Geum.ru

Флоря Б. Н. Исследования по истории Церкви. Древнерусское и славянское средневековье: Сборник.— М.: Цнц «ПЭ», 2007

Вид материалаРеферат
Подобный материал:
1   ...   40   41   42   43   44   45   46   47   ...   57
[50], продиктованной интересами великокняжеской власти эпохи Василия III. В наиболее ранних летописных свидетельствах обрисована картина общего единодушного отпора еретику, что подчеркивалось, в частности, последовательным употреблением глаголов множественного числа — «поимаша», «посадиша».

Действительно, у нас нет оснований думать, что при решении этого вопроса позиция великого князя могла в чем-то расходиться с позицией его духовных и светских подданных. На землях Северо-Восточной Руси, где православие издревле было господствующим вероисповеданием, церковная уния не могла принести Русской Церкви тех выгод, на которые могла бы рассчитывать православная Церковь во владениях Ягеллонов. Не было здесь и внешней опасности, защищаясь от которой было бы необходимо «поступаться принципами». Положение было как раз противоположным. В тяжелые времена татаро-монгольского господства именно в приверженности к православной вере черпали русские люди способность к сопротивлению. К середине XV в. власть завоевателей ослабла, складывались благоприятные условия для объединения русских земель вокруг Москвы и воссоздания суверенной государственности. Приверженность своей вере была подкреплена опытом истории, и тем менее оправданным представлялось русскому обществу отступление от нее. Уния Церквей и соглашение с латинством, несомненно, воспринимались в Москве и как отказ от борьбы с «иноверной» Литвой, подчинившей своей власти русские земли, здесь уже складывалось устойчивое представление, что именно московские великие князья — законные наследники Владимира киевского. В этих условиях провал миссии Исидора был неизбежным[51].

Я. С. Лурье поставил под сомнение сам факт ареста митрополита Исидора в Москве в 1441 г. По его мнению, подлинность грамот Василия II, в которых говорилось об этом аресте, вызывает сомнение, а в летописях сообщения об этом событии помещены лишь в сводах середины — 2-й половины XV в. Свидетельствам этих источников, по мнению исследователя, противоречит существование такого более раннего и достоверного источника, как договор Василия II и тверского великого князя Бориса, заключенный «по благословению отца нашего Исидора митрополита Киевского и всея Руси». Я. С. Лурье полагал, что договор был составлен после возвращения Исидора в Москву. И это доказывает, что Исидора признавали там законным митрополитом[52].

Однако документ, на который ссылается Я. С. Лурье, не может подтвердить правильность его тезиса. В нем как великий князь литовский, с которым Василий II и Борис собирались «взяти любовь», фигурирует Сигизмунд Кейстутович («Жигимонт»)[53], убитый 20 марта 1440 г.[54], когда Исидор еще находился на пути в свою митрополию. Следовательно, документ был составлен задолго до приезда Исидора в Москву.

Об аресте митрополита Исидора в Москве примерно в то время, на которое указывают русские документы и летописи, имеется свидетельство вполне достоверного источника. Еще в 1926 г. Дж. Меркати издал фрагменты письма, направленного папой Евгением IV одному из приближенных польского короля в 1442 г. с просьбой ходатайствовать перед великим князем литовским о том, чтобы тот содействовал освобождению Исидора и его возвращению к управлению митрополией. В письме упоминается, что текст аналогичного содержания был послан и великому князю[55].

Когда Исидор был обличен церковным Собором, то, как вспоминал впоследствии один из участников событий, Рязанский епископ Иона, «велели ему побыти в некоем пречестном манастыри дотоле доколе... князь великий обошлется с Царимъгородом»[56]. Имелся в виду Чудов монастырь, где митрополит был посажен «за приставы»[57]. Сохранился также текст послания великого князя не названному по имени Константинопольскому патриарху[58], написанный в 1441 г.[59] Есть все основания видеть в этом документе грамоту, подготовленную для отсылки в Константинополь сразу после ареста Исидора[60], с сообщением о приезде в Москву Исидора, который «многа странна и чюжа принесе в наше православное христианство». Для обсуждения привезенного им от папы «писания» великий князь созвал Собор епископов, который решил, что «чюже есть и странно от Божественных правил Исидорово все дело и прихожение». Великий князь направляет «папино писание» — текст буллы с изложением условий Флорентийской унии в Константинополь и просит патриарха вместе с императором и синодом, «взревше в святаа ваша и Божественнаа правила гречьскаа и во оно папино писание, разъсудивше», разрешить епископам на Руси самим ставить себе митрополита, утвердив это право «честнейшим писанием».

Очевидно, что, хотя, как верно отметила Н. В. Синицына[61], составители послания избегали называть Исидора «еретиком» или «отступником», предоставляя решение вопроса о нем Константинополю, для них было ясно, что расследование должно привести к утрате Исидором его сана. Тем самым русская митрополичья кафедра оказалась бы вакантной и возник вопрос о ее замещении. Создавшееся положение в Москве решили использовать в своих политических интересах. Уже с начала XIV в. русские князья неоднократно пытались добиться того, чтобы Константинопольский патриарх ставил на митрополичий стол предложенных ими кандидатов. Эти попытки, однако, не всегда приводили к успеху, вызывая недовольство правителей. Теперь великий князь московский решил раз и навсегда избавиться от всех противоречий, добившись автокефалии для «русской» митрополии.

Что же позволяло великому князю московскому и его советникам рассчитывать на успех обращения в Константинополь? Е. Е. Голубинский, изучавший этот вопрос, исходил из того, что в Москве было прекрасно известно о сосредоточении политической и церковной власти в Константинополе в руках сторонников унии («Исидор, когда его судили в Москве, конечно, представлял судьям, что патриарх такой же униат, как и он»). Он полагал, что великий князь московский, обратившись с посланием, предлагал униатским властям Константинополя своеобразный компромисс: те предоставят Русской Церкви автокефалию, а Русская Церковь будет формально оставаться в зависимости от униатского патриарха[62]. Построение Е. Е. Голубинского можно было бы подкрепить некоторыми дополнительными доводами. Так, по свидетельству Яна Длугоша, Исидор вез с собой не только папскую буллу, но и хрисовул византийского императора с изложением условий унии[63]. Рязанский епископ Иона также упоминал впоследствии, что он привез с собой «писания» не только с папскими печатями, но и с «царевым клеймом»[64]. Таким образом, в Москве располагали документальными доказательствами участия византийского императора в заключении унии.

И, несмотря на это, выводы Е. Е. Голубинского вызывают сомнения. С ходом последующих событий и действий русского правительства гораздо больше согласуется другое предположение: в Москве рассчитывали на быстрый провал заключенной во Флоренции церковной унии. О сведениях, которыми располагали в Москве, можно узнать из «Повести» Симеона Суздальца, где упоминалось о желании «многих греков» вернуться в Царьград и об их недовольстве переносом Собора во Флоренцию, о давлении, оказывавшемся на греков в этом городе, о митрополитах, поддерживавших главного противника унии — Марка Эфесского[65]. Зная все это, можно было бы ожидать, что с возвращением греческих духовных лиц в Константинополь заключенная под давлением уния будет разорвана.

Такое предположение, как кажется, позволяет объяснить и загадочный эпизод, связанный с бегством митрополита Исидора из Москвы. О нем в нашем распоряжении имеется лишь несколько кратких летописных фрагментов, к которым ничего не добавляют упоминания в посланиях великого князя и митрополита. Проведший в Чудовом монастыре все лето 1441 г., митрополит вдруг 15 сентября бежал из Москвы[66]. Обстоятельства «бегства» стали понятнее после разбора Дж. Меркати собрания рукописей Исидора, вошедшего после смерти митрополита в состав Ватиканской библиотеки. Среди них ученый обнаружил ряд греческих кодексов, принадлежавших ранее митрополиту Фотию, который дал их вкладом в «митрополию Москвы»[67]. Дж. Меркати полагал, что эти рукописи митрополит Исидор привез в Италию во время посещения Флорентийского Собора. Однако все известные обстоятельства говорят о том, что Исидор тогда не собирался оставаться в Италии и связывал свое дальнейшее служение с Восточной Европой. Есть больше оснований полагать, что митрополит взял эти рукописи с собой, покидая навсегда Россию. Забрать с собой эти книги он, разумеется, мог лишь в тех условиях, когда для его отъезда не существовало серьезных препятствий. Очевидно, что «бегство» Исидора из Москвы было инсценировано. Показательно, что это произошло не сразу после разрыва с митрополитом на Соборе, а лишь через несколько месяцев, уже после того, как было написано послание в Константинополь (оно датируется периодом до сентября 1441 г.). По-видимому, в течение этого времени в Москву пришли сведения, заставившие увидеть ситуацию в византийской столице в ином свете.

К концу лета 1441 г., вероятно, стало известно об утверждении на патриаршем престоле униата Митрофана и о мерах, которые он принимал для реализации решений Флорентийского Собора[68]. В сложившихся обстоятельствах обращаться в Константинополь было бессмысленно, а судить Исидора русские иерархи того времени считали себя не вправе. Инсценировка «бегства» митрополита Исидора из Москвы стала самым приемлемым выходом из создавшегося положения[69].

Новые сведения, к которым со временем прибавились веские подтверждения, побудили московские правящие круги занять открыто враждебную позицию по отношению к приверженцам унии в Константинополе. Поводом послужил приезд послов с Афона. Сохранился текст послания, привезенного афонскими старцами московскому великому князю[70]. В нем говорится, что обратиться к этому государю старцев побудили пришедшие к ним сведения о том, что в Москве Исидора «волка... в кожу овчю одеявшася... от среды себе и стада Христова изринувше». Из этого ясно, что послание никак не могло быть написано ранее лета 1441 г. Вместе с тем как здравствующий в нем упоминается Константинопольский патриарх Митрофан, скончавшийся летом 1443 г. Представляется потому наиболее вероятным, что послание было отправлено в Москву в 1442 г.

Давая высокую оценку предпринятым в Москве действиям, старцы писали, что они подняли упавший было дух противников унии: «неции... зыбляхуся пасти, встают же пакы, услышавше вашу крепость». Тем самым события, происходившие в Москве, стали переплетаться с церковной борьбой в Византии, оказывая влияние на ее ход. Подчеркивая преданность Святой Горы православию и ее враждебность латинянам, старцы сурово порицали «властель и неистовых святитель», заключивших унию. Особенно резко осуждали они императора, пожелавшего «всю благочестивую веру продать на злате студным латином», и «единомудрена латином» патриарха — одного из главных творцов унии. Старцы извещали великого князя, что «того патриарха и царя ис помяна обычна извергохом», и просили помощи против того «рушителя, а не святителя».

В ответном письме[71] великий князь, рассказав об обстоятельствах изгнания митрополита Исидора, восхвалял афонских отцов за преданность православию и духовное наставление («духовными крылы достизаете нас и любезно наказуете») и выражал желание и далее поддерживать с ними связи. Посылка такой грамоты на Афон была открытой демонстрацией враждебности по отношению к униатскому Константинополю. Если решительные действия великого князя ободрили афонских старцев, то в свою очередь поддержка Святой Горы вдохновила русских политиков на борьбу с унией. «Нам не малу силу подаете сим писанием»,— писал великий князь афонскому проту.

Исследователями были давно отмечены различия между текстом послания Василия II в Царьград из сборника кирилло-белозерского монаха Евфросина и текстом, сохранившимся в составе Софийской второй и Львовской летописей. Если первая версия была адресована патриарху, то вторая — императору. По-разному определялось в обоих текстах и количество лет, прошедших со времени Крещения Русской земли, в летописном тексте — на два года больше. Эти наблюдения дали основание предположить, что в 1443 г. была предпринята новая попытка вступить в контакт с Константинополем. Импульсом для этого могла послужить смерть патриарха Митрофана в 1443 г.[72] В Софийской второй и Львовской летописях текст послания сопровождался таким пояснением: когда стало известно, что византийский император «отъеде в Рим на царьство и ста в Латинскую веру», то великий князь велел вернуть послов[73]. В рассказе, записанном во 2-й половине XV в. клириком московского Успенского собора, возможно, отразилась память о том, что и этот вариант послания не был отправлен в Константинополь. Даже если это и произошло, то ответ мог быть лишь отрицательным, так как преемником Митрофана стал Григорий Мамма, один из главных руководителей проуниатского течения в Константинопольской Церкви.

У кормила Константинопольского Патриархата продолжали стоять сторонники Флорентийской унии, и в этих условиях все более укреплялась мысль о создании на Руси своей самостоятельной церковной организации, не нуждавшейся в санкции Константинополя. В церковной ситуации, сложившейся в середине 40-х гг. XV в., позволяют сориентироваться некоторые случайные сообщения в летописных рассказах о вспыхнувшей в это время борьбе за московский великокняжеский стол. Так, в рассказе северно-русского свода 2-й половины XV в., отразившемся в Ермолинской летописи, встречаем сообщение о том, что во время этих событий Рязанский епископ Иона находился «на митрополиче дворе на Москве»[74]. По-видимому, ему, как и в начале 30-х гг. XV в., было поручено управление митрополией. В своде же 1472 г. читаем, что свергнувший Василия II его двоюродный брат Дмитрий Шемяка, пытаясь привлечь епископа Иону на свою сторону, «обеща ему митрополию», а затем «повеле итти к Москве и сести на дворе митрополичи»[75]. Очевидно, что к 1446 г. мысль о создании на Руси своей самостоятельной митрополии уже вполне оформилась. И как только определился победитель в феодальной войне — Василий II, Иона в декабре 1448 г. был поставлен в митрополита Собором епископов территории Северо-Восточной Руси[76].

В плане той проблематики, которая рассматривается в данной работе, решения Собора 1448 г. явились закономерным завершением политики, проводившейся в Москве с момента выступления против Исидора собравшегося здесь духовенства. Их следует рассматривать как окончательный, институциональный акт разрыва с приверженцами Флорентийской унии в Восточной Европе и униатским Константинополем. Но у этих решений была и другая сторона. Хотя в избрании Ионы участвовали только епископы Северо-Восточной Руси, сам акт избрания расценивался в Москве как возведение нового митрополита на общерусский престол, тем самым перед духовными и светскими властями Москвы закономерно возникала задача распространения власти нового митрополита на всю традиционную сферу юрисдикции митрополитов Киевских и всея Руси. В связи с этим их внимание не могло не обратиться к православным епархиям на территории Польского королевства и Великого княжества Литовского, где после бегства митрополита Исидора из Москвы создалось сложное положение.

Наиболее обстоятельное сообщение о бегстве Исидора содержат псковские летописи. В них сообщается, что на пути он был задержан в Твери, где великий князь Борис Александрович его «за приставы посади». Лишь через несколько месяцев «в великий пост на средокрестной неделе» митрополит был освобожден и отпущен[77]. Солидарная антиуниатская позиция двух великих князей Северо-Восточной Руси не оставляла митрополиту возможности для продолжения деятельности в этом регионе, и в начале 1442 г. он направился «в Литву ко князю Казимироу в Новый городець». Однако и здесь обстановка сложилась для него неблагоприятно.

22 февраля 1442 г., т. е. примерно тем временем, когда Исидор прибыл в Литву, датируются письма в Базель великого князя Казимира и Виленского епископа Матвея о признании Феликса V — папы, выбранного на Базельском Соборе[78]. Именно посланец, доставивший эти письма, сообщил отцам Собора, что Виленский епископ воспрепятствовал деятельности митрополита Исидора, легата папы Евгения IV, в своем диоцезе. В таких условиях Исидору, по-видимому, не оставалось ничего более, как покинуть территорию этого государства.

К 22 марта 1443 г. митрополит Исидор перебрался в венгерскую столицу Буду, а 23 марта молодой польский (и венгерский) король Владислав Ягеллончик издал привилей, предоставлявший православной Церкви в его владениях все права и свободы, которыми пользовалась в Польском королевстве католическая Церковь. С высокой степенью вероятности можно говорить об участии митрополита в подготовке этого документа[79].

Какие местные общественные силы оказали при этом содействие митрополиту и способствовали тому, что король удовлетворил его просьбу, можно выяснить, проследив судьбу выданного Владиславом III привилея. Грамота, как известно, с нач. XVI в. находилась у православных епископов Холма, представлявших ее на подтверждение польским королям — сначала Александру, затем Сигизмунду I[80]. Это позволило уже Б. Бучиньскому предположить, что замысел издания такого документа зародился в Холме[81]. Действительно, территория Холмского диоцеза в церковно-политической ситуации 1442–1443 гг. была едва ли не единственным местом, где кардинал — легат Евгения IV мог рассчитывать на хороший прием. Обозначившиеся в 1442 г. перемены в ориентации Польской Церкви нашли свое отражение и на почве львовской церковной провинции. Горячим поклонником Базельского Собора стал архиепископ Львовский Ян из Спровы (из местного магнатского рода Одровонжей). Получив от Собора в 1441 г. ряд пожалований, он 8 февраля 1442 г. был назначен легатом папы Феликса V и Собора в Польше, Руси, Подолии, Литве и Молдавии[82]. Вопрос о переходе на сторону Собора Одровонж поставил уже на провинциальном синоде во Львове в августе 1440 г., но благоприятного решения не добился[83], что свидетельствовало, что не все иерархи провинции разделяли его позиции. Разногласия сохранялись, по-видимому, и позднее. Об этом говорят документы, связанные с распоряжением короля Владислава III об основании школы при костеле Святого Духа во Львове. В 1444 г. папский легат кардинал Юлиан Цезарини поручил охрану школы епископу Перемышльскому, а в 1446 г. папа Евгений IV вверил ее опеке Холмского епископа[84]. Отсюда очевидны враждебность между курией и главой провинции, разные отношения с епископами Холма и Перемышля.

Положение в этих двух епископствах не было одинаковым. В Перемышле, по-видимому, имелись влиятельные сторонники Собора, заставлявшие епископа считаться с собой: характерно, что права и привилегии только что учрежденного в Перемышле архидиаконата были утверждены в августе 1443 г. решением Базельского Собора[85]. Для Холма подобные акты отсутствуют — очевидно, Холмский епископ Ян Бискупец прочно контролировал положение в своем диоцезе[86]. Ян Бискупец, как показал его биограф Я. Савицкий, был известной личностью своего времени[87]. Крупный теолог и канонист, глава польской провинции Ордена доминиканцев, он был духовником Ягайла и принадлежал к кругу его ближайших советников. Он участвовал и в переговорах о церковной унии, и в сложных переговорах польского правительства с гуситами в начале 30-х гг. XV в. Об отношении Яна Бискупца к Флорентийской унии красноречиво говорит тот факт, что в 1449 г. он приказал всем приходским священникам вписать в находившиеся у них церковные книги декрет папы Евгения IV о соединении Римской и Греческой Церквей[88]. По-видимому, в беседах Холмского епископа с митрополитом Исидором и возник замысел добиться у короля издания акта об уравнении в правах католической и православной Церквей и тем самым заинтересовать православное население в реализации унии на территории Польского королевства. Их соучастником есть все основания считать Холмского православного епископа Григория, по-видимому ставленника митрополита Исидора[89]. Как многолетний духовник и советник Ягайла, Бискупец должен был быть хорошо известен королевской семье, и королю следовало отнестись со вниманием к мнению одного из наиболее близких к его отцу людей.

Успеху акции способствовало содействие влиятельных светских патронов. Б. Бучиньский заметил, что среди свидетелей, присутствовавших при выдаче привилея, на видном месте значится подольский воевода Грицко из рода Кирдеев[90]. Отметим, что Грицко был не только подольским воеводой, но и холмским старостой[91] и принадлежал к числу пока еще немногих семей «русской» знати, принявших католицизм. Судя по именам его братьев (Януш и Зигмунт)[92], католиком был уже его отец. Члены рода были связаны с костелом доминиканцев во Львове, куда они делали пожертвования и где их хоронили[93]. Важно, однако, что одновременно существовала другая, православная ветвь рода Кирдеев на Волыни; связи между ветвями оставались тесными. Характерно, что в то время, когда Грицко был холмским старостой, в 30-х гг. XV в. каштеляном холмским стал его сородич из волынской ветви — Ванько из Квасилова[94]. Владелец земель на Волыни вряд ли мог занять высокую должность в Польском королевстве без поддержки влиятельного родича. Родственники придерживались сходной политической ориентации. В числе немногих польских панов Грицко неоднократно навещал молодого короля в Венгрии[95], чем, конечно, должен был завоевать его доверие. О поездках к королю «в угры» говорится и в сохранившейся похвале Ванька[96].

Именно в среде «русских» феодалов разных конфессий, тесно связанных родственными узами, план уравнения в правах православной и католической Церквей под эгидой папского престола мог получить поддержку, а личные связи некоторых из них с молодым королем — облегчить достижение цели. Известную роль могли сыграть расчеты венгерских советников короля и папского легата в Венгрии кардинала Цезарини. Они полагали, что издание такого акта накануне начала крестового похода против турок расположит в пользу крестоносцев православное население Балкан[97].

Таким образом, предложения, обращенные к молодому монарху, были плодом совместных усилий митрополита Исидора, части польского духовенства, заинтересованного в осуществлении унии, и некоторых представителей духовенства и светской верхушки «местного» русского общества. Сам их характер позволяет судить об отношении православного населения, по крайней мере на «русских» землях Польского королевства, к Флорентийской унии. Важно отметить, что согласившееся принять решения Флорентийского Собора православное духовенство (прежде всего на территории Галичины) было недовольно отсутствием позитивных изменений в его неравноправном — по отношению к «латинянам» — положении