Geum.ru

Древнееврейская литература

Вид материалаЛитература

Содержание


3. Долитературные формы словесного искусства
4. Хроникально-эпические тексты
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7

Из этого ощущения свободы и космической важности выбора человека вытекает мистический историзм и оптимизм. Древнееврейская литература живет идеей поступательного целесообразного движения, возможного только для сознательной воли. Так, в повествованиях «Книги Бытия» многократно повторяются благословения и обетования, даваемые Аврааму и его потомкам, в силу чего возникает естественный эффект нагнетания - чувство неуклонно растущей суммы божественных гарантий будущего блага. Эта идея поступательного движения и соединяет разрозненные повествования различных книг библейского канона в единый религиозно-исторический эпос, подобного которому - именно в его единстве - не знал ни один народ Средиземноморья и Ближнего Востока. Каждая из поэм Гомера изображает только замкнутый в себе эпизод из легендарного предания эллинов, причем вся их эстетическая специфика зиждется как раз на этой замкнутости.

В Библии господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждый отдельный отрывок которого имеет свой подлинный и окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными. По мере развития древнееврейской литературы этот мистический историзм становился все отчетливее и сознательнее; своей кульминации он достигает в пророческих и апокалиптических текстах.

^ 3. ДОЛИТЕРАТУРНЫЕ ФОРМЫ СЛОВЕСНОГО ИСКУССТВА

Как и у любого другого народа, у древних евреев искони были свои песни и причитания, заклятия и присказки, пословицы и поговорки, басни и загадки, ритмическим речитативом передававшиеся из уст в уста, от поколения к поколению. Чтобы дойти до нас, образчикам древнееврейского фольклора надо было однажды оказаться записанными; чтобы оказаться записанными, надо было найти себе место внутри библейского канона. Понятно поэтому, что больше всего посчастливилось тем фольклорным фрагментам, которые были связаны с определенными историческими воспоминаниями; каждый из таких фрагментов имел шанс войти в сказание или хронику как удостоверяющая, поясняющая или украшающая цитата. Так, повествователь «Книги Чисел», рассказывая о временах завоевания Палестины, цитирует образчик древней трудовой песни, песни-заклинания:

Кладезь, излейся!

Пойте ему!

Кладезь! - князья ископали его,

добрые из народа изрыли его

посохами своими, своими жезлами!

(Чис., 21, 17-18)

Образец погребального причитания опять-таки связан со значительным историческим моментом и с известными историческими личностями; его предмет - гибель первого израильского царя Саула и его сына Ионафана; его автор, если верить преданию, - счастливый соперник Саула и друг Ионафана, царь Давид. Вот эта заплачка:

Да не будет вам ни росы, ни дождя,

горы Гелбоа!

Да не будет вам плодоносных полей!

Ибо там повержен мощный щит,

щит помазанника Саула!

Вез крови мертвых, без тука мужей

не возвращался Ионафанов лук,

не возвращался без дела Саулов меч!

Саул и Ионафан,

радость и краса!

Не разлучились они и в смерти своей.

Были они легче орлов,

Были они крепче львов!

(I Сам., 1, 19-27)

Такой жанр в фольклорном обиходе древних евреев назывался «кина»; разумеется, его отлично знали и другие народы ближневосточного круга. Слезная проникновенность, достигаемая в конце песни, когда Давид оплакивает Ионафана, как сердечно любимого друга, имеет аналогию в аккадском эпосе о Гильгамеше; вспомним плач Гильгамеша над мертвым Энкиду.

Мы можем себе представить, какой вид имела древнееврейская загадка, но дошедший до нас образец снова предполагает специфическую ситуацию сказания о богатыре Самсоне. Самсон убил льва и через некоторое время нашел в пасти этого льва отложенный пчелами мед. Загадка загадана в ритмизированной, стиховой форме:

Из едока стала еда,

из сильного стала сласть!

Отгадка дается тоже стихами:

Что слаще, чем мед?

И что сильнее, чем лев?

(Суд., 14, 14; 18)

Израильский царь Ахав, выслушав похвальбу дамасского царя Венадада, сказал послу:

Не хвались, надевая доспех,

а хвались, снимая доспех!

(I Цар., 20, 11)

Это, судя по всему, подлинная древнееврейская пословица. Случай познакомиться с древнееврейской басней представляется нам дважды по двум важным поводам. В первом случае контекст басни - времена еще до Давида; речь идет о проблеме царской власти в обществе, до сих пор такой власти не знавшем и теперь столкнувшемся с тем, что инициативу в захвате власти проявляют отнюдь не самые достойные.

«Пошли некогда деревья, чтобы помазать своего царя, и сказали Маслине: "Царствуй над нами!" Маслина ответила им: "Неужели я оставлю масло мое, которым ублажают богов и людей, и пойду, чтобы быть мне над деревьями?" И сказали деревья Смоковнице: "Ступай ты царствовать над нами!" Смоковница ответила им: "Неужели я оставлю сладость мою и добрый плод мой и пойду, чтобы мне быть над деревьями?" И сказали деревья Виноградной Лозе: "Ступай ты царствовать над нами!" Виноградная Лоза ответила им: "Неужели я оставлю сок мой, который веселит богов и человеков, и пойду, чтобы мне быть над деревьями?" Наконец, сказали все деревья Терновнику: "Ступай ты царствовать над нами!" Терновник сказал деревьям: "Если вы вправду ставите меня царем над вами, то идите, покойтесь в моей тени; если же нет - выйдет огонь из Терновника и пожжет Кедры Ливанские"» (Суд., 9, 8-15). Вторая басня рассказана совсем в иную эпоху: Давид уже царствует и может позволить себе действовать по своему произволу. Влюбившись в чужую жену, он пользуется своей властью, чтобы погубить мужа и взять жену в свой гарем, и пророк Нафан (Натан) будит в нем совесть басней о злом богаче, ради своей прихоти отнявшем у бедняка единственную радость - овечку, «которую тот купил маленькую и выкормил, и она выросла у него вместе с детьми его, ела его еду и из его чашки пила, и на груди у него спала, и была для него, как дочь» (II Сам., 12, 1-4).

Переход от фольклора к литературе часто происходит в сфере героического эпоса. История древнееврейской литературы начинается для нас с воинской эпической песни, принадлежащей легендарным временам XII в. до н. э. Уже то, что эта песнь связана с именем женщины, возможно только для очень архаического времени. Женщину эту зовут Девора, и библейский повествователь причисляет ее к «судьям», т. е. к племенным предводителям евреев. В момент, когда войско было опрокинуто и подавлено натргском железных колесниц хананей-ского военачальника Сисеры, Девора стала во главе, призвала себе на помощь вождя Барака из племени («колена») Нафтали вместе с его воинами. Была одержана полная победа; Сисе-ра бежал пешим и был убит еще одной решительной женщиной по имени Иаиль при попытке спрятаться в ее шатре. Об этих событиях и ноет Девора.

Во дни Шамгара,

Анатова сына,

во дни Иаили

запустели пути,

и ходившие прежде напрямик

крались в обход,

доколе не восстала я,

Девора, во Израиле мать!..

Воспрянь, Девора, воспрянь;

воспрянь, воспрянь, изреки песнь!

Восстань, Барак, поплени,

пленников поплени, Аби-Ноама сын!..

Пришли, сразились цари,

сразились Ханаана цари

в Таанаке, у вод Мегиддо,

но нимало не взяли сребра!

Поток Киссон увлек царей,

Древний поток, поток Киссон;

душа моя, попирай их мощь!

Разбивались копыта коней,

так бежали, так бежали мужи!.. (Суд., гл. 5)

^ 4. ХРОНИКАЛЬНО-ЭПИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ

Основное содержание Пятикнижия - это религиозно-юридические нормы, долженствующие регулировать жизнь человека и народа; Тора - это Закон. Во всех мифологиях мира запечатлелась общечеловеческая потребность осознать обязанности человека как обязанности внутри мирового целого; поэтому все законы людей должны быть выведены из законов мирового целого, а законы мирового целого - из начала мирового целого. Идея «начала» имеет для архаического сознания совершенно особый смысл: «начало» - не просто временная точка отсчета, но некое лоно изначальности, основание, принцип и первоначало. Оно не только было, но как бы продолжает существовать и сосуществовать с настоящим, как особый уровень бытия, на котором все «правильно», поэтому человек, желающий действовать «правильно», обязан сверяться с «началом» как с образцом. В этом коренная соотнесенность представлений о «законе» и о «начале», так что невозможно говорить о первом, не оглядываясь на второе. То «начало», в котором укореняет себя законодательство Торы, имеет двоякий облик: во-первых, начало мира, во-вторых, начало народа. Соответственно Пятикнижие открывается двумя повествовательными книгами - за «Книгой Бытия» идет «Книга_ Исхода».

«Книга Бытия» - традиционное русское заглавие не очень удачно передает греческое Genesis («Книга Рождения», или «Книга Становления»). Греческое заглавие, данное книге в корпусе Септуагинты, имеет для себя некоторую опору в оригинальном тексте, а именно в резюмирующих словах: «Вот рождение небес и земли при сотворении их» (2, 4). Но в иудейском обиходе книга получила название по своему первому слову, т. е. «Книга В-Начале». Ибо книга эта, стоящая «в начале» Торы, говорит о том, что было «в начале» мира, чтобы связать одно «начало» с другим и вывести одно «начало» из другого; иначе говоря, чтобы истолковать место человека среди людей как его место во Вселенной.

Итак, что же было «в начале»? «В начале сотворил Бог небо и землю. И была земля пуста и праздна, и тьма над лицом бездны, и дух Божий витал над водой. И сказал Бог: "Да будет свет!" - и был свет. И увидел Бог, что свет хорош, и отделил свет от тьмы...» (Быт., 1, 1-4). Этот зачин имеет много общих черт с вавилонскими космогоническими рассказами, но противоположен им по смыслу. Здесь в качестве творца выступает единый бог, сосредоточивающий в себе самом всю полноту творческих сил, а не патриархальный клан богов, в чреде брачных соитий зачинающий олицетворенные возможности будущего мироздания; т. е. здесь космогония впервые до конца отделена" от теогонии. Богу уже не противостоит равное ему женское начало, с которым он мог бы сойтись в космогоническом браке или в космогонической битве, как вавилонский Мардук, сражающийся с Тиамат. Может быть, библейская Бездна («Техом») - это воспоминание о Тиамат, но в таком случае мы обязаны отметить радикальную демифологизацию образа. Ни единого слова о матери чудищ с разинутой пастью, какой была Тиамат, только «глубина», или «пропасть», или, может быть, «водная пучина», поверх которой лежит мрак, - образ достаточно таинственный и, если угодно, по-своему «мифологический», но в совершенно ином смысле этого термина, нежели собственно мифологическая фигура вавилонской космогонии. Важно, что в библейском рассказе о сотворении мира нет ни усилия работы, ни усилия битвы; каждая часть космоса творится свободным актом воли, выраженным в формуле - «да будет!».

Сотворение мира представлено как упорядочивающее разделение его частей, приведение «го, так сказать, в членораздельный вид: «и отделил Бог свет от тьмы», «и отделил воды, которые под твердью, от вод, которые над твердью». Начало мира есть, как уже говорилось, символический прообраз закона; а в чем же сущность закона, как не в отделении должного от недолжного, дозволенного от запретного, сакрального от профанного? Бог «отделил», и потому человек должен «отделять», должен «различать», как говорится ниже в законодательном тексте Торы: «Это устав великий для поколений ваших, дабы вы умели различать между священным и мирским, и между скверной и чистым» (Лев., 10, 9-10). Едва ли случайно поэтому, что мир сотворен не каким-либо иным количеством речений Яхве, а именно десятью речениями; эти десять речений симметрично соответствуют знаменитым «десяти заповедям» (Исх., 34, 28). На десяти речениях стоит мир, на десяти речениях стоит закон. О дальнейшем повествовании «Книги Бытия» можно сказать то же самое. Такая фундаментальная принадлежность мира заповедей и устоев, как брак, обосновывается в рассказе о сотворении Евы - рассказе, непосредственно переходящем, перетекающем в заповедь: «потому оставит муж отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей, и будут они одна плоть» (2, 24). Но обоснование уже не какой-либо одной заповеди, а общего принципа заповеди, принципа запрета и табу, дано в рассказе о грехопадении Адама и Евы; идея табу, с нарушением которого связано изгнание из сакрального пространства «Сада Сладости» (Эдема) и утрата первоначальной гармонии, выставлена очень четко и для этого освобождена (в отличие от аналогичных мифов других народов) от всякой расцвечивающей детализации.

Вкушение запретного плода с древа познания добра и зла тоже полагает «начало»: с него начинается опыт добра и зла (следовательно, телесная стыдливость), с него начинается история как противоборство добра и зла (следовательно, преступление). Не только добро, но и зло, и преступление должны иметь возведенные к нормативному началу первообразы; отсюда важность фигуры первого убийцы на земле - Каина. Последний настолько великий грешник, что принадлежит непосредственно суду Яхве и составляет табу для человеческой мести; он отмечен вошедшей в поговорку «каиновой печатью».

Библейский рассказ о всемирном потопе особенно близок к циклу вавилонских сказаний, куда ближе, чем, например, рассказ о сотворении мира. Но даже здесь сходство относится к частностям, различие - к сути. В эпосе о Гильгамеше (эпизод Ут-Напиштима, месопотамского «Ноя») речь идет о потопе, устроенном богами, которые не могут сговориться между собой, во время потопа дрожат, «как псы», и поело жадно слетаются на запах жертвоприношения Ут-Напиштима, «как мухи». Тема библейского повествователя - правосудный гнев единого Яхве, который властно карает мир и милосердно спасает праведника. Образность стала проще, обобщеннее, лапидарнее, чтобы дать место суровому нравственному содержанию. Стихия мифа покорилась поэтике притчи.

Первые одиннадцать глав «Книги Бытия» изображают «начало» в самом прямом смысле этого слова: начало мироздания, начало человечества. Начиная с главы 12 тема книги меняется: это по-прежнему «начало», но на сей раз начало «избранного» рода, которое мыслится как предыстория другого начала-народа Яхве. Герои повествования, так называемые библейские «патриархи», или «праотнм», - выходец из Месопотамии Авраам, его родичи, сыновья, внуки и правнуки. Они изображены как старейшины небольших семейно-родовых сообществ, кочующих на пространствах Ханаана между Месопотамией и Египтом. Согласно библейскому рассказу, отдаленным потомкам этих родов предстояло через полтысячелетие стать ядром еврейской народности.

Заметим, что уже здесь дан сквозной мотив всей древнееврейской литературы - обетование, на которое не только возможно, но безусловно необходимо без колебания променять наличные блага. Многократно повторяемые в повествовании «Книги Бытия» благословения и обещания, которые вновь и вновь дает Яхве Аврааму, затем Иакову, а устами Иакова - детям Иакова, создают ритмическое ощущение неуклонно возрастающей суммы божественных обещаний счастья.

Неоднократно высказывалась гипотеза, согласно которой Авраам, Исаак и Иаков - мифологические фигуры в узком смысле слова, т. е. местные или племенные божества языческой Палестины, лишь впоследствии «очеловеченные» в соответствии с принципом монотеизма. Однако в свете новейших археологических данных эта гипотеза становится неубедительной. В целом мир библейских патриархов довольно точно соответствует тому, что с недавнего времени стало известно о северной Месопотамии и Ханаане века Средней Бронзы. Установление реальной основы саги о патриархах позволяет определить жанровую принадлежность соответствующих глав «Книги Бытия». Весь характер изложения говорит, что это сага, родовое предание, историческая легенда, порой историческая сказка, но уже не миф в собственном смысле слова. Мифологические фабулы разных народов при всех несходствах выявляют принципиально одинаковый способ обобщения действительности, основанный на осмыслении исторического в образах природы, человеческого - в образах мироздания.

Среди рассказов о патриархах особенно выделяется эпизод Иосифа, очень большой по объему (гл. 37-50) и расцвеченный колоритными новеллистическими подробностями. Сюжетная канва такова: Иаков среди всех своих двенадцати сыновей любит Иосифа особенной любовью, ибо, как тонко мотивирует повествователь, «тот был сыном его старости» (37, 3); братья из ревности и зависти нападают на отцовского любимчика и продают его в рабство бродячим купцам, которые, в свою очередь, перепродают юношу в Египет. После этого злого дела братья обрызгивают одежду Иосифа кровью козленка, чтобы внушить отцу, будто Иосифа растерзал лев. «...И разодрал Иаков одежды свои, и возложил власяницу на чресла свои, и скорбел по сыне своем много дней. И поднялись все его сыновья и дочери, чтобы утешить его, но он не хотел утешиться и говорил: "Воистину скорбящим сойду я к сыну моему в преисподнюю"» (37, 34-35). Между тем юный Иосиф оказывается рабом египетского придворного Потифара и вскоре приобретает его чрезвычайное расположение, но и жена Потифара влюбляется в Иосифа; когда тот отказывается предавать господина, гневить Яхве и осквернять собственное целомудрие, госпожа обвиняет его перед Потифаром в покушении на свою честь (широко распространенный в мировой литературе мотив Федры-Ипполита). Иосиф брошен в заточение, но и начальника темницы ему удается заставить полюбить себя. Вскоре в той же тюрьме оказываются двое придворных - виночерпий и хлебодар фараона; оба они видят вещие сны, и Иосиф, имеющий особую близость к миру сновидений (еще у отца он сам видел вещие сны и был прозван братьями «Сновидцем»), уверенно их разгадывает и предрекает одному - оправдание, другому - казнь. Но затем и сам фараон видит двойной сон (сначала семь тощих коров пожирают семь тучных коров, затем то же самое происходит с семью пустыми и семью полными колосками). Придворные гадатели и эксперты по снотолкованию бессильны; освобожденный виночерпий докладывает фараону о необыкновенных способностях своего бывшего товарища по заключению, и Иосиф вызван к фараону. Иосиф не только разгадывает сон, предрекая семь лет недорода после семи лет урожая, но и настолько очаровывает фараона, что немедленно получает особые полномочия для предотвращения голода и становится вторым после фараона человеком в Египте. Между тем предсказанный недород наступает, и не только в Египетской земле, но и в Ханаане, так что сыновья Иакова вынуждены отправиться за хлебом в Египет, где предусмотрительный управитель фараона создал обильные запасы; они встречаются с этим управителем и беседуют с ним, не узнавая в нем брата, пока после ряда перипетий не приходит время для сцены узнавания. «И не мог более Иосиф сдерживаться при всех окружавших его, и закричал: "Выведите от меня всех!" И не оставалось при Иосифе никого, когда он открылся братьям своим. И он испустил вопль с плачем, и услышали египтяне, и услышал дом фараона. И сказал Иосиф братьям своим: "Я - Иосиф; жив ли еще мой отец?" Но его братья не могли отвечать ему, потому что они смутились перед ним. И сказал Иосиф братьям своим: "Подойдите ко мне!" - и они подошли, и он сказал: "Я Иосиф, брат ваш, которого вы продали в Египет; но не печальтесь, и пусть не мучает вас совесть, что вы продали меня сюда». И бросился он на шею Вениамину, брату своему, и плакал, и Вениамин плакал на шее его. И целовал он всех братьев, и плакал, обнимая их; потом беседовали с ним братья его» (45, 1-5, 14-15). Теперь остается еще одна встреча, встреча с отцом, престарелым Иаковом, который тоже прибыл в Египет, где Иосиф по праву властного вельможи устраивает на жительство все свое племя.

В этом рассказе можно проследить ряд мотивов с разнородной литературной судьбой, которые, однако, в пределах рассказа слиты в необычайно убедительное целое. Иосиф порой как будто проявляет черты сходящего в преисподнюю бога растительности (вроде Таммуза), но повествователь сумел наполнить характерное для мифа чередование катастроф и взлетов на пути своего героя чисто человеческим смыслом. Много общего у Иосифа с героем древнеегипетской «Сказки о двух братьях», невинным праведником, оклеветанным женщиной. Но личная судьба Иосифа, как и прочие эпизоды Библии (например, идиллия Руфи и Вооза, оказывающихся прародителями царской династии), ставится в многозначительную связь с судьбами всего народа в целом. В итоге выясняется, что на Иосифе лежала миссия - в трудный час спасти род, приготовив отцу и братьям приют в Египте. Таков этот персонаж - любимчик своего отца, отмеченный печатью избранничества, сочетающий красоту с целомудрием, а таинственный дар вещих снов и снотолкования - с практической рассудительностью, внушающий любовь чуть ли не всем, кто попадается на его пути, но и навлекающий на себя злобу и зависть, ввергаемый в горнило страдания и выходящий из него умудренным победителем. Во всем круге древних литератур Ближнего Востока нелегко отыскать другой столь же тонко разработанный образ.

Библейская история Иосифа оказала исключительно широкое влияние на целые эпохи литературного творчества в русле иудаистской, исламской и христианской традиций. Уже в первые века нашей эры в иудейских (или раннехристианских?) кругах Египта возникла написанная на греческом языке и под сильным воздействием техники греческого любовного романа «Душеполезная повесть о хлебодарстве Иосифа Всепрекрасного, и об Асенеф, и о том, как Бог сочетал их»: надменная языческая девица Асенеф охвачена с первого же взгляда безмерной любовью к сверхчеловеческой красоте Иосифа (наделенного чертами эллинистического солнечного божества), а потому принуждена смириться, покаяться во вретище и пепле, принять веру Яхве, за что награждена счастливым браком с благочестивым красавцем. Этот апокриф представляет собой красочное соединение древнееврейской литературной традиции с веяниями совершенно иного рода - мифологической образностью и числовой мистикой Египта, нежной чувствительностью греческой прозы. Над такими книгами плакали грамотеи из народа на протяжении всего Средневековья, слагая все новые и новые перелицовки старого мотива. Сирийская литература IV в. дала «Слово на Иосифа Прекрасного» Ефрема Сирина (Афрема), где образ неповинного страдальца развертывал свои экспрессивные возможности, оказываясь при этом символом и прообразом страданий Христа. Йусуфу (арабский вариант имени Иосиф) посвящена знаменитая 12-я сура Корана, на которую оглядывались поэты ислама, воспевая любовь библейского героя и Зулейки. Для всего круга литератур христианского Средневековья от Евфрата до Атлантики «Целомудренный Иосиф» - один из популярнейших персонажей; стоит особо упомянуть богатую традицию русских «духовных стихов» - фольклорных сказов, плачей и причитаний о скорбях проданного братьями праведника, восходящих к «Слову» Ефрема Сирина.