Джон Говард Лоусон Теория и практика создание пьесы и киносценария

Вид материала

Документы

Содержание Разумная воля и социальная необходимость

Подобный материал:

• Теория и практика, 4721.52kb.
• Темы Название разделов и тем Объем учебных часов, 31.72kb.
• Программа дисциплины «Теория и практика финансовой устойчивости банков», 427.47kb.
• На ваши вопросы отвечают: Джон Каленч, Дорис Вуд, Леон Клементс, Джим Рон, Дон Файла,, 333.15kb.
•  у времени в плену, 3708.55kb.
• Теория и практика, 1865.09kb.
• Методические рекомендации по изучению дисциплины «Консалтинг в связях с общественностью», 17.28kb.
• Тематика курсовых работ «Экономическая теория» Банковская система и особенности, 143.68kb.
• Э. В. Васильев способ жизни в эру водолея теория и практика самопознания и самооздоровления, 3109.65kb.
• Создание модели атома: квантовая теория и спектроскопия, 468.87kb.

Глава первая

^ РАЗУМНАЯ ВОЛЯ И СОЦИАЛЬНАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ


Закон трагического конфликта, сформулированный Гегелем и развитый Брюнетьером, выдвигает в качестве основной движущей силы волю. Брюнетьер требовал «зрелища воли, стремящейся к цели»; проблема разумной воли определила философское содержание и форму пьес крупнейшего драматурга XIX века. В 1894 году, в том году, когда Ибсен написал «Йуна Габриэля Боркмана», Брюнетьер жаловался, что «сила воли слабеет, идет на убыль, дробится».

Чтобы понять направление развития современного театра, необходимо понять роль, которую играет разумная воля в драматическом процессе. Точного определения термина «разумная воля» мы не найдем ни у Брюнетьера, ни у тех, кто занимался его теорией. Они исходили из того, что термин «проявление разумной воли» должен быть понятен всем и что тому, кто занимается изучением театра, более глубокий смысл этого термина не нужен. Брэндер Мэтьюз отмечает, что Брюнетьер «подчиняет идею борьбы идее волеизъявления». Уильям Арчер лишь мимоходом касается этой философской проблемы: «Более того, защитники этой теории подводят под нее метафизическую основу, обнаруживая в воле квинтэссенцию человеческой личности и, следовательно, квинтэссенцию искусства, которое раскрывает человеческую личность в момент ее наивысшего развития. Однако представляется излишним искать у Шопенгауэра подтверждения обоснованности этой теории».

Философские воззрения Брюнетьера не оставляют сомнения в том, что он находился под влиянием Шопенгауэра и что его концепция воли в основе своей метафизична. Но в его изложении этой теории нет ничего метафизического: «поставить перед собой цель, все подчинить ей, все поставить на службу этой цели» — именно так люди поступают в своей повседневной жизни. Дальше такого заключения Брюнетьер не идет, и, формулируя свою теорию, он даже отметил, что не испытывает желания «возиться с метафизикой». Было бы приятно, если бы мы могли последовать его примеру. Однако мы уже доказали, что между философией и драматической мыслью существует тесная связь; если мы хотим добраться до самых корней драматического процесса, то мы должны изучить эту связь с максимальной тщательностью.

Если пользоваться выражением «проявление разумной воли» только как метафорой для описания повседневной деятельности людей, то гораздо лучше будет вообще к нему не прибегать. Театральная и литературная критика насыщена научными и философскими терминами, которые употребляются расплывчато, «повседневно» и тем самым выхолащиваются. Выражение «проявление разумной воли» звучит очень научно: прибегаем ли мы к нему, чтобы придать научный колорит весьма смутному определению драмы, или эти слова действительно имеют смысл, который уточняет наши представления о законах драмы и вносит в них ясность?

Говоря в общем, философы занимаются вопросом, насколько воля может быть свободной; психологи пытаются установить, насколько воля может быть разумной (и в том и другом случае по необходимости приходится решать вопрос о том, что такое воля и существует ли она вообще). Главная задача экспериментальной психологии состоит в установлении того, как стимулируется сознание.и как оно вызывает деятельность. За последние годы самый подход к вопросу претерпел поразительные изменения. Это оказало влияние и на театр; современная драма уделяет разумной воле меньше внимания, чем драма любой из предшествующих эпох: я хочу сказать, что теперь характер героя раскрывается не через ело стремление к поставленной перед ним определенной цели, а через эмоциональную пассивность, через различного рода детерминанты подсознания, психические влияния и т.д.

Такая постановка вопроса по-новому освещает проблему разумной воли. Вся проблема сводится к пониманию слова «разумный». Любопытно, что Брюнетьер, по-видимому, считает это слово не требующим объяснения. Разумеется, понятие воли предполагает осознание цели, ради которой эта воля проявляется. Но если это очевидно, то зачем нужно вводить понятие разума в качестве определения к понятию воли? Если разумная воля вообще что-либо означает, то это «что-либо» сводится к различию между сознательными и непроизвольными поступками и к тому, что драматический конфликт имеет дело с поступками, носящими сознательный характер. Но что такое сознательные поступки? Насколько точно их можно отличить от несознательных? К какой категории отнести поступки, вытекающие из подсознательных или подавленных желаний? Что можно сказать о фрейдистских комплексах? Какова роль бихевиоризма? А условные и безусловные рефлексы?

Современный театр объектом своего особого внимания избрал действия людей, которые не знают, чего они хотят. Гамлет сознает свою неуверенность. Тартюф, по-видимому, понимает собственное ханжество. Но современная драма чаще всего занимается психологией людей, которые не отдают себе отчета в значении и мотивах своих поступков. В «Серебряном шнурке» Сиднея Говарда миссис Фелпс губит жизнь своих сыновей, называя это материнской любовью; в пьесе «Проснись и пой» Клиффорда Одетса Хенни любит Моу, но думает, что ненавидит его. Юджин О'Нейл рассматривает психические побуждения и воздействия, возникающие в подсознании. Нельзя сказать, что эти пьесы вообще исключают разумную волю, но конфликты в них не строятся на стремлении героя к осознание и и желаемой цели.

Концепции воли и сознания были всегда тесно связаны с общим направлением развития мысли, как мы уже в этом убедились, рассматривая основные философские течения, начиная с эпохи Возрождения и кончая XIX веком. Наиболее важный вклад в разрешение проблемы свободной воли и необходимости внесли Спиноза, Гегель и Шопенгауэр. Уильям Джемс указывает, что пантеизм Спинозы очень близок к современной концепции монизма — эмоциональному признанию единой сущности вселенной. Спиноза считал всякого рода деятельность, и субъективную и объективную, непосредственным проявлением божественной сущности. Будучи одним из величайших логиков, Спиноза сделал из этого убеждения логический вывод: он не принял идеи неповторимого сознания. Если бог — это все, значит, не может быть воли, противопоставленной богу. Человек — часть природы, и необходимость, которой он подвластен, абсолютна. «Младенец считает, что он желает молока по собственному побуждению, подобно тому как рассерженный юноша считает, что он жаждет мести по собственному побуждению, а робкий человек считает, что он хочет бежать по собственному побуждению». Случайности не существует: «Явление называют случайным лишь из-за недостатка более глубокого понимания этого явления». Данное Спинозой определение детерминизма логично и окончательно; в отличие от философов последующих лет Спиноза без колебаний принимал собственные выводы.

У Гегеля мы впервые встречаем мысль, что свободная воля и необходимость — это не раз и навсегда установленные противоположности, но что они непрерывно пребывают в состоянии неустойчивого равновесия. История показывает, что человек редко достигает того, к чему стремится; даже когда он думает, что добился цели, вновь установившееся состояние равновесия носит временный характер, и последующее нарушение его приводит к результатам, противоположным первоначальному замыслу. С другой стороны, окончательной необходимости не существует, потому что различные и противоречивые цели, которые преследуют люди, вызывают постоянные изменения и преобразования в окружающей их среде.

Такая концепция с достаточной очевидностью соответствует по крайней мере внешним проявлениям жизненного опыта. Но она не устраивает сторонников метафизики, так как отрицает и неповторимую душу (за которой скрывается абсолютная свобода воли) и вечную истину (за которой скрывается абсолютная необходимость). Мы уже видели, что ни Гегель, ни его современники не сумели отказаться от души и от надежды на ее окончательное воссоединение с высшей силой.

Утверждение Шопенгауэра о всеобщности и иррациональности воли образует мост между Спинозой и Бергсоном. Отказавшись от прямолинейной логики Спинозы, Шопенгауэр вместо этого воспользовался волей, как средством отрицания логики: воля отделена от сознания; импульс более действен, чем мысль. Бергсон развил эту идею в принцип «жизненного порыва». У Золя, у Ницше, в последних произведениях Ибсена и во многих пьесах и романах конца XIX века мы встречаем литературное развитие этой же идеи. Вместо религиозного мистицизма перед нами предстает мистицизм ощущений, мистицизм в психологическом обличье.

Утверждение Шопенгауэра, что эмоция — это вещь в себе, вполне последовательно привело его к самому безысходному пессимизму: он писал, что «воля к бытию», воля к жизни есть источник всех переживаний, страданий и зла в этом мире... Жизнь большинства людей есть не что иное, как непрерывная борьба за существование — борьба, в которой они неизбежно терпят поражение... В конце всегда побеждает смерть». Поэтому он считал, что единственный путь к счастью — в бездействии, в пассивном созерцании тщетности всего сущего: «Лучший исход — это аскетическое существование, абсолютно отрицающее волю». Подобное сочетание пессимизма и эмоционального восприятия мира является характерной чертой современной культуры.

Теперь мы должны обратиться от философии к психологии — именно такой переход характерен для современной общественной мысли: в 1904 году вышла в свет работа Уильяма Джемса «Существует ли сознание?» Альфред Уайтхед не без основания говорит, что это произведение «знаменует конец периода, длившегося примерно двести пятьдесят лет». Джемс начал этот знаменитый труд словами: «Я считаю, что «сознание», раз уже оно испарилось до этого состояния чистой прозрачности, находится на грани полного исчезновения. Под этим названием скрывается фикция, которая не имеет никакого права занимать место среди первопричин. Те, кто еще не может оторваться от этого представления, цепляются за отзвуки, за слабое эхо, которое оставила в воздухе философии исчезающая «душа». Джемс утверждал, что «не существует исконной материи, — или свойства бытия, — противостоящей тому, из чего созданы материальные предметы и из чего возникают наши представления о них». Сознание, говорил Джемс, — это не сущность, а функция.

Это чрезвычайно важный вклад в психологию. Из этого положения вытекает новый метод изучения психологии. Может показаться, что это — прямое отрицание романтической идеи неповторимой души. Но, попытавшись понять, что же Джемс подразумевает под сознанием, как функцией, мы находим, что эта функция, не имеющая содержания, носит всеобъемлющий характер: «Наше обычное, бодрствующее сознание, рациональное сознание, как мы его называем, всего лишь один особый вид сознания, а со всех сторон, отделенные от него только тончайшей завесой, его окружают потенциальные формы сознания, совершенно иного порядка».

Эти «потенциальные формы сознания» подозрительно напоминают «жизненный порыв» Бергсона; послав прощальный привет «исчезающей душе», Джемс создал функцию, представляющую собой некоторую неопределенную разновидность души, «часть той рассеянной, разбросанной и текучей разновидности действительности, в которой плывем мы, смертные». Вместо двойственной вселенной перед нами множественная вселенная: мир, говорил Джемс, это «множественность, единство которой на опыте еще полностью не познано». Как же может быть познано на опыте это единство? И тут снова появляется неповторимая душа. В «мире чистого опыта» чувство неповторимости или единства столь же обоснованно и важно, как и другие чувства. В «Разновидностях религиозного опыта» Джемс говорит о значении мистического ощущения единства: «Человек отождествляет свое реальное существо с зародышевой, высшей сферой своего я... Он начинает сознавать, что эта высшая сфера граничит и переходит в нечто большее, того же свойства, которое существует во вселенной вне его, с которым он может поддерживать связь и, так сказать, перейти в него и спастись, когда последнее крушение уничтожит его низшее я» ³.

Единственное, на чем держится единство «мира чистого опыта», — это на «воле верить». Джемс — воинствующий антиинтеллектуалист: «Я пришел к выводу, что вынужден отбросить логику — честно, прямо, безвозвратно... Я предпочитаю безоговорочно называть строение реальности если не иррациональным, то по крайней мере не рациональным». Если реальность не рациональна, то смертные, плавающие в реальности, не нуждаются в разуме, чтобы держаться на поверхности. Они чувствуют, но не в состоянии рассчитывать или предвидеть.

Своими достижениями в области психологии Уильям Джемс во многом обязан прагматизму. Именно такое учение требовалось в начале XX столетия, чтобы осво-

133

бодить психологию от прежних предрассудков. Благодаря прагматизму Джемс и занялся с таким успехом изучением непосредственных чувственных восприятий. Но прагматизм привел его также к своеобразному механистическому спиритуализму, влияние которого до сих пор сказывается на психологии. Механистичность его теории состоит в том, что он приписывает чувственным данным физиологический характер: говоря о человеческом теле, он замечает, что «некоторые локальные изменения и процессы в теле соответствуют спиритуальным переживаниям. Дыхание тела — это мое «мышление», настройка органов чувств — мое «внимание», кинестетические колебания — мои «усилия», висцеральные расстройства — мои «эмоции»⁴. Но, говоря «прагматически», получается, что все, с чем мы сталкиваемся в мире, суть мышление, внимание, усилия, эмоции. Поэтому прагматическая психология основана на «спиритуаль-ных переживаниях» (потому что именно в них состоит субъективный опыт); эти «спиритуальные переживания» в действительности представляют собой «кинестетические колебания» и «висцеральные расстройства», которые непосредственно не испытываются. Сфера нашего опыта лишь мимолетно, временно соприкасается с причинностью, а истинная причинность лежит вне нашего опыта. С точки зрения прагматизма причинность как раз «такова, какой мы ее воспринимаем». Поскольку Джемс придерживается такого взгляда на причинность, он неизбежно должен рассматривать человеческую волю с тех же позиций.

То, что мы чувствуем, — это лишь ощущение воли: «В нашем действительном мире, в том виде, в каком он существует, по крайней мере часть всей деятельности возникает как уже целенаправленная; она возникает, наделенная желанием и чувством цели; она возникает, усложненная сопротивлением, которое она преодолевает или перед которым отступает, и теми усилиями, которые столь часто вызываются испытываемым сопротивлением». Деятельность включает в себя «стремление, препятствия, волю, напряжение, победу или пассивное отступление».

Джемс высказывает убеждение, что причинность должна проявляться в деятельности, и спрашивает, как создается причинность. Он не дает ответа на этот вопрос; чем бы ни была эта причинность, она, по его мнению, никак не связана со свободной волей: «Единственная «свободная воля», которую я когда-либо пытался защищать, — это момент новизны в новых разновидностях деятельности». Отрицая существование принципа свободной воли, Джемс говорил: «Я никогда не понимал и сейчас не понимаю, какую роль может играть этот принцип кроме предварительного воспроизведения явлений и зачем его вообще нужно было создавать?»

Попытка раскрыть механику чувств и ощущений отнюдь не нова. В начале XVII века Томас Гоббс определил ощущение «как форму движения, возбуждаемую в физиологическом организме». В середине XIX века Вильгельм Вундт утверждал, что волюнтарные действия суть сложная или развитая форма неволюнтарных актов. Великий русский ученый И. Л. Павлов внес огромный вклад в изучение природы условных рефлексов. Шаг за шагом, проводя кропотливые эксперименты на животных, Павлов идет к раскрытию того, что он называет «общей системой явлений данной области — физиологии больших полушарий, как органа высшей нервной деятельности». Павлов указывает, что «опытный и наблюдательный материал, собираемый на животных, иногда становится уже таким, что может быть серьезно использован для понимания в нас происходящих и еще для нас пока темных явлений нашего внутреннего мира». Павлов создал научный метод, стремясь устанавливать факты, не смешивая их с предположениями или иллюзиями.

Бихевиоризм, однако, и прагматичен и узко механистичен. Джон Уотсон, не имея на то достаточных экспериментальных физиологических данных, отрицает и сознание и инстинкт, произвольно избирая в качестве предмета психологии только поведение. То, что мы называем инстинктом, говорит Уотсон, есть просто заученное поведение. «А то, что психологи до сих пор называли мышлением, есть, попросту говоря, не что иное, как разговор с самим собой». Реакция бывает внутренней и внешней. «Личность есть сумма поступков, которые можно раскрыть путем непосредственного наблюдения за ее поведением в течение достаточно длительного для получения достоверных данных срока».

Беда только в том, что подобное наблюдение за поведением человека никогда не проводилось. Нельзя делать выводы относительно раздражителя и реакции, нельзя решать, что мышление — это «не что иное, как разговор с самим собой», пока эти предположения не будут доказаны экспериментальным изучением физиологии нервной системы. Результаты, достигнутые Павловым в области изучения рефлексов у животных, — это только начало. Уотсон же предлагает нам не науку, а предположения. Зная, что разум — это определенным образом организованная материя, он совершает прыжок в неизвестность, огорашивая нас выводом, что разума не существует. Такой вывод соответствует одному из аспектов прагматизма — зависимости от непосредственного опыта. Хотя Уотсон занимается механикой человеческого мозга, он уделяет механике лишь мимолетное внимание и поглощен главным образом исследованием привычек, потому что в них проявляется наше поведение, потому что они представляют собой его практическую форму.

Само собой разумеется, что воля лишена какой бы то ни было роли в психологической системе, объектом которой являются лишь раздражители и реакции. Уотсон идет еще дальше Джемса: он не только отменяет волю, он отменяет также и ответственность. Правда, он высказывает надежду, что мы в конечном итоге можем управлять поведением, меняя раздражители; но это может быть достигнуто только через мышление; если же мышление — это механическая реакция, то его невозможно изменить, пока не будет изменен раздражитель. Таким образом мы оказываемся в заколдованном кругу бесплодного опыта. Бихевиоризм — это механический прагматизм. Психоанализ — это эмоциональный прагматизм. Он также дает возможность подлинного научного исследования в трудной и малоизученной области. Эксперименты Фрейда в психопатологии имеют эпохальное значение. Но психоанализ уводит нас от рационального опыта в мир, который обладает любопытным сходством с «миром чистого опыта» Уильяма Джемса. «Сознание, — говорит Фрейд, — не может быть наиболее общей особенностью психических процессов, оно является лишь особой функцией их». Суть психоанализа, по Фрейду, состоит в том, что «течение психических процессов автоматически регулируется «принципом удовольствия», возбуждаясь каждый раз связанным с неудовольствием напряжением и принимая затем направление, совпадающее в конечном результате с уменьшением этого напряжения, другими словами, устранением неудовольствия или с получением удовольствия». Ясно, что в таком процессе воля участия не принимает; напряжение и избежание страданий происходят механически; это попросту раздражитель и реакция. Однако согласно фрейдистской теории, удовольствия и страдания поражают сознание не только из внешнего мира, но также и из внутреннего, из подсознания, в котором накапливаются отпечатки памяти. Эти запечатленные в памяти следы охватывают не только историю индивидуума, но восходят к первобытным воспоминаниям расы — к «страху дикаря перед кровосмешением, к древним табу и племенным обычаям». «Ошибочные психические действия, сновидения и разум есть продукт бессознательной умственной деятельности», — говорит А. Брилл. Поэтому вышеупомянутые психические образования — это всего лишь проявления борьбы с реальностью, постоянные усилия приспособить свои первобытные чувства к требованиям цивилизации».

Итак, мы получаем ключ к психоанализу, как к системе мышления: человеческая душа (подсознание) не является более проявлением абсолютной идеи или жизненной силы: это резервуар, в который сливаются чувства и ощущения человека и его предков. Это — «мир чистого опыта», который почти беспределен; неповторимой душе, искавшей слияния с вселенной, удалось на этот раз поглотить большую часть этой вселенной.

Важная черта этой концепции состоит в ее ретроспективном характере. Инстинкт (или влечение) обращен вспять, к прошлому; мало того, что воля бездейственна, приходится еще управлять первобытными чувствами, приспосабливать их. В работе «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд принимает эту ретроспективную тенденцию в качестве своего главного тезиса: «Влечение можно было бы определить, как наличное в живом организме стремление к восстановлению какого-либо прежнего состояния... Если, таким образом, все органические влечения консервативны, приобретены исторически и направлены к регрессу, к восстановлению прежних состояний, то мы должны все последствия органического развития отнести за счет внешних, мешающих и отклоняющих влияний». Таким образом «вытеснение влечений является тем основанием, на котором построено все самое драгоценное в человеческой культуре».

Это означало полный переворот во взглядах на взаимоотношения человека и окружающей его среды. Среда представляет собой творческое начало, а человек — консервативное; внешние воздействия создают, человек разрушает. Невозможно более унизить неповторимую душу; ее борьба за свободу обратилась в борьбу за собственную гибель. Подсознание — последнее прибежище неповторимой души, где она еще может претендовать на какое-то научное обоснование.

Однако все вышесказанное отнюдь не является огульным отрицанием достижений психоанализа. Наоборот, представляется несомненным, что некоторые элементы психоаналитической теории подсознания обоснованны и верны. То же самое, и даже с большей уверенностью, можно сказать о теории бихевиоризма. И в той и в другой области ведутся экспериментальные исследования, нащупывающие путь к более конкретным знаниям. Но не следует смешивать научное значение этих опытов со значением стоящих за ними систем мышления. В данном случае мы занимаемся именно системами. Именно как системы эти теории влияют на общественное сознание, определяя взгляды человека на собственную волю и на социальную необходимость, с которой его воля находится в противоречии.

Бихевиоризм и психоанализ дают ограниченное и одностороннее толкование взаимоотношений между человеком и окружающей его средой. В одном случае все объясняется только рефлексами; в другом на первый план выдвигаются отпечатки памяти. Однако обе эти теории во многом похожи: 1) они антиинтеллектуальны; считается, что разум способен в какой-то мере классифицировать рефлексы или отпечатки памяти (хотя трудно понять, как это согласуется с основополагающими принципами обеих систем), однако самый процесс эмоционален или механистичен, и разуму, если он вообще допускается в систему, отводится роль ловкого, но второстепенного слуги эмоций или рефлексов; 2) обе системы воздвигают китайскую стену между человеком и совокупностью окружающей его среды; стену можно преодолеть или пробить, но до тех пор не существует практической связи между человеком и объективной реальностью, которая, возможно, существует по ту сторону стены, потому что «заученное поведение» человека или его комплексы и подавленные инстинкты ослабляют его волю; однако, поскольку «заученное поведение» или комплексы и подавленные инстинкты, несомненно, обусловливаются окружающей средой, единственный путь к какому бы то ни было их изменению лежит в активном взаимодействии между ними и средой. Но из основных положений как психоанализа, так и бихевиоризма вытекает, что такое взаимодействие невозможно. Внешне пытаясь добиться согласованности с окружающей средой, эти системы фактически исключают возможность какого бы то ни было соприкосновения с ней. Обе системы принимают за «методический постулат» то, что Уильям Джемс называл «принципом чистого опыта». Их выводы основаны на определенной классификации экспериментальных данных (снов или реакций на раздражения), а не на общем изучении причинности. Например, психоанализ исследует духовную жизнь человека в определенный период и в определенной среде, изучая «мир чистого опыта» данного человека в тот же период; историческая или социальная причинность принимается во внимание лишь постольку, поскольку она вступает в мимолетное соприкосновение с этим моментом опыта; более широкая система причинности исключена, потому что она означала бы введение факторов, лежащих вне сферы непосредственных чувственных восприятий. Это кажется странным в теории, основанной на анализе подсознательных следов индивидуальной и родовой истории. Но Фрейд специально оговаривает, что эти следы внеисторичны: «Мы установили, что бессознательные душевные процессы сами по себе находятся вне времени»... Они не упорядочены во времени, время ничего в них не меняет, и представление о времени нельзя применить к ним. Подсознание очень напоминает сферу «чистой протяженности» Бергсона.

Из всего этого четко следует одно: сознание и воля связаны между собой. Недооценивать рациональное сознание значит преуменьшать роль воли. Чем бы ни было сознание, оно является точкой соприкосновения между человеком и окружающей его средой. Мозг — это определенным образом организованная материя. Человек — частица реального мира, он находится в постоянном движении, испытывая на себе воздействие всей совокупности реального мира, частью которого является. Не требуется никаких метафизических рассуждений, чтобы объяснить эту реальную взаимосвязь и воздать должное роли человека, как разумного существа. Успехи человека в изменении и подчинении мира — достаточное доказательство его способностей. В этом смысле такие термины, как «сознание», «душа» или «собственное я», одинаково уместны и полезны.

В элементарной психологии обычно различаются три аспекта воли: способность к волевому акту, сама воля и хотение. Способность к волевому акту представляет собой наиболее широкое понятие, теоретическое начало, которое считается истоком воли, — например «воли к жизни». Воля в более узком смысле означает соединение интеллектуального и эмоционального начала, благодаря которым желание действовать осознается как таковое. Хотение — это непосредственный импульс, вызывающий физическое действие.

Вышеуказанное различие нельзя назвать исчерпывающим, но оно может послужить иллюстрацией того, что понимается под волей с точки зрения драмы. Разумную волю, которая находит свое проявление в драматическом конфликте, следует отличать от способности к волевому акту и от простого хотения. Способность к волевому акту, по крайней мере так, как она понимается сейчас, по своей природе скорее метафизична, чем научна. Непосредственный импульс — это только форма связи между мозгом и нервной системой. Но драматурга интересует эмоциональная и умственная организация человека, конечным результатом которой является человеческая деятельность. Отсюда возникает та социальная и психологическая логика, которая дает драме смысл. Там, где организация разумной воли не нашла драматического воплощения, действие превращается в «действие ради действия» — в подергивания, прыжки и поклоны манекенов.

В качестве связующего звена между человеком и реальностью разумная воля выполняет двойную функцию: сознание получает впечатления из реального мира, а воля реагирует на эти впечатления. Любое действие включает эти две функции: человеческое сознание (как эмоции, так и интеллект) создает представление реальности, а воля человека действует в соответствии с этим представлением. Поэтому взаимоотношения человека с реальным миром зависят от точности этих его представлений и от силы его воли. Эти факторы непостоянны, точно так же, как непостоянны величина и свойства сил, с которыми входит в соприкосновение человек. Никто не рискнет утверждать, что люди когда-либо достигнут исчерпывающего познания реального мира; сплетения причин и следствий безграничны, как вселенная, и бесконечны, как история. Каждое действие — частица этой бесконечной цепи причин и следствий: действие не имеет смысла вне реального мира, и смысл этот зависит от точности отображения реальной действительности, обусловившей это действие, и от интенсивности приложенных усилий.

Однако нельзя забывать и о разумной воле самого драматурга; его эмоциональное и интеллектуальное восприятие реальной действительности, взгляды и цели, отвечающие этому восприятию, напряжение его воли, ищущей осуществления намеченных целей, — вот что определяет творческий процесс. Драматург так же не в состоянии нарисовать окончательную картину реального мира, как и герои его пьесы. Совокупность среды, окружающей героев, не столь безгранична, как вселенная, и не столь бесконечна, как история: она охватывает только то пространство и время, которые способна создать разумная воля драматурга. Но даже и это — лишь очень приблизительное изображение всего процесса; разумная воля всех тех, кто участвует в постановке пьесы, видоизменяет ее драматическое содержание; затем в процесс, еще более меняя содержание, вступает разумная воля зрителя, привносящего собственные взгляды на реальность, и в зависимости от этого принимающего или отвергающего полученные результаты. Мы не можем заниматься исследованием всего этого лабиринта, наша цель — рассмотреть, как драматург выбирает и обрабатывает свой материал. Материал берется из того мира, в котором живет драматург. Драматург стремится отобразить этот мир в действии. Пьеса — это цепь действий, которые драматург стремится объединить в единое органическое действие. Эти действия возникают из взаимоотношений между людьми и их средой — другими словами, из взаимоотношений между разумной волей и социальной необходимостью. Жизненный опыт драматурга; приходящий в столкновение с окружающей его средой, определяет его мировоззрение; его опыт и его мировоззрение связаны с групповым опытом и групповым мировоззрением его класса и его эпохи. Изменения в социальной структуре общества приводят к изменению концепций воли и необходимости. Это изменения в социальном сознании, с помощью которых люди пытаются объяснить и оправдать свое приспособление к окружающей среде. Социальное сознание и определяет драматическую логику писателя, средства, которыми он объясняет и доказывает правомерность существования своих героев.