей экзистенции. Эта фундаментальная идея Канта о соотношении субъекта и времени, как известно, подверглась широкой критике, но одновременно послужила толчком для развития нового понимания времени в таких направлениях, как философия жизни, феноменология и экзистенциализм, а также социально-гуманитарного знания.

Французский мыслитель А. Бергсон, разработавший концепцию времени как длительности, «дления» (durée), пересматривал все основные понятия философии с точки зрения этой концепции, в том числе главные категории теории познания – субъект и объект. Он пришел выводу, что «их различия и их соединения должны быть поставлены скорее в зависимость от времени, чем от пространства»2. Полемизируя с Кантом он вместе с тем вдохновляется его идеями о времени как «внутреннем чувстве», о связи с ним субъективности. Однако время для него не априорная форма внутреннего созерцания, но непосредственный факт сознания, постигаемый внутренним опытом. Как длительность, время предстает неделимым и целостным, предполагает проникновение прошлого и настоящего, творчество (творение) новых форм, их развитие. Введение Бергсоном понятия длительности свидетельствует об определенной философской переориентации, связанной со становлением исторического самосознания науки, с исследованием методологии исторического познания, попытками описывать саму реальность как историческую. Он осознает, что время человеческого, духовного и социального существования – это иная реальность, исследуемая и описываемая другими методами, нежели физическая реальность.

Подобный подход является главным в феноменологии. Э. Гуссерль поясняет, что, «когда мы говорим об анализе сознания времени, о временном характере предметов восприятия, памяти, ожидания, может показаться, конечно, что мы уже допускаем как будто объективное течение времени и затем, по существу, изучаем только субъективные условия возможности интуитивного постижения времени... Мы допускаем, конечно, и существующее время, однако, это не есть время мира опыта, но имманентное время протекания сознания»1. Вопрос о том, как мы осознаем время, перерастает у Гуссерля в вопрос о временности сознания, и основной смысл заключается в том, что сознание «внутри себя» конституирует время, но не «отражает» его, не считывает его с объектов и в то же время само раскрывается как временное. Итак, феноменологический метод анализа времени– это исключение объективного времени и рассмотрение внутреннего сознания времени на двух уровнях схватывания длительности и последовательности – уровне осознания времени и уровне темпоральности самого сознания. Феноменологические представления существенно меняют традиционные, часто упрощенные, наивно-реалистические представления о времени, преодоление которых служит условием понимания специфики времени в сфере «духа», общества и культуры.

Для понимания природы времени в познании и способов его описания особую значимость имеют опыт и идеи герменевтики. Время осмысливается здесь в различных формах: как темпоральность жизни, как роль временной дистанции между автором (текстом) и интерпретатором, как параметр «исторического разума», элемент биографического метода, компонент традиции и обновляющихся смыслов, образцов. Поэтому прежде всего значимо то, что в герменевтике, и в первую очередь у В. Дильтея, время становится внутренней характеристикой жизни субъекта, ее первым категориальным определением, основополагающим для всех иных определений. Время рассматривается как особого рода категория духовного мира, обладающая объективной ценностью, необходимая для того, чтобы показать реальность постигаемого в переживании. Дильтей специально обратился к методологии исторического познания, наук о духе, культуре, и проблема времени разрабатывалась им уже н контексте «критики исторического разума». Он тесно увязал развитие общей теории понимания и интерпретации с развитием методологии истории, историзмом, что, в свою очередь, предполагает выявление их связей с определенным пониманием времени, с разведением значения этих категорий в естественных и гуманитарных науках. В естествознании время связано с пространством и движением, с понятием каузальности; оно делится на точно ограниченные отрезки, и на происходящие и них процессы, что возможно, если время сводится к пространственным процессам. В науках о духе и культуре время носит исторический характер, тесно связано с внутренним смыслом и памятью, которая служит ориентации в настоящем и будущем. В историческом времени ничто не ограничивается и не обособляется, прошлое и будущее одновременно проникнуты друг другом, настоящее всегда включает в себя прошлое и будущее.

В герменевтике существует еще один опыт осмысления времени, также значимый для понимания методологии социально-гуманитарных наук. Речь идет о «герменевтическом значении временного отстояния», как определил эту проблему Г. Гадамер в главном своем труде «Истинна и метод». За этим стоит постоянно возрождающийся вопрос: как интерпретировать текст – из времени автора или из времени истолкователя (разумеется, если их время не совпадает)? Известно, что более позднее понимание текста обладает преимуществом: оно может быть более глубоким по отношению к изначальной трактовке, что говорит о неснимаемом различии между ними, заданном исторической дистанцией.

Этот подход предполагает иные оценки роли времени в герменевтическом понимании и интерпретации. «Временное отстояние» не является некой пропастью, которую необходимо преодолевать, как полагает наивный историзм, требующий для получения объективности погружения в «дух изучаемой эпохи», в ее образы, представления и язык. Необходимо позитивно оценить отстояние во времени как продуктивную возможное понимания исторического события, поскольку время – это непрерывность обычаев и традиций, в свете которых предстает любой текст. Исследователи истории даже усиливают оценку значимости временного отстояния, полагая, в отличие от наивного историзма, что временная дистанция является условием объективности исторического познания. Это объясняется рядом факторов, связанных с отстоянием во времени, в частности, с тем, что историческое событие должно быть относительно завершено, обрести целостность, освободиться от всех преходящих случайностей, что позволит достичь обозримость, преодолеть сиюминутность и личный характер оценок. Собственно герменевтическое видение проблемы отстояния во времени и состоит в том, что дистанция позволяет проявиться подлинному смыслу события. Но если речь идет о подлинном смысле текста, то его проявление не завершается. Это бесконечный процесс по времени и культуре. Таким образом, подчеркивает Гадамер, «временное отстояние, осуществляющее фильтрацию, является не какой-то замкнутой величиной – оно вовлечено в процесс постоянного движения и расширения… Именно это временное отстояние, и только оно, позволяет решить собственно критическиё вопрос герменевтики: как отделить истинные предрассудки, благодаря которым мы понимаем, от ложных, в силу которых мы понимаем превратно»1.

Характеризуя герменевтические подходы к времени, следует привести значимые результаты, полученные современным французским философом П. Рикёром, известным исследователем гуманитарного знания в связи с проблемой времени. Опираясь на рефлексивную философию, феноменологию и герменевтику, обращаясь к истории, художественной литературе, истории философии, он представил эту проблему совершенно по-новому. Исследуя «формы повествовательности» (рассказ, нарратив), «время рассказа и рассказ времени», «вымышленный опыт времени», вводя новые понятия и категории, Рикёр с позиций гуманитарного знания исследует и осмысливает временной человеческий опыт, включает личностное время во время человечества, в целом создает новый понятийный аппарат методологии гуманитарного знания, используя понятия времени и истории. Новые i аспекты и способы постижения проблемы времени социально-исторического бытия открыты им при исследовании исторического знания в связи со свойствами человеческой субъективности – «слоя памяти и истории», под которым обнаруживается «мир забвения». В этом фундаментальном исследовании в качестве одной из многих тем рассматриваются пространственность и темпоральность, свойственные индивидуальной и коллективной живой памяти. Применяемое в историографии архивирование предполагает изменение этого соотношения, судьбы пространства и времени связываются воедино. «При переходе от памяти к историографии одновременно претерпевают изменения пространство, в котором перемещаются протагонисты рассказанной истории, и время, в котором разворачиваются изложенные события»2. Описание идет от индивидуальной «пространственности телесной» и окружающей среды к памяти коллективной, связанной с местами, освященными традицией (места памяти). Пространственность в географии выступает параллельно к темпоральности истории.

Обоснование фундаментальности «нефизического», исторического, экзистенциального времени связано с именем М. Хайдеггера, с осуществленным им «онтологическим поворотом» в трактовке герменевтического понимания, что изложено в его главном труде «Бытие и время». Если для Хайдеггера вообще встает вопрос о смысле бытия, то в качестве этого смысла обнаруживается время. Оно предстает как тот горизонт, внутри которого вообще достигается понимание бытия. Эта иная, чем традиционно «физическая», трактовка онтологии времени, более глубинная, не только предваряющая вычленение некоторых конкретных форм времени, но иначе воспринимающая сам «статус» времени в понимании бытия, в понимании человека, его существования и познавательной деятельности. Обращение к трактовке проблемы времени и познания Хайдеггером плодотворно не только в ее глубинных смыслах, но и в обогащении самого круга исследуемых проблем, часто совершенно неожиданных и, по существу, не исследованных. Среди многих примеров можно указать на идеи «Пролегоменов к истории понятия времени», где, в частности, он вводит понятия «вневременных предметов», которые являются темой математических исследований, а также «надвременных, вечных предметов метафизики и теологии1. Очевидно, что такой поворот темы особенно значим для проблемы времени в научном познании.

Опираясь на идеи ведущих философских учений о времени, обратимся к конкретным областям социально-гуманитарного знания для рассмотрения опыта понимания времени и способов его представления в этой сфере.

Проблема времени в гуманитаристике фундаментальна, в той или иной степени она исследуется давно, однако скорее эмпирически, описательно, нежели концептуально. Проблема социального времени, специфика историческою времени, природа времени в различных социальных и гуманитарных науках – вот наиболее распространенные направления исследований, т.е. само течение времени порождает изменение. Такой подход соответствует достаточно давно осуществленному П. Сорокиным и Р. Мертоном различению «астрономического» и «социального» времени2, долгое остававшемуся без внимания, хотя параллельно, например, в экономической литературе также нащупывалось различение времени двух типов – времени как «схемы мышления» и времени как «двигателя опыта». В исторических исследованиях присутствуют оба типа времени, хотя и в «разных пропорциях», что также зависит от того, идет ли речь о времени наблюдающего или действующего субъекта. Познание исторического времени происходит в «пространстве социальных наук», в частности политологии, экономики, социологии и психологии.

Особая тема, которой пока посвящено незаслуженно мало работ, – это введение фактора времени в художественные тексты, выяснение его роли, образа и способов присутствия, обратимости, изменения скорости протекания и многих других свойств, не присущих реальному физическому времени, но значимых в искусстве, культуре в целом. Так, М.М Бахтин соединяет сознание и «все мыслимые пространственные и временные отношения» в единый центр. Переосмысливая категории пространства и времени в гуманитарном контексте, он ввел понятие хронотопа как конкретного единства пространственно-временных характеристик дня конкретной ситуации. Бахтин оставил своего рода модель анализа темпоральных и пространственных отношений и способов их «введения» в художественные и литературоведческие тексты. Взяв термин «хронотоп» из естественно-научных текстов А.А. Ухтомского, Бахтин не ограничился натуралистическим представлением о хронотопе как физическом единстве, целостности времени и пространства, но наполнил его гуманистическими, культурно-историческими и ценностными смыслами. Он стремится раскрыть роль этих форм в процессе художественного познания, «художественного видения». Обосновывая также необходимость единого термина, Бахтин объясняет, что в «художественном хронотопе» происходит «пересечение рядов и слияние примет» – «время здесь сгущается, уплотняется, становится художественно-зримым; пространство же интенсифицируется, втягивается в движение времени, сюжета, истории. Приметы времени раскрываются в пространстве, и пространство осмысливается и измеряется временем»1.

В контексте исторической поэтики Бахтина и выявления изобразительного значения хронотопов не должен остаться незамеченным феномен, обозначенный как субъективная игра временем, пространственно-временными перспективами. Это специфическое для художественной, вообще гуманитарной реальности явление – трансформация времени или хронотопа под воздействием «могучей воли художника». Столь пристальное внимание самого Бахтина к «субъективной игре» и богатство выявленных при этом форм времени заставляют предположить, что за художественным приемом есть и более фундаментальные свойства и отношения. Наиболее ярко «игра временем» проявляется в авантюрном времени рыцарского романа, где время распадается на ряд отрезков, организовано « абстрактно-технически», возникает «в точках разрыва (в возникшем зиянии)» реальных временных рядов, где закономерность вдруг нарушается. Здесь становятся возможными гиперболизм – растягивание или сжимание времени, влияние на него снов, колдовства, т.е. нарушение элементарных временных (и пространственных) отношений и перспектив.

Богатые возможности для эпистемологии таит в себе также бахтинский текст о времени и пространстве в произведениях Гете, обладавшего «исключительной хронотипичностью видения и мышления», хотя умение видеть время в пространстве, в природе отмечалось Бахтиным также у О. де Бальзака, Ж.Ж. Руссо и В. Скотта. Он по-особому прочитал гетевские тексты. На первое место поставил его «умение видеть время», идеи о зримой форме времени в пространстве, полноте времени как синхронизме, сосуществовании времен в одной точке пространства, например тысячелетнем Риме «великом хронотопе человеческой истории». Вслед за Гете он подчеркивал, что само прошлое должно быть творческим, т.е. действенным в настоящем; Бахтин отмечал, что Гете «разносил рядом лежащее в пространстве по разным временным ступеням», раскрывал современность одновременно как разновременность – остатки прошлого и зачатки будущего; размышлял о бытовых и национальных особенностях «чувства времени»2.

В целом размышления над текстами Бахтина о формах времени и пространства в художественных и гуманитарных текстах приводят к мысли о возможности превращения хронотопа в универсальную, фундаментальную категорию, которая может стать, одним из принципиально новых оснований эпистемологии, до сих пор в полной мере не освоившей и даже избегающей конкретных пространственно-временных характеристик знания и познавательной деятельности.