Психологические аспекты буддизма ответственный редактор Н. В. Абаев

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2

Список литературы

 Suzuki D. Asvaghosha's Discourse on the Awakening of Faith in the Mahayana. – Chicago, 1900.

 Goddard D. Buddhist Bible. – N.Y., 1952.

 Мотидзуки С. Дайдзе кисин-рон но кэнкю (Изучение Махаяна-шраддхотпада-шастры). – Токио, 1922.

 Да-чэн ци-синь лунь (Махаяна-шраддхотпада-шастра). – Сянган, 1926.

 Да-чэн ци-синь лунь // Тайсё синею Дайдзокё. – Токио. – Т. 32.

 Hakeda Y. The Awakening of Faith. – N.Y.; L., 1967.

 Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. – Пг., 1918.

 Liebenthai W. New Light on the Mahayana-Sraddhotpanda sastra // T'ound Pao. – Leiden, 1958. – Vol. XLVI.

 Философский энциклопедический словарь. – M., 1983.

 Липпс Г. Пути психологии: Докл. на V Международном психологическом конгрессе. – Б. м., 1905.

 Фацзан. Да-чэн ци-синь лунь ицзи (Комментарии к Махаяна-шраддхотпада-шастра) // Тайсё синею Дайдзокё. – Т. 44.

 Хуэйнэн. Лю-цзу тань-цзин (Сутра Помоста шестого патриарха) // Yampolsky Ph. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. – N.Y., 1969.

 Цзунми. Юань жэнь лунь (Шастра об исконной природе человека) Там же. – Т. 45.

 Тонилху-ийн чимэг / Ксилограф Агинского издания. Хранится в Рукописном отделе БИОН СО АН СССР.

 Игнатович А. Н. Тяньтайская доктрина "чжигуань"// XIV научная конференция "Общество и государство в Китае": Тез. и докл. – М., 1983. – Ч. 1.

 Чжии. Мохэ чжигунь (Большой чжигунь) // Тайсё синею Дайдзокё. – Т. 46.

 Чжии. Сяо чжигуань (Малый чжигуань) // Там же.

В западной буддологической литературе получил широкое распространение перевод названия этой шастры "Пробуждение веры в махаяне" (The Awakening of Faith in Mahayana), предложенный ее первым переводчиком на английский язык Д. Т. Судзуки [1]. Хотя этот перевод названия стал традиционным (особенно в англоязычной литературе) и является почти буквальным (как санскритского, так и китайского варианта названия шастры), мы считаем, что он не соответствует ее содержанию, поскольку в ней вопросам веры, как таковой, уделяется сравнительно мало места и речь в основном идет о философско-психологических и этических проблемах буддизма махаяны. Поэтому мы предпочитаем употреблять в данной статье санскритский вариант названия шастры, приводя и его китайский вариант, но не давая перевода на русский язык. Вопрос о его адекватном переводе на русский язык пока остается открытым.
Имея в виду важное значение этого текста в буддизме махаяны, один из его переводчиков на английский язык Дуйат Годдарт даже назвал свое издание перевода, выполненного совместно с китайским буддийским монахом Вайдао, "Буддийской Библией" [12], хотя это, на наш взгляд, является сильным преувеличением роли и места шастры, даже если речь идет только о дальневосточной махаяне.
В данной статье использовался вариант перевода, выполненного Парамартхой [4]. Этот текст имеется также в китайской Трипитаке, изданной в годы Тайсё, где он значится под №1666 [5]. Разумеется, его можно считать переводом Парамартхи (в авторстве которого, кстати, высказываются сомнения [6, с. 7]) только в том случае, если вообще признавать, что это – перевод, а не оригинальное произведение китайских буддистов, и тогда называть его следует переводом, приписываемым Парамартхе.
Из всех известных автору переводов шастры на английский язык перевод Ё. Хакэды является наиболее полным и точным с лингвистической точки зрения, хотя с переводчиком можно спорить по поводу адекватности передачи многих философско-психологических понятий.
Авторство самого трактата приписывалось индийскому поэту, драматургу и ученому Ашвагхоше (кит. Мамин), жившему в I-II вв. Однако сейчас убедительно доказано, что он не мог быть автором этой шастры [6, с. 5-7]. Поскольку трактат отражает достаточно зрелый этап развития сугубо махаянской мысли, то очевидно, что он появился не раньше V-VI вв. Но это вовсе не доказывает, что санскритского оригинала вообще не было, так как его мог написать либо тезка буддийского патриарха, либо анонимный автор.
В пользу этой точки зрения может свидетельствовать и то, что переводы "Шраддхотпада-шастры" на тибетский язык не найдены. Однако это не бесспорный аргумент, так как можно предположить, что перевод вообще не дошел до Тибета либо был утерян тибетцами. Его могли также включить в какой-нибудь другой, более обширный трактат или дать ему другое название.
Термин "синь" имеет в буддийской литературе очень широкий круг значений и переводится на европейские языки как "сердце" (его буквальное значение), "душа", "разум", "ум", "дух", "сознание". Поскольку в данном случае речь идет главным образом о психологических аспектах этого понятия, то мы считаем наиболее предпочтительным вариантом перевода слово "сознание". Но при этом следует иметь в виду, что "синь" подразумевает как сознательное, так и подсознательное в психике человека, как эмоциональные, так и интеллектуальные процессы и рассматривается как совокупность всех ментальных, психических способностей (не только "нормальных", но и паранормальных). В силу этого такие варианты перевода, как "сердце", "душа", представляются неправильным сужением этого универсального понятия буддийской психологии, преувеличением эмоциональных аспектов психической деятельности человека, которые должны, согласно буддийским представлениям, погашаться или нейтрализоваться. Термин же "сознание" более нейтрален, хотя следует признать, что и он не является полностью адекватным. Возможно, более правильным было бы перевести "синь" как "источник высшей психической деятельности", имея в виду то, что этот источник может локализоваться как "внутри" субъекта, так и "вне" его (ср. связь сознания – "синь" – с алаявиджняной). Таким образом, возвращаясь к переводу "синь" как "сознание", необходимо помнить, что сюда включались и "надсознательные" уровни [9, с. 623]. "Синь" – сознание – понимается здесь как условие объединения всех психических функций, и в этом смысле оно сближается с позицией таких психологов, как Липпс, Джемс и др. (см. [10]).
"Фаньжэнь", "фань", "фаньфу" – "обычный", "естественный" человек, не реализовавший в себе потенциальной способности к "просветлению" и находящийся на уровне обыденного сознания, подверженного воздействию "омрачающих" факторов. Наиболее близким к нему понятием в европейской культуре является "профан", но нужно иметь в виду, что в китайских текстах термин "фаньжэнь" обозначает не только человека, не прошедшего обряда формального посвящения, но вообще в нравственно-психологическом отношении неразвитого, т.е. такого, естественные ("нормальные", "обычные") психические структуры которого еще не подверглись процессу культуризации и находятся в исходном ("первобытном") состоянии. В китайском буддизме с этим термином тесно связано понятие "первобытное неведение", обозначающее главный, наиболее фундаментальный фактор морально-психической "омраченности" такого человека.
Термин "дхарма" (кит. "фа") или "дхармы" в данном контексте обозначает не "учение" или "законы" (что тоже входит в круг значений этого термина), а вообще все структурные элементы бытия, условно разделяемые на психические и непсихические (физические), но в действительности представляющие собой, согласно буддийским представлениям, единый психофизический комплекс. В китайском буддизме в таком контексте часто употребляется его синоним "у" – "вещь", "явление", который по значению уже термина "фа", так как не включает в себя понятие "учение" или "закон". Поэтому при переводе следует различать, где под термином "фа" подразумеваются дхармы как элементы бытия, а где – как буддийское учение ("закон"). Но вместе с тем нужно иметь в виду, что оба значения взаимосвязаны и употребление единого термина, имеющего на первый взгляд столь разные значения, далеко не случайно, так как отражает буддийские представления о неразрывной связи между "дхармой" как доктринальной системой и "дхармами" как структурными элементами бытия.
Термин "цзюэ" ("просветление", пробуждение, "просветленный" аспект сознания; проснуться, постичь, осознать) является наиболее употребительным в китайских текстах переводом санскритских терминов "бодхи" (кит. "пути") и "буддха" (кит. "фото", "фо"), которые могли употребляться наряду с "цзюэ" как совершенно тождественные понятия (ср., например: "Будда – это и есть просветление" [12, §23, 42]). Но вместе с тем у него было множество других синонимов, каждый из которых имел свои, иногда существенные оттенки в значении, например: "у" – "озарение", "пробуждение" (преимущественно "внезапное", "спонтанное"); "кай" – "высвобождение", "раскрытие"; "кай-у" – "пробудиться", "достичь просветления"; "кай-цзюэ" – "пробудиться", "проснуться", позволить своей истинной природе "самораскрыться" и "озарить" сознание; "цзюэ-у" – "пробудиться", "стать просветленным" и т.д.
Хуэйнэн (638-713) называл это "загрязненностью [самой] чистотой" и отмечал, что благодаря этому человек привязывает себя к "просветлению", попадает к нему в плен, т.е. создает из него новые путы, мешающие достижению "истинного просветления" [12, §18]. Исходя из этого, Хуэйнэн делал парадоксальный вывод, что необходимо "уничтожить не только заблуждения (т.е. "ложные" мысли и взгляды), но и само желание их уничтожить, в результате чего человек обретает состояние так называемого "не-деяния"" (см. [13]). Под "не-деянием" в китайском буддизме подразумевается любое действие (как на психическом, так и на физическом уровне), не содержащее вербально-словесной мотивации и дискурсивно-логического мышления, действие спонтанное и естественное, свободное от страстей или чувств, от всех личностных мотиваций и вообще от всякой морально-психической "омраченности", а потому не создающее карму, т.е. не-кармическое деяние.
В китайских буддийских текстах это состояние обозначалось также термином "у-нянь" ("не-интеллект", "не-мышление", "отсутствие мыслей"), подразумевавшим отсутствие всех ложных идей и представлений, дискурсии и вербализации в процессе мышления, носящего сугубо интуитивный характер. В качестве его синонима употреблялся и термин "у-синь" ("не-сознание", "бессознательный", "неосознаваемый") , обозначающий состояние "отрешенности" от всех мыслей, желаний или намерений; "истинное сознание", свободное от иллюзий и всякой морально-психической "омраченности"; спонтанное и естественное действие, совершаемое без всяких сознательных усилий, вербализации или концептуализации непосредственного опыта.
Методам или средствам спасения (кит. "фанбянь"), призванным содействовать буддийским адептам на их пути к окончательному "освобождению" от всех "заблуждений и страданий" и служившим практическим базисом буддийской сотериологии, вообще придавалось очень важное значение во всех школах и направлениях махаяны, хотя в каждом конкретном случае эти методы могли иметь свою, иногда весьма значительную специфику. Об общности подхода в этом вопросе между различными направлениями махаяны, развивавшимися в разных этнокультурных, общественно-политических, экономических и географических условиях, свидетельствует, например, популярный в буддизме-ламаизме трактат "Украшение [пути] освобождения", получивший широкое распространение в Монголии и Бурятии: "Но знание [буддийского вероучения. – Н.А.] без методов (бур., монг. "арга") как будто сковано. Методы без знания как будто скованы. Знание без методов привязано к нирване, методы без знания привязаны к сансаре. Поэтому знание и методы должны сочетаться [друг с другом]. Образно это можно выразить так: чтобы дойти до конечной цели, нужны глаза, которые намечают путь, а для сокращения расстояния – ноги. Точно так же для того, чтобы дойти до города "Нирвана", нужны знания-глаза (т.е. теория. – Н.А.) и методы-ноги (т.е. практика)" [14].
"Мирским (т.е. принадлежащим "этому миру", а не трансцендентным) активно-деятельным дхармам" (кит. "ю-вэй фа", санскр. "санскрита дхарма") противопоставляются "не-деятельные дхармы" (у-вэй фа; санскр. "асанскрита дхарма"), или "дхармы не-деяния" (о "не-деянии" см. примеч. 11 данной работы), – все вещи и явления, не обусловленные причинно-следственной связью, не зависимые от каких-либо условий; вневременные, вечные, "чистые", умиротворенные ("успокоенные"), трансцендентальные дхармы, свободные от "омрачающего" воздействия всякой "мирской" активности.Примечания

Blog

Психологические аспекты буддизма ответственный редактор Н. В. Абаев

Содержание

Список литературы