Geum.ru

Бенедикт спиноза избранные произведения том второй

Вид материалаДокументы

Содержание


Превосходнейшему и проницательнейшему
Ответ на предыдущее
Письмо 59 309
Ответ на предыдущее
Подобный материал:
1   ...   46   47   48   49   50   51   52   53   ...   64
586


Вы меня спросите, имею ли я о боге столь же ясное образное представление (imago), как о треугольнике, то я отвечу отрицательно, ибо бога мы не можем представлять образно (imaginari), но зато можем понимать (intelligere). Здесь следует также заметить, что я не говорю, что я познаю бога целиком и полностью (omnino), но говорю, что я постигаю некоторые из его атрибутов (не все и даже не большую часть), причем несомненно, что незнание большинства их не препятствует тому, чтобы иметь знание о некоторых из них. Когда я изучал «Элементы» Эвклида, то я сперва узнал, что три угла треугольника равняются двум прямым, и это свойство треугольника было мне вполне ясно, хотя я и не знал многих других его свойств.

Что касается духов и привидений, то до сих пор я не слыхал о них ни одного удобопонятного свойства, а слышу одни только фантазии, которых никто не может понять. Когда Вы говорите, что духи или привидения, находящиеся ниже (следую Вашему способу выражения, хотя я не понимаю, почему материя, находящаяся ниже, хуже материи, находящейся выше), состоят из нежнейшей, разреженнейшей и тончайшей субстанции, то мне кажется, что Вы говорите не то о паутине, не то о воздухе или парах. Сказать, что они невидимы, на мой взгляд, равносильно указанию на то, чем они не являются, а не указанию того, что они такое; если только Вы, быть может, не хотите этим намекнуть на то, что они по произволу делают себя то видимыми, то невидимыми и что воображение не встретит никакого затруднения в [представлении] такого рода невозможных вещей, как и в [представлении] других невозможностей.

Авторитет Платона, Аристотеля и Сократа не имеет для меня большого значения. Я был бы удивлен, если бы Вы сослались на Эпикура, Демокрита, Лукреция или какого-нибудь другого из атомистов и защитников атомов. Ибо неудивительно, что люди, измыслившие скрытые качества 297, интенциональные образы 298, субстанциальные формы 299 и тысячу других пустяков, выдумали также духов и привидения и доверились бабьим сказкам, чтобы ослабить авторитет Демокрита, славе которого они так завидовали, что сожгли все его книги, опубликованные им среди таких похвал 300. Если Вы склонны верить этим людям, то какие основания имеете Вы для отрицания

587


чудес божественной девы и всех святых — чудес, о которых писали столько знаменитейших философов, теологов и историков, что я мог бы насчитать их Вам по сто на каждого из признающих привидения.

Однако же, славнейший муж, письмо мое вышло длиннее, чем я думал. Не хочу докучать Вам долее предметами, с которыми Вы, я знаю, не согласитесь, потому что следуете принципам, весьма отличающимся от моих. И т.д.

[Гаага, октябрь 1674 г.]

ПИСЬМО 57 301

^ Превосходнейшему и проницательнейшему

философу Б. д. С.

от Эренфрида Вальтера

фон Чирнгауса 302.

Превосходнейший муж!

...Во всяком случае, я удивляюсь тому, что тем же самым рассудком, которым философы доказывают ложность какого-нибудь положения, они показывают и его истинность. Декарт в начале своего «Рассуждения о методе» полагает, что достоверность разума одинакова у всех людей, а в «Метафизических размышлениях» он эту мысль доказывает. То же самое признают и те, которые полагают, что какое-нибудь достоверное положение они могут доказать таким образом, чтобы каждым человеком оно принималось за несомненное.

Однако, оставив это, я апеллирую к опыту и смиренно прошу Вас обратить особое внимание на следующее. Если из двух людей один что-либо утверждает, а другой отрицает и притом каждый высказывает то, что он думает, то получится, что (хотя по словам своим они кажутся прямо противоположными друг другу, однако, если принять в соображение их мысли) оба они говорят истину (каждый сообразно своему пониманию). Я упоминаю об этом потому, что это способно принести огромную пользу в общественной жизни, так как, приняв это в соображение, можно было бы предотвратить бесчисленные разногласия и проистекающие отсюда споры; хотя эта истина в мыслях

588


(veritas in conceptu) не всегда абсолютно истинна, но лишь при условии принятия за истину того, что предполагается при этом в разуме. Это правило до такой степени универсально, что оно имеет место у всех людей, не исключая даже сумасшедших и спящих; ибо все то, относительно чего они говорят, что они это видят (хотя, по-нашему, этого и нет) или видели, несомненно обстоит так фактически.

Все это весьма ясно можно видеть и на том вопросе, о котором идет речь, а именно на вопросе о свободе воли. Из обоих спорящих как тот, кто говорит за свободу, так и тот, кто — против, оба кажутся мне говорящими истину, сообразно тому, как каждый понимает свободу. Декарт называет свободным то, что не вынуждается никакой причиной; Вы же, напротив, называете свободным то, что никакой причиной ни к чему не детерминируется. Я признаю вместе с Вами, что мы во всех делах определяемся (детерминируемся) к чему-нибудь той или другой определенной причиной и, следовательно, что мы не имеем никакой свободы воли. Но, с другой стороны, я полагаю заодно с Декартом, что в некоторых делах (я сейчас покажу это) мы действуем отнюдь не по принуждению и, таким образом, обладаем свободой воли. В качестве примера я возьму то, что я сейчас делаю.

Постановка же вопроса может быть троякой. Во-первых, имеем ли мы абсолютную власть над вещами, находящимися вне нас? Это отрицается. Так, например, то обстоятельство, что я теперь пишу Вам это письмо, абсолютно не зависит от моей власти, ибо несомненно, что если бы я не был задержан своим отъездом или присутствием друзей, то я написал бы его раньше. Во-вторых, имеем ли мы абсолютную власть над движениями нашего тела, происходящими по определению нашей воли? Отвечаю на это ограничительно: да, если мы физически здоровы. Если я здоров, то взяться или не взяться за письмо всегда находится в моей воле. В-третьих, могу ли я, полностью владея своим рассудком (Ratio), пользоваться им свободно, т.е. абсолютно? На это я отвечаю утвердительно, ибо кто станет отрицать, не впадая в противоречие со своим собственным сознанием, что я властен в моих помышлениях хотеть или не хотеть написать это письмо? А что касается самого акта писания, поскольку внешние причины (это относится ко второму пункту) дают мне воз-

589


можность как писать, так и не писать, то я признаю вместе с Вами, что имеются причины, детерминирующие меня к тому, чтобы я писал сейчас: то обстоятельство, что Вы раньше писали мне и просили меня ответить Вам при первом удобном случае и что теперь представляется такой случай и я не хотел бы упустить его. Но в то же время, основываясь на свидетельстве моего сознания, я признаю вместе с Декартом, что все это еще не принуждает меня писать и что, несмотря на все эти основания, я мог бы и воздержаться от писания (и отрицать это кажется мне совершенно невозможным). Если бы мы принуждались ко всему внешними обстоятельствами, то кто мог бы сделаться добродетельным? Более того, приняв это, мы должны были бы признать извинительной всякую низость. А между тем разве мы не видим весьма часто, что, как бы ни детерминировали нас к чему-нибудь внешние вещи, мы этому тем не менее сопротивляемся своим твердым и непреклонным духом.

Итак, чтобы яснее представить вышеприведенное правило: вы оба говорите истину, каждый сообразно своему пониманию; но если мы имеем в виду абсолютную истину, то она принадлежит только мнению Декарта. Вы предполагаете, как нечто достоверное, что сущность свободы заключается в том, что мы ничем не детерминируемся. При этом предположении будет верно как то, так и другое мнение. Между тем сущность вощи состоит в том, без чего эта вещь не может быть даже мыслима; свобода же может быть мыслима, хотя бы мы и детерминировались в наших действиях внешними причинами, т.е. хотя бы всегда существовали причины, которые побуждают нас действовать в определенном направлении, однако не производят наших действий целиком. Но свобода совсем не может быть мыслима, если предположить, что мы действуем по принуждению. Впрочем, по этому вопросу смотрите у самого Декарта, т. I, письма 8 и 9, а также т. II, стр. 4. Но пока довольно. Прошу Вас ответить мне на эти затруднения, и Вы найдете меня не только благодарным, но и, по мере сил и здоровья, Вашим преданнейшим слугой.


8 октября 1674 г. NN 303

590


ПИСЬМО 58 304

Ученейшему и высокоопытному

мужу г. Г. Шуллеру

от Б. д. С.

^ ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ

Высокоопытный господин!

Наш общий друг И.Р. 306 переслал мне письмо, которым Вы удостоили меня, вместе с рассуждениями Вашего друга 307 относительно моего и Декартова мнения о свободе воли. И то и другое письмо были мне в высшей степени приятны, и хотя в настоящее время я не совсем здоров и меня весьма отвлекают другие дела, однако Ваша исключительная любезность и — что особенно важно в моих глазах — присущее Вам стремление к истине побуждают меня удовлетворить по мере моих слабых сил Ваше желание. Но что хочет сказать Ваш друг до того, как он апеллирует к опыту и просит о большом внимании, я, право, не понимаю. Дальше он говорит: «Когда из двух спорящих о какой-либо вещи один что-нибудь утверждает, а другой отрицает» и т.д. Это верно в том случае, если он имеет в виду двух людей, которые хотя и употребляют одни и те же термины, однако думают о различных вещах. Несколько примеров такого рода я прислал когда-то нашему другу И.Р., которому в настоящее время я пишу, прося его сообщить Вам эти примеры.

Перехожу к определению свободы, которое друг Ваш приписывает мне, хотя я, право, не знаю, откуда он взял его. Я называю свободной такую вещь, которая существует и действует из одной только необходимости своей природы; принужденным же я называю то, что чем-нибудь другим детерминируется к существованию и к действованию тем или другим определенным образом. Так, например, бог существует хотя необходимо, но свободно, потому что он существует из одной только необходимости своей природы. Точно так же бог свободно познает себя и вообще все, потому что из одной только необходимости его природы следует, что он все познает (intelligere). Итак, Вы видите, что я полагаю свободу не в свободном решении (decretum), но в свободной необходимости (libera necessitas).

591


Но перейдем к вещам сотворенным (res creatae), которые все детерминируются внешними причинами к существованию и действованию тем или иным определенным образом. Чтобы яснее понять это, возьмем вещь, наиболее простую. Например, камень получает определенное количество движения от какой-нибудь внешней причины, которая толкает его, и благодаря этому количеству движения он с необходимостью будет продолжать двигаться дальше, до тех пор пока не прекратится действие внешней причины. Это продолжение движения камня является вынужденным не потому, что оно необходимо, а потому, что оно определено толчком внешней причины. И то, что сказано здесь о камне, имеет значение для любой отдельной вещи, сколь бы сложной и ко многому способной она ни мыслилась, а именно: каждая отдельная вещь необходимо детерминируется какой-нибудь внешней причиною к существованию и действованию тем или иным определенным образом.

Далее, представьте себе, пожалуйста, что камень, продолжая свое движение, мыслит и сознает, что он изо всех сил стремится не прекращать этого движения. Этот камень, так как он сознает только свое собственное стремление (conatus) и так как он отнюдь не индифферентен, будет думать, что он в высшей степени свободен и продолжает движение не по какой иной причине, кроме той, что он этого желает. Такова же та человеческая свобода, обладанием которой все хвалятся и которая состоит только в том, что люди сознают свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются. Так, ребенок думает, что он свободно стремится к молоку, а рассердившийся мальчик, — что он свободно желает мщения, робкий же — что он желает бегства. Так, пьяный думает, будто он по свободному решению воли разглашает то, относительно чего впоследствии, протрезвившись, он хотел бы, чтобы это осталось невысказанным. Так же и человек, находящийся в бреду или болтливый по природе, и многие другие того же сорта полагают, что они поступают по свободному решению своей воли, а не уносятся порывом непреодолимого влечения. И так как этот предрассудок врожден всем людям, то люди не так-то легко от него избавляются. Ибо хотя опыт более чем достаточно учит, что люди весьма мало способны сдерживать свои желания и что часто, волнуемые противополож-

592


ными аффектами, они видят лучшее, а следуют худшему 308, однако они считают себя свободными, и это потому, что некоторых вещей они хотят не особенно сильно и стремление к этим вещам легко может быть подавлено воспоминанием о какой-нибудь другой вещи, которая часто появляется в нашей памяти.

Этими замечаниями я, если не ошибаюсь, достаточно разъяснил мое мнение о свободной и вынужденной (coacta) необходимости и о мнимой человеческой свободе. Из этого легко получить ответ на возражения Вашего друга. Ибо если он (говоря вместе с Декартом, что свободным является тот, кто не принуждается никакой внешней причиной) под принужденным человеком понимает того, кто действует вопреки своему желанию, то я согласен, что в некоторых вещах мы нисколько не принуждаемся и в этом отношении обладаем свободной волей. Но если под принужденным человеком он понимает того, кто действует хотя и не против своего желания, но тем не менее необходимо (как я объяснил это выше), то я отрицаю, чтобы мы были свободны в чем бы то ни было.

Друг Ваш, напротив, утверждает, что «разумом мы можем пользоваться вполне свободно, т.е. абсолютно», на чем он довольно самоуверенно, чтобы не сказать — слишком самоуверенно, настаивает. «Кто станет, — говорит он, — отрицать, не впадая в противоречие со свидетельством собственного сознания, что я властен в моих помышлениях хотеть или не хотеть написать это письмо?» Хотел бы я знать, о каком сознании говорит здесь Ваш друг, если не о том, которое рассмотрено мною на примере с камнем? Что до меня, то я, чтобы не противоречить моему сознанию (conscientia), т.е. разуму и опыту, и чтобы не поощрять предрассудков и невежества, не признаю за собой никакой абсолютной власти мышления, которая давала бы мне возможность [по произволу] мыслить, что я хочу и что я не хочу писать. Но я апеллирую к сознанию Вашего друга, который, без сомнения, сам испытывал, что в сновидениях он не обладает властью помыслить, что он желает и что он не желает писать, и что когда ему снится, что он хочет писать, то он ужо не имеет власти не видеть этого во сне. Не менее известно ему из его опыта, полагаю я, и то, что душа наша не всегда одинаково способна мыслить об одном и том же предмете; но соответственно тому, в какой мере наше тело способно

593


к тому, чтобы в ном вызывался образ того или другого объекта, соответственно этому и душа (mens) в большей или меньшой степени способна к созерцанию этого объекта.

Далее Ваш друг прибавляет, что причины, которые привели его к решению написать письмо, хотя и побуждают, но не принуждают его к этому. Если отнестись к этому беспристрастно, то это может означать только одно, а именно: что душа его была настроена таким образом, что причины, которые в ином случае — если бы он, например, находился во власти какого-нибудь сильного аффекта — не могли бы склонить его к писанию письма, при настоящих условиях легко заставили его сделать это; другими словами, причины, которые при иных условиях не могли бы принудить его, при данных условиях принудили его, но не к писанию вопреки его желанию, а к тому, чтобы он с необходимостью захотел этого.

Далее, он говорит: если бы мы принуждались ко всему внешними обстоятельствами, то никто не мог бы сделаться добродетельным. Но я не знаю, кто сказал ему, что мы не можем достигнуть твердости и постоянства духа, если все совершается по фатальной необходимости (ех fatali necessitate), и что это возможно лишь из свободного решения души?

Если же он прибавляет, что, «принимая все это, пришлось бы признать извинительной всякую низость», — то что же из этого? Ведь злые люди не менее зловредны и не менее опасны оттого, что они злы по необходимости. Но об этом, если Вам угодно, смотрите мое «Приложение» к первой и второй частям «Начал» Декарта, изложенным геометрическим порядком, ч. II, гл. 8.

Наконец, я хотел бы, чтобы Ваш друг, делающий мне все эти возражения, ответил мне на такой вопрос: каким образом он эту человеческую добродетель, происходящую из свободного решения души, согласует с предопределением божьим? Если он вместе с Декартом признает, что он не знает, как примирить эти вещи, то это значит только, что он замахивается на меня копьем, которое уже пронзило ого самого. Но напрасно, потому что, если Вам угодно будет внимательно рассмотреть мое воззрение, то Вы увидите, что все в нем вполне согласно. И т.д.

[Гаага, октябрь 1674 г.]

594


^ ПИСЬМО 59 309

Превосходнейшему и проницательнейшему

философу Б. д. С.

от Эренфрида Вальтера

фон Чирнгауса.

Превосходнейший муж!

Когда же, наконец, мы получим Ваш метод для руководства разумом при познавании не известных еще нам истин, а также Вашу общую физику (generalia in physicis)? Я знаю, что Вы за последнее время продвинулись вперед в этих областях. Относительно первого мне это было уже известно и раньше; о втором же свидетельствуют те леммы, которые приложены ко второй части Вашей «Этики» и которые легко разрешают многие затруднения в физике. Если только Вы найдете досуг и удобный случай, то убедительнейше прошу Вас дать мне истинное определение движения вместе с объяснением его, а также разъяснить мне: каким образом (раз протяжение, поскольку оно мыслится само через себя, является неделимым, неизменным и т.д.) мы можем a priori вывести возможность возникновения столь многих различных модификаций его (tot tamque multas varietates), а следовательно, существование той или иной фигуры в частицах какого-нибудь тела — частицах, которые, однако, во всяком теле разнообразны и отличаются от фигур частей, составляющих форму какого-нибудь другого тела?

При личном свидании Вы указали мне метод, которым Вы пользуетесь для нахождения истин, Вам еще не известных. Из своего опыта я нахожу, что метод этот превосходен и в то же время весьма легок, насколько я его понимаю. Могу сказать, что его одного было уже достаточно, чтобы сильно продвинуть меня в математике. В связи с этим я хотел бы получить от Вас истинное определение адекватной, истинной, ложной, фиктивной и сомнительной идеи. Я сам доискивался различия между идеей адекватной и истинной. Но до сих пор я мог в этом отношении открыть только одно, а именно: исследуя вещь и определенное понятие (conceptus) или идею (для того чтобы затем выяснить, является ли эта истинная идея также и адекватной идеей какой-нибудь лощи), я задавался вопросом:

595


какова причина этой идеи или понятия? Узнав это, я опять спрашивал себя: какова причина этого понятия? И таким образом я не переставал исследовать причины причин идей, пока, наконец, не доходил до такой причины, для которой уже не мог отыскать никакой другой причины, кроме той, что среди всех возможных идей, какими я обладаю, существует также и эта идея. Так, например, когда мы спрашиваем: в чем заключается действительный источник наших заблуждений? — то Декарт ответит на это: в том, что мы даем свое согласие в отношении того, что нами еще не постигнуто с ясностью. Однако, даже если это и есть истинная идея о данном предмете, я не смогу определить всего, что требуется для познания его, если у меня не будет о ном также и адекватной идеи. Для того же, чтобы получить адекватную идею о нем, я вновь задамся вопросом о причине этого понятия, т.е. спрошу себя: отчего происходит, что мы даем свое согласие в отношении того, что нами ясно не понято? — и отвечу, что это происходит из-за недостатка знаний. Но далее уже невозможно спрашивать о том, какова причина того, что некоторых вещей мы не знаем. А отсюда я вижу, что я нашел адекватную идею наших заблуждений.

Здесь, между прочим, я спрошу Вас о следующем: так как установлено, что многие вещи, выраженные бесчисленными способами, имеют свою адекватную идею и что из каждой адекватной идеи может быть выведено все, что только возможно знать о данной вещи, хотя из одной идеи такое знание о вещи может быть извлечено легче, чем из другой, то есть ли какой-нибудь способ распознавать, какой из этих идей следует предпочтительно пользоваться? Так, например, адекватная идея круга состоит в равенстве его радиусов; но она состоит также в равенстве между собой бесчисленных [вписанных в круг] прямоугольников, образуемых отрезками двух прямых линий, и т.д., так что круг имеет бесчисленные выражения, из которых каждое раскрывает адекватную природу круга. И хотя из каждого такого выражения может быть выведено все, что возможно знать о круге, однако из одного выражения гораздо легче сделать все нужные выводы, чем из другого. Точно так же, рассматривая координаты кривых, можно вывести много такого, что относится к изменению этих последних; но то же самое будет еще легче Вывести при рассмотрении их касательных 310, и т.д.

596


Этим я хотел показать Вам, насколько я уже продвинулся в этом исследовании. Жду от Вас разъяснений, которые бы могли улучшить мое исследование, или — если я где-нибудь ошибся — поправки, а также и просимого мною определения. Будьте здоровы.

5 января 1675 г.

ПИСЬМО 60 311

Благороднейшему и ученейшему мужу

Эренфриду Вальтеру фон Чирнгаусу

от Б. д. С.

^ ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ

Благороднейший муж!

Все различие между идеей истинной и адекватной я полагаю в том, что название истинной имеет в виду только согласие (convinientia) идеи с ее идеатом, название же адекватной имеет в виду природу идеи самой в себе, так что в .действительности нет никакого различия между истинной и адекватной идеей, кроме указанного внешнего отношения. Теперь, чтобы распознать, какая из всех идей о предмете может послужить основанием для вывода всех его свойств, я замечу только одно, а именно: что эта идея (или определение) вещи должна выражать [ее] производящую причину (causa efficiens). Так, например, для изучения свойств круга, я задаюсь вопросом: могу ли я из той идея круга, по которой он содержит в себе бесчисленные прямоугольники, вывести все свойства его; другими словами, я задаюсь вопросом: заключает ли в себе эта идея производящую причину круга? И так как этого нет, то я ищу другое определение, а именно: что круг есть пространство, очерчиваемое линией, одна точка которой неподвижна, а другая движется. Так как это определение уже выражает производящую причину, то я знаю, что из него я могу вывести все свойства круга, и т.д. Точно так же, когда я определяю бога как существо в высшей степени совершенное, то из этого определения я не могу извлечь всех свойств бога, так как определение это не выражает производящей причины (ибо я считаю, что производящая причина может быть как внешней, так и