Ольга, обрати внимание, что здесь верстка, как и в №13 (Хронограф), идет с небольшим выступом 1-2 буквы влево (за границу колонки
| Вид материала | Документы |
СодержаниеЧто, в самом деле, для нас важнее |
- Внимание!, 1380.88kb.
- Пишем сочинение (часть с егэ), 47.34kb.
- Муниципальное образовательное учреждение Виткуловская средняя общеобразовательная школа, 47.97kb.
- План анализа сказки Прочитай сказку. Обрати внимание на то, есть ли у нее автор или, 8.99kb.
- №1 выполняются студентами, фамилии которых начинаются с буквы «А» до буквы «З» включительно;, 215.69kb.
- «Уголовный процесс рф», 140.01kb.
- «Семья как социальный институт», 17.04kb.
- План анализа рассказа Прочитай рассказ. Обрати внимание на имя автора. Подумай, когда, 9.55kb.
- Реализация нового образовательного стандарта: потенциал системы л. В. Занкова, 275.96kb.
- Тема урока: Буквы Ч, Щ. Буквы А, у после, 65.74kb.
Ортодоксия Москвы – православно-Ромейского царства – требует видеть в третьем Риме не новый императорский центр мира, а новый Иерусалим – новый Израиль.
XVII в. оказался моментом бифуркации: за полвека до реформатора Петра Никон пробивает свое «окно» из национального ограниченного государства в заманчивую вселенскость. Но это «окно» не в сторону Запада, а в сторону греческого востока – материнской цивилизации. Православная вселенскость означает не единое европейское пространство модернизации и светского успеха, но предполагает иной императив: Москва должна служить опорой и прибежищем не только своих, русских, по крови «нищих духом», но и всех православных христиан. В этом – ее значение как нового Израиля, нового Иерусалима.
Архитектурным символом этого переселения благословенной юдоли в Москву становятся подмосковные Палестины: воздвигнутый Никоном Воскресенский монастырь. Его центральный Воскресенский собор копирует храм Гроба Господня в Иерусалиме и призван языком архитектуры свидетельствовать присутствие Горнего мира в дольнем. Топография святых мест воспроизводится во всем российском пространстве: Иверский Валдайский монастырь устраивается во образ Иверского Афонского; Валдайское озеро переименовывается в Святое озеро.
Если бы устроители Московского царства как третьего Рима в самом деле мыслили императорскими категориями, они бы воспроизводили не топографию Палестины и монастырского греческого Востока, а топографию Рима цезарей. Так что в образе третьего Рима представлена не Русь, кичащаяся мощью и исполненная мессианской гордыни, а Русь, плачущая о грехах.
Становится очевидным, что проведенные Патриархом Никоном церковно-гражданские реформы – обрядовая и книжная справы, выражаясь психоаналитически, являются не сублимацией чувства имперского величия, а сублимацией апокалиптической тревожности: царство нельзя уберечь никакой материальной силой, поскольку оно живет по иным законам – вот почему Никон выстраивает особый образ царства, запечатлевая его и в документах Церкви, и в архитектуре – это не новый имперский Рим, а новый святой Иерусалим.
Для того чтобы идентичность России как нового Израиля была не стилизованной, а подлинной, требовалось вернуться к главному вопросу – о соотношении священства и царства. Здесь одно из двух: либо обеспечить примат царства над священством, что неизбежно потянет его вниз, к жизни по законам грешного земного града, либо – примат священства, что соответствует второму, незримому измерению и заданию, поэтому Никон отстаивает идею примата церковной власти: «Ина убо власть царю и ина архиерею, но едина другой преболе архиерейство, глаголю, царства, якоже небо земли больше и честнейши есть». Этим самым Патриарх бросает вызов не столько Царю – принявший высокое мессианское задание Государь не умаляется, а возвышается этим, – но тому секуляризированному срединному слою, который успел вкусить прелести земной жизни, не обремененной высоким религиозно-аскетическим заданием. Толкование Патриархом Никоном принципа «симфонии» государства и Церкви грозило установить тот самый неусыпный духовно-нравственный контроль в обществе, которого ни народ, ни Государь не боялись, но этот контроль не устраивал боярскую и церковную номенклатуру, стремящуюся к прелестям приватной жизни. Действительной альтернативой принципа приватности является не государственная власть – собственность, как ныне принято думать, а неусыпность духовной власти, которая препятствует скольжению частного принципа в секуляризированное эмансипаторство и гедонистический индивидуализм, не желающий знать никаких больших заданий и связанной с ними ответственности. Именно все те, кто боялся усиления этого конгломерирующего принципа духовной власти, постарались нейтрализовать Никона и провалить его социокультурную и государственно-конфессиональную реформу.
Вторая доминанта мировоззрения Патриарха Никона, ориентированного на примат духовной власти над политической, – антитеза вселенского и национального.
Исходя из своих онтологических оснований, Православная Церковь имеет вселенское задание, тогда как государственное строительство имеет национальные пределы и не может быть свободно от естественного в социально-земной жизни национального эгоизма, – собственно, с этой доминантой вселенского церковного видения и связана реформа Патриарха по исправлению церковных книг по греко-восточному канону. Но Великий реформатор и здесь столкнулся с антиномией национального и вселенского в православном сознании. Оставшись после гибели Византии одиноким православным царством на земле, Московская Русь остро восприняла эту антиномию: если русский православный народ – единственный хранитель Православия, то не совпадает ли тем самым православное и национальное не по изначальному тождеству, а как историческая судьба?
Интеграция православной веры и этнического субстрата может восприниматься как подкупающее обстоятельство не только народом, но и Церковью, поскольку одно – статус Православия как далекой, хотя и возвышающей абстракиии, другое – кровная близость этой веры, узнавание ее в родных и близких приметах родного характера, родного пейзажа, родного предания. Велик соблазн такого присвоения веры, и многие, начиная с народа израильского, поддались ему – этот соблазн тяготел и над Московским царством. Нужна была великая проницательность и большая религиозная вера, чтобы осознать всю остроту и тяжесть выбора. На одной стороне – родное пространство как прибежище «спасающейся жены» – Христовой Церкви, на другой – вселенское историческое время, здесь – теплота места, там – умопомрачительная глубина временного горизонта. И Патриарх Никон делает выбор – он отнимает у народа его священные книги, которые уже этим народом духовно освоены и приняты как драгоценнейшая святыня, как родная земля, любовно завещанная потомкам.
Но что такое греческий канон для Никона? – Мы бы профанировали понимание этой фигуры, если бы увидели в ней высокомерного догматического педанта или талмудистского законника, превыше всего ставящего не дух, а букву учения. Дело было в другом – в самой экклезиотической перспективе.
^ Что, в самом деле, для нас важнее: чтобы Православная Церковь была нашей Церковью и нам служила, или чтобы она, даже ценой удаления от нас, исполнила Свое вселенское предназначение? – Если мы в самом деле идентифицируем себя не как этнос, а как православный народ, призванный к великому служению вселенской идее, нам предстоит сделать соответствующий выбор.
Так что Никон сделал адекватный выбор: рискуя ослаблением народной поддержки, рискуя расколом, рискуя, наконец, самим народом, ибо неизвестно, сможет ли он выдержать потерю «своей» Церкви ради служения Церкви Вселенской: «Вы же есте тела Христова и уды от части... многих воедино собирая и показуя всех едино нечто по телеси образу бывших и едино сие многими составляемо, и во многих сущее... сего ради спречь яко церковь яже в вас, часть есть повсюду лежащия церкви и тела всяческими состоящимися церквами».
Для предупреждения возможных энтропийных социокультурных и этнонациональных процессов Патриарх Никон возводит Воскресенский монастырь Нового Иерусалима, в соборном храме которого устроены не только троны для всех пяти Вселенских Патриархов – Антиохийского, Александрийского, Константинопольского, Иерусалимского и Московского, – но и, как уже было подмечено, населяется разноплеменными православными – греками, грузинами, молдаванами, белорусами, украинцами, – чтобы все они, являясь новым израилем, «едиными усты и единым сердцем» совершали богослужение. Таким образом, Никон, с одной стороны, «разряжает» пространство Московской Руси, лишая ее добротной этнической плотности и слитности, с другой – делает его по-новому поместительным и широким, пригодным для соединения разных языков в единой вере. Никон осуществляет денационализацию Православной Церкви и православного пространства как раз в тот самый момент, когда все дело шло к его национальной кристаллизации и этническому уплотнению. Ясно, что это был исторический риск – и пространство веры, и сама вера могли бы оказаться «ничейными», а следовательно, особо уязвимыми для внешних сил. В результате этой разрядки национального пространства была выработана модель того полиэтнического универсализма, который Петр I воплотил в земном здании империи35.
Кроме того, формируя единое суперэтническое духовное пространство, Патриарх Никон создавал предпосылки для широкого российского просвещения, поскольку именно посредством просвещения происходит объединение людей разной этнической, социальной и профессиональной принадлежности путем приобщения их к единым универсалиям и канонам культуры – письменному тексту, имеющему мощную силу подражания и внушения36. Так что Никон, несомненно, был великим просветителем, чья церковно-государственная деятельность не меньше, чем деятельность славянских просветителей свв. Кирилла и Мефодия, поскольку исправив церковные книги по единому греческому канону, создал единое суперэтническое пространство священного текста – основу мобильности, коммуникабельности и коллективной идентичности огромных масс, живущих в огромном пространстве37.
В отличие же от Петра, противопоставившего ортодоксальному славяно-русскому этноцентризму чужую в цивилизационном отношении секуляризованную традицию, Святейший Никон противопоставил русскому этноцентризму ту великую цивилизационную традицию, которая являлась для Святой Руси собственной, – речь идет о византийской письменной традиции, в которой древнеруссий народ обретал свою подлинную идентичность. Кроме того, Никоново просвещение было сакральным, следовательно, привлекающим лучшие умы и характеры, оживляемые примерами праведников, поскольку, согласно иерархии религиозных ценностей, происходила мобилизация лучших, умеющих согласовывать требования истины и добра, «рационального по цели» и рационального по ценности.
Обвиняя Русскую Православную Церковь в какой-то особой косности и реформационно-просвещенческой закрытости, можно лишь удивляться критикам, которые не понимают смысла деятельности Патриарха Никона и не видят того, что именно Церковь являлась инициатором реформ и центром просвещенческого суперэтнического синтеза, который был в цивилизационном отношении адекватным, т.к. происходил в лоне великой православной (греческой) традиции и именно этим типом просвещения характеризуется тот короткий исторический период, который именуют эпохой Патриарха Никона.
Согласен с выводами В.Ш., что историческое поражение Патриарха Никона следует считать трагедией России – с тех пор все реформы носили ярко выраженный экзогенный характер – печать чужой, западной, латинской или протестантской традиции. Ясно, что перед лицом такой цивилизационной узурпации Церковь не могла поспешать за реформаторами: на ее долю пришлась иная роль – хранителя цивилизационных традиций и цивилизационной идентичности России.
НИКОНОВ К.И., д.филос.н., проф. кафедры философии религии и религиоведения философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова.
Абстрагируясь от различных традиций интерпретации образа Патриарха Никона в историографии, следует признать, что наиболее достоверной является оценка его как выдающегося церковного и государственного деятеля, а также идеолога и во многом исполнителя тех значительных преобразований, которые свидетельствуются историей и культурой России. Возрастающий в настоящее время общественный и научный интерес к религиозно-философским, социально-политическим аспектам взаимоотношения государства и Русской Православной Церкви, указывает на актуальность избранной В.Ш. темы исследований, которая предполагает изучение той эпохи нашего исторического прошлого, когда были разработаны не только теоретические модели церковно-государственных отношений, но когда они получили свою реализацию и был получен различный опыт решения конфликтных ситуаций. В этой связи особый интерес вызывает личность Патриарха Никона, его роль в истории Отечества и Православной Церкви, как поместной – Русской, так и Вселенской.
Сложность и многогранность обсуждаемой темы имеет ряд усугубляющих ее особенностей, заключающихся прежде всего в идеологизации предметной области и полярности интерпретационных оценок личности и деятельности Патриарха, которые сформировались в светской и религиозной литературе за последние два века. Сложившаяся в академической науке, популярной и художественной литературе традиция обстоятельно проанализирована В.Ш. при обзоре историографии, где автор исследует влияние государственной идеологии на «социальную историю» формирования образа Патриарха. Опирается на обширную археографическую базу и на основе комплексного междисциплинарного анализа научных, исторических, художественных материалов достаточно обоснованно отмечает, что отечественные исторические исследования, выполненные с «критической» позиции при характеристике Патриарха Никона и его деятельности, выражают политическую ориентацию доминирования государства над Церковью, а многие высказанные в них суждения не находят документального подтверждения. Данные выводы В.Ш. согласуются с результатами предпринятой им историко-психологической реконструкции личностных особенностей Патриарха Никона, из которой становится понятным, что более адекватны исторической реальности заключения исследователей, стоящих на позиции «апологетической» по отношению к Никону и его наследию.
Работа автора с архивными документальными источниками и исследовательскими реконструкциями осмысляется им в качестве опыта научной «демифологизации» образа исторической личности, в данном случае – Патриарха Никона, как «социокультурного архетипа». Такая концепция, конечно, дискуссионна в части философских и культурологических толкований мифа, демифологизации, архетипа, но имеет право на существование в совокупности философско-исторических гипотез, т.к. не только органично присуща мировоззренческому направлению автора, но и опирается на целый массив методологических исследований и позволяет более взвешенно подойти к историческим материалам, заметить несоответствия в прежних оценках и документальных данных. Этот опыт исторической реконструкции предстает как попытка не только преодоления деформации и мистификации образа патриарха Никона и значения его духовного наследия в литературе, связанной с разными общественными и конфессиональными течениями – государственниками, старообрядцами и т.п., но также учета неизбежной идеологизации его в историческом сознании.
Самым значительным достижением автора, которое можно квалифицировать как весомый вклад в науку, является обработка и введение в исследовательский оборот архивных материалов «Судного дела» Патриарха Никона, среди которых знаменитое «Возражение или Разорение смиреннаго Никона, Божиею милостию Патриарха, противо вопросов…», «Духовные послания христианину» (Царю) и т.д., что восполнило историко-культурный ресурс современной отечественной мысли. Как видно из публикаций, в ходе работы В.Ш. не только адаптировал-транслитерировал тексты XVII в., делая их более доступным для чтения и понимания, но и, привлекая к рассмотрению проблемы философский дискурс, проанализировал творческое наследие Патриарха. Все это позволило автору корректно войти не только в материал, но и детально понять процесс и специфику происходивших внутригосударственных и международных исторических и духовных событий как эпохи Патриарха Никона, так и исторических периодов до и после нее.
При анализе духовного наследия Патриарха Никона В.Ш. обоснованно выделяет как основополагающую мысль Патриарха, питаемую Евангелием и святоотеческим наследием: «…воистину любовь не весть достояния лиц разсуждати, еже о богатстве и нищете, еже о благородии и злородии, еже о высокоумии и скудости, еже о разстоянии мест качества и количества; ибо любовь воистину подобна есть солнечному просвещению во вся концы земли достизающу; воистину не погреша изреку: любви начало и бытие и конец – Христово пришествие. Зде имать в сем словеси много о любви повествовано, якоже приклад разума разсудити, возвати на мнозии образы за скудость моего времяни и за нискончаемую радость сие написа…». Эта основополагающая для христианства мысль о преизбыточествующей в Богочеловеке Любви, мысль, к которой постоянно возвращается христианское сознание, поразительно сильно соединяется Никоном с откровением собственного опыта самоощущения, исповеданием не менее проникновенным, чем в до сих пор более известном повествовании протопопа Аввакума. И это дает представление о Патриархе не только как о крупном церковном и государственном деятеле, но и представляет его как мыслителя и выразителя христианского сознания своего времени. Именно эта составляющая – Никон мыслитель – аргументированно доказана. Деятельность же Патриарха, известная в большей степени, нежели его духовное наследие, в исследовании В.Ш. также получила свою аутентичную интерпретацию, поскольку Патриарх ее охарактеризовал так: «Да что суть гордость наша, еже писаное совершаем делом. Отступися от зла, сотвори благо, се ли… гордость».
Так, на основе археографических источников автор вполне убедительно доказал, что религиозно-философские, богословские взгляды Патриарха Никона согласованы с традиционным святоотеческим учением в каппадокийской традиции, являются его неотделимой частью и представляют собой глубоко разработанную систему, а также и то, что Патриарх был ярким выразителем традиционно русской системы воззрений, основанной на святоотеческих представлениях о бытии и сущем. В работе, со ссылкой на источники, также достаточно обоснованно утверждается, что в обширном наследии Патриарха нашли отражение основополагающие проблемы славяно-русской жизни в ее историческом контексте, причем Никон не только излагает генезис идей и подходов к осмыслению этих проблем, но и дает преемственное их теоретическое развитие и практическое обоснование, так что все это по праву делает творческое наследие Патриарха Никона вершиной славяно-русской мысли XVII в.
Эти выводы формируются и излагаются в рамках подробно разработанной концептуальной и парадигмально-методологической авторской модели исследования, которую сам он справедливо оценивает как относящуюся к типу идеалистических систем философии. Но поскольку общий методологический подход В.Ш. соответствует философии рационалистической, и он достаточно корректно и четко разводит предметные и объектные области богословия и философии, ему удалось разработать типологическую модель, в пределах которой он, бережно обращаясь с историческими фактами, предлагает рассматривать славяно-русскую традицию в качестве неотъемлемой составляющей наследия православной цивилизации как византийской, так и поствизантийской. Эти авторские разработки, как уже мною отмечено, носят проблемно-дискуссионный характер, но имеют право на существование как философско-исторические гипотезы, которые не только опираются на методологические наработки целой когорты современных исследователей, но и, надо полагать, окажут влияние на дальнейшее развитие таких важных отраслей знания, как история русской философии, теория и методология гуманитарных наук.
Использование междисциплинарных подходов и конкретно-научных методов позволили В.Ш. реализовать поставленные задачи, в том числе по выполнению комплексного анализа религиозных, философских, историко-культурологических, социально-политических и идеологических компонент, представленных в древнерусском обществе и, в частности, в середине – второй половине XVII в.; выполнению систематического исследования архивных, научных, исторических, художественных материалов, связанных с оценкой деятельности Патриарха Никона. В особенности интересен в религиоведческом отношении и в развитии анализа документов и биографического метода отбор наиболее значимых, ключевых единиц в текстологическом материале свода «Судного дела» с их последующей классификацией; изучение документов для определения особенностей церковно-государственных, межгосударственных процессов исследуемого периода и степени влияния на них Патриарха Никона, реконструкции социально-психологических особенностей его личности и структурных особенностей общественного религиозного сознания, структуры господствующей идеологии.
В исследовании В.Ш. не только резюмированы и существенно развиты ценные для философии и религиоведения результаты трудов его предшественников, но и верно намечены перспективы дальнейшей исследовательской работы. Так, автор продолжает предпринятое М.В. Зызыкиным в фундаментальном труде «Патриарх Никон: Его государственные и канонические идеи» исследование связи Соборного Уложения середины XVII в. с Литовским статутом середины XVI в., но и указывает на все еще нерешенность проблемы этой связи. Если С.В. Лобачев в своей работе «Патриарх Никон» указывает на соотношение социальной динамики в Московской Руси во второй пол. XVII в. с международной обстановкой, то В.Ш. не только конкретизирует прояснение этого соотношения, но и указывает на необходимость современного масштабного исследования «Судного дела» Патриарха в единстве с документами международными, обозначает проблему «церковно-гражданского и государственно-церковного раскола» в части элементов ресурсной базы системы международных отношений и т.д. и т.п.
Таким образом, основной замысел работы В.Ш. получил высокопрофессиональную реализацию, являясь творческим опытом разработки той масштабной темы, которая была начата им еще на философском факультете МГУ, оформившись тогда в кандидатское сочинение по теме «Религиозно-философские воззрения и система богословия Патриарха Никона» (2000).
Отмечая масштабность и значимость достижений, укажем на некоторые недостатки.
Я не могу согласиться с использованием термина «гетерономный» в значении «органичный». Насколько мне известно греческое словоупотребление, слово «гетерономия» восходит к слову ετερος – «другой», «различный», «совершенно иной», «противоположный», даже «противный», «вражеский», «нехороший», «дурной», «ужасный». В древнем богословском словоупотреблении «гетеродоксия» отождествлялась с ересью. В философской же терминологии «гетерономия» – «инозаконие». После И. Канта, защищавшего «автономность» этики, основанной на самоочевидном моральном законе, от «гетерономии» – выведения этики из других оснований, более всего из естественных склонностей человека, и в отличие от Канта, современные западные богословы противопоставляют «автономии» и «гетерономии» «теономию», т.е. в их словоупотреблении как раз «органическое сочетание», «синергию», «симфонию». Возможно, где-то бытует употребление слова «гетенономность» и в смысле «органического сочетания», «симфонического единства», оправдываемое тем, например, парадоксом, что «другой» – это «друг». Но в философско-историческом дискурсе, адресованном отечественному и зарубежному читателю, воспитанному на вошедшей в главные словари и пособия традиции, следовало бы во избежание недоразумений и упреков автору в самопротиворечивости воздержаться от употребления термина «гетерономное» в смысле «органического единства», а свою концепцию выразить с помощью более адекватных терминов «органическое единство», «симфония», «синергия».
В основной текст работы было бы желательно ввести материал по исследованию соотношения государственной идеологии и религиозного сознания изучаемой эпохи, который во многом бы прояснил сделанные автором выводы, а не выносить его в приложение. Полагаю, было бы целесообразным не выводить и другой значительный материал в приложения, а вписать его в основной текст.
Желательно более детально анализировать и комментировать слова Патриарха Никона, приводимые в качестве цитат.
При всех этих дискуссионных моментах этой работы главным остается следующее – современная наука получила опыт документально обоснованного понимания того, каким был Патриарх Никон, каков масштаб и значение его наследия для истории и культуры России.
СИЛАНТЬЕВА М.В., д.филос.н., проф., зав. кафедрой философии Государственной академии славянской культуры.
Своевременность исследования В.Ш., равно как и глубина поставленных в работе проблем, подтверждаются тем значением, которое приобретает в условиях новейшего глобализационно-коммуникативного «сжатия» тематика национальной и личной самоидентификации.
Интересы языческой стихии рынка диктуют всем народам свои «вызовы», предлагая не только перспективу благоустроенного рая на земле, но и различные техники освоения манипулятивных практик, подменяющих развитие – прогрессистской видимостью развития; культуру – «потреблением духовных ценностей»; а идею – идеологией. Противодействие таким манипулятивным практикам, несущим в себе импульс разрушения исходных целостностей (органических и культурных, личных и институциональных) – насущная задача сегодняшнего дня. Это – одна из приоритетных задач стратегического планирования национальной политики, в ходе решения которой актуализируются огромные пласты знания, наработанного человечеством за время его сознательного существования.
Осмысление наследия Патриарха Никона, выполненное В.Ш. с предельной скрупулезностью и высокой степенью проработанности материала, дают основания считать его работу значительным вкладом в разработку так называемой «национальной идеи» – идейного «формата», который позволяет говорить о единстве смыслового поля русской культуры. Актуальность проведенного исследования, таким образом, определяется тем огромным значением, которое имеет названное единство для существования России, ее национально-культурной, территориальной и духовной целостности.
Главной методологической интенцией автора стало убеждение в определяющей роли «образа» – архетипа, реализованного как на уровне сакрализованных пространств (иеротипия), так и на уровне значимых исторических личностей (просопография). Единство целого, возникает, по мнению В.Ш., от взаимопроникновения «образца», принятого за «точку отсчета» и «материи» реально существующего становления (личности или группы). Идеографический метод помогает проследить неповторимость и «оригинальность» их взаимодействия. Религиоведческий подход здесь способствует последовательному осуществлению синтеза антропологических, исторических, культурологических, политологических и правовых исследовательских программ, выступая, в свою очередь, философской метастратегией социогуманитарного знания, весьма актуальной и востребованной на сегодняшний день.
«Симфоничность» авторской рефлексии позволяет прослеживать нюансы разнообразных исследовательских приемов, не теряя их специфики, и, вместе с тем, не упуская из вида их возможные пересечения и взаимодополнения.
В качестве одной из предпосылок научных изысканий автора выступает его убеждение в решающей роли для функционирования социальных систем «онто-аксиоматики бытия». «Прорисовка» сознания, определяемая «логосным» структурированием понятийного поля материнского языка – вот та основа, на которой существует и развивается в том или ином направлении не только сознание и самосознание, но и деятельность (включая социальную) личностей и групп.
Понятно, что связь «концептов» и их социальных следствий не является прямой – она опосредована сложным социопсихологическим и социокультурным комплексом-матрицей, который автор именует мифом (избегая, правда, ссылок на работы французских структуралистов и обращаясь непосредственно к идеям К.Г. Юнга). Пафос собственной позиции В.Ш. состоит в утверждении приоритета идеологии как направленного воздействия на функционирование мифа в жизни общества. Особую роль при этом играют «научные мифы», ответственность за формирование которых (как и за их влияние на умы современников и потомков, за ближайшие и отдаленные последствия такого влияния) несет научное сообщество и лично каждый ученый.
Реализуя эту совестливую (и очень актуальную сегодня в научном смысле, – на фоне заметного количества работ, представляющих собой «игру в бисер») позицию, В.Ш. обращает свои усилия на изучение исторической ситуации XVII в. в России. Ключевой фигурой, «стягивающей» исследование разнонаправленных процессов и подходов в единое целое, имеющее смысл, избрана фигура Патриарха Никона – выдающегося Предстоятеля Русской Православной Церкви, чья деятельность, как видно из кропотливой и очень добросовестной работы В.Ш. с многочисленными источниками (и, прежде всего, архивных), подверглась в истории государства Российского специфической мифологизации, нуждаясь теперь в переосмыслении и «демифологизации». При этом автор не просто исправляет неточности и прямые фальсификации, допущенные в исторической науке, его задача – актуализировать наследие Патриарха Никона: наследие идейное, культурное и социально-политическое, – ибо это наследие хранит для нынешних поколений образец выхода из ситуации крайне опасного многоуровневого кризиса, пережитого Россией в XVII в.
По многим структурным показателям этот кризис аналогичен современному состоянию российского общества: утрата отчетливой культурной самоидентификации, системный кризис идеологии, усиление векторов давления со стороны так называемого «запада» (этим термином в русской культуре обозначается не столько географическое направление, сколько «тлетворность» духовных ориентиров и психологических установок, влекущих культуру к гибели, – «закату»; выражение «ницшеанство» при этом является скорее маркером данного подхода, нежели строгим философским понятием). Заметим: идеология трактуется здесь именно как реализация исходный идейных установок, а вовсе не как манипулятивная практика, «по определению» искажающая идейный смысл всякого властного действия. Речь по существу идет о национальном самоопределении России в контексте приоритетов ее национальной безопасности.
Широкий охват социокультурной динамики рассматриваемого периода позволил В.Ш. обоснованно проанализировать место и роль России в истории мировой культуры с точки зрения особенностей ее геополитического, духовно-религиозного и государственного самоопределения. Известные идеи «имперскости» и «византизма» получили при этом достаточно аккуратную, максимально неангажированную трактовку с точки зрения их политического и собственно духовного содержания. А именно, пристальное изучение воззрений Патриарха Никона на взаимоотношения Церкви и государства позволили В.Ш. сделать обоснованный вывод о том, что перспектива реализации идеального – единственная установка, дающая историческому государству реальный шанс «состояться», сохраняя перспективу совершенствования и блокируя тенденции разрушения и саморазрушения (идущие как извне, так и изнутри).
Мысль Патриарха Никона о необходимости «воцерковить государство», – разумеется, не институционально, а на личностном уровне, – представляет собой следствие ответственных духовно-теоретических размышлений, глубоко фундированных традициями святоотеческой философско-богословской мысли. Анализируя причины падения «второго Рима» – Византии, данное направление теоретических изысканий демонстрирует опасности, связанные с нарушением баланса между духовной и светской властью, акцентируя внимание на необходимости отчетливо разделять их властные полномочия. Для Церкви это означает, с одной стороны, невмешательство в политический процесс в качестве самостоятельной организационной единицы – устроение «земных дел» находится в компетенции государства. Дело Церкви – молиться, способствуя добрым делам своих чад и духовно взыскуя с них за дела злые. С другой стороны, к числу ее чад относятся и те, кто осуществляет государственные полномочия. Попытка призвать их к богобоязненности и совестливости – действенный психологический и духовно-нравственный противовес торжеству духа стяжательства и насилия, столь распространенного в исторические времена во властных структурах.
Вместе с тем, осмысление автором принципа разделения властей в его никонианской формулировке задает неожиданные ракурсы трактовки особенностей самой «русскости», включая изучение специфики русской философии. «Вселенскость» задач, стоящих перед православной цивилизацией, обоснована В.Ш. исходя из особенностей категориального аппарата русского языка, в полной мере усвоившего базовые смыслы мировой культуры (и сохранившие их для нее). Греческие «корни» русской философской мысли в данном исследовании – пожалуй, впервые в отечественной мысли, – обоснованы столь развернуто и продемонстрированы так наглядно.
Таким образом, новизна и теоретическая значимость работы состоит в последовательном восстановлении логосно-концептуальных основ классической русской культуры на материале истории культуры XVII в., что имеет огромное значение как в научно-теоретическом, так и в прагматико-прикладном аспектах.
Практическая значимость работы определяется серьезностью затронутых в ней вопросов и проработанностью ответов на них. Комплексность подхода позволяет считать работу В.Ш. ценной, прежде всего, с точки зрения современных образовательных моделей. Онто-аксиологический подход, продемонстрированный на материале отечественной истории (к тому же, на близкой к современности «матричной модели»), несомненно, имеет огромное воспитательное значение.
Конкретные идеи и рекомендации в области теории управления, международных отношений, конфессионально-канонических, государственно-конфессиональных вопросов, теории политики и права, а также аксиологии являются не менее значимым практическим результатом данного исследования. По всей видимости, они окажутся востребованными при дальнейшей разработке конкретных положений, касающихся роли РПЦ в жизни современного российского общества.
Остановимся на замечаниях, связанных, главным образом, с концептуальной частью работы.