Geum.ru

G. B. Mohr (Paul Siebeek) Tübingen Х: г гадамер истина и метод основы философской герменевтики перевод с немецкого Общая редакция и вступительная статья

Вид материалаСтатья

Содержание


2. Возвращение к основной герменевтической проблеме
Подобный материал:
1   ...   18   19   20   21   22   23   24   25   ...   44
d) ПРИНЦИП ИСТОРИИ ВОЗДЕЙСТВИЙ

Исторический интерес направлен не только на исторические явления и дошедшие до нас произведения, но в качестве побочной темы также и на их историческое воздействие (включая в конечном счете и историю самой исторической науки). Этот факт воспринимается в принципе как простое дополнение к исторической постановке вопроса, дополнение, которое, начиная с Рафаэля Германа Гримма вплоть до Гундольфа, а также позднее, привело ко множеству ценных исторических наблюдений. В этом смысле история воздействий не представляет собой ничего нового. Но то, что подобная действенно-историческая постановка вопроса признается необходимой во всех тех случаях, когда какое-либо произведение или предание должно быть выведено из своего двусмысленного положения между традицией и исторической наукой, когда должно быть открыто и прояснено его подлинное значение,— это и в самом деле повое требование, предъявляемое не самому историческому исследованию, но его методологическому сознанию и с неизбежностью вытекающее из рефлексии над историческим сознанием.

Разумеется, такое требование не является герменевтическим в смысле традиционного понятия герменевтики; речь идет не о том, что исследование должно поставить подобный действенно-исторический вопрос, который разрабатывался бы параллельно с вопросом, направленным непосредственно на понимание произведения. Это требование носит скорее теоретический характер. Историческое сознание должно отдавать себе отчет в том, что в той мнимой непосредственности, с которой оно обращается к произведению или преданию, постоянно присутствует также и этот другой вопрос, даже если историческое сознание о нем не знает и соответственно не контролирует его постановку. Когда мы, находясь на той исторической дистанции, которая обусловливает для нас герменевтическую ситуацию в целом, стремимся понять какое-либо историческое явление, мы всегда и тотчас же оказываемся под влиянием истории воздействий. Она заранее определяет, что оказывается в наших глазах сомнительным и потому становится предметом изучения, и, принимая непосредственное явление за полную истину, мы забываем как бы половину того, что существует в действительности, более того: мы забываем полностью истину этого явления как целого.

В мнимой наивности нашего понимания, с которой мы следуем масштабу понятности, «другое» до такой степени предстает перед нами с точки зрения «своего», что ни «свое», ни «другое» вообще уже не обретает голоса. Исторический объективизм, апеллируя к своей критической методике, затеняет то действенно-историческое переплетение, в котором пребывает само историческое сознание. Методы его критики лишают почвы произвол и случайность актуализирующего панибратства с прошлым, однако при этом он создает себе возможность со спокойной совестью отрицать не произвольные и не случайные, но основополагающие для целого предпосылки, направляющие его собственное понимание, и соответственно, упускать ту истину, которая могла бы быть достигнута вопреки всей конечности этого понимания. В этом смысле исторический объективизм подобен статистике, которая является столь удобным средством пропаганды именно потому, что говорит языком фактов и тем самым создает видимость объективности, каковая на самом деле зависит от оправданности ее постановок вопроса.

Речь, следовательно, идет вовсе не о том, чтобы разработать историю воздействий в качестве самостоятельной· вспомогательной дисциплины наук о духе,— требуется другое: научиться лучше понимать самих себя и осознавать, что во всяком понимании, отдаем мы себе в том отчет или нет, сказывается влияние этой истории воздействий. Впрочем, там, где наивная вера в метод ее отрицает, следствием может быть

356

также и фактическое искажение познания. Из истории науки мы знаем это искажение как возможность неопровержимого доказательства очевидно ложного. В целом, однако, власть истории воздействий не зависит от ее признания. Власть истории над конечным человеческим сознанием в том и состоит, что она проявляется даже там, где человек, уверовав в свой метод, отрицает собственную историчность. Именно потому требование осознать историю воздействий столь настоятельно; оно выступает как необходимое для научного сознания требование. Тем не менее это отнюдь не означает, что оно полностью выполнимо. Утверждение, что история воздействий полностью осознана, столь же рискованно, как и гегелевская претензия на абсолютное знание, в котором история приходит к совершенному самосознанию и тем самым возвышается до понятия. Действенно-историческое сознание есть, скорее, момент в осуществлении самого понимания, и мы еще увидим, какую роль оно играет в достижении правильной постановки вопроса.

Действенно-историческое сознание есть прежде всего осознание герменевтической ситуации. Однако задача осознания какой-либо ситуации всегда влечет за собой совершенно особенные трудности. Ведь понятие ситуации характеризуется тем, что мы ей не противопоставлены и потому не можем иметь о ней предметного знания 3|. Мы пребываем в ней, мы всегда преднаходим себя в какой-либо ситуации, высветление которой является для нас задачей, не знающей завершения. Это распространяется также и на герменевтическую ситуацию, на ситуацию, где мы стоим перед преданием, которое нам следует понять. Также и высветление этой ситуации, то есть действенно-историческая рефлексия, не может быть завершено, однако эта незавершенность не свидетельствует о недостаточности рефлексии, но заложена в самом существе того исторического бытия, которое есть мы сами. Историческое бытие никогда не исчерпывается знанием себя. Всякое знание-себя вырастает из исторической пред-данности, которую мы можем назвать вместе с Гегелем субстанцией, поскольку она служит основой для всех субъективных мнений и отношений, а следовательно, предуказывает и ограничивает также и все возможности понимания какого-либо предания в его исторической инаковости. С этой точки зрения задача философской герменевтики может быть определена так: она должна

357

пройти путь гегелевской феноменологии духа в обратном направлении, поскольку во всякой субъективности должна быть показана определяющая ее субстанциальность.

Любое конечное настоящее имеет свои границы. Понятие ситуации определяется как раз тем, что она представляет собой точку зрения, ограничивающую возможности этого зрения. Это значит, что в понятие ситуации существенным образом входит понятие горизонта. Горизонт — поле зрения, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта. В применении к мыслящему сознанию мы говорим, далее, об узости горизонта, о возможном расширении горизонта, об открытии новых горизонтов и т. д. В особенности со времен Ницше и Гуссерля [см. с. 294 и сл.] философское словоупотребление пользуется этим словом, дабы охарактеризовать связанность мышления его конечной определенностью и закон постепенного расширения поля зрения. Лишенный горизонта видит недостаточно далеко и потому переоценивает близлежащее. Наоборот, обладать широтой горизонта означает: не ограничиваться ближайшим, но выходить за его пределы. Обладающий широтой горизонта способен правильно оценить значение всех вещей, лежащих внутри этого горизонта, с точки зрения удаленности и близости, большого и малого. Разработка герменевтической ситуации означает соответственно обретение правильного горизонта вопрошания для тех вопросов, которые ставит перед ними историческое предание.

Правда, в сфере исторического понимания мы тоже нередко говорим о горизонтах, в особенности когда речь идет о притязаниях исторического сознания на то, чтобы видеть прошедшее в его собственном бытии: не через призму наших современных масштабов и предрассудков, но в его собственных исторических горизонтах. Задача исторического понимания всякий раз включает в себя требование найти такой исторический горизонт, дабы то, что мы хотим понять, предстало перед нами в своих истинных пропорциях. Тот, кто пренебрегает историческим горизонтом предания, не может понять в его действительном значении содержание этого последнего. Поэтому требование поставить себя на место другого, чтобы понять его, кажется вполне оправданным герменевтическим требованием. Спрашивается, однако, не забывает ли этот лозунг как раз о том понима-


358

нии, которого мы добиваемся. Дело здесь обстоит точно так же, как в случае устной беседы, которую мы ведем с кем-либо лишь с целью его узнать, то есть понять его точку зрения и измерить его горизонты. Такая беседа не является истинным разговором; в ней не ищут взаимопонимания в каком-либо деле, но фактическое содержание разговора является лишь средством познакомиться с горизонтом собеседника. Вспомним, к примеру, беседу экзаменатора с экзаменуемым или, в некоторых случаях, врача с пациентом. Ясно, что историческое сознание поступает аналогичным образом, погружаясь в ситуацию прошедшего и претендуя тем самым на обладание правильным историческим горизонтом. Подобно тому как в ходе разговора собеседник с его мнениями делается для нас понятен после того, как мы выяснили его точку зрения и горизонт, и мы уже не нуждаемся в том, чтобы понимать вместе с ним себя самих, точно так же тот, кто мыслит исторически, понимает смысл предания, не стремясь понять вместе с преданием и внутри предания себя самого.

В обоих случаях понимающий как бы выводит себя из ситуации взаимопонимания. Он сам уже неуязвим. Вводя с самого начала точку зрения другого в контекст того, что он собирается ему сказать, он сообщает своей собственной точке зрения неколебимость и недосягаемость. Прослеживая процесс возникновения исторического мышления, мы видели, что оно и в самом деле совершает этот двусмысленный переход от средства к цели, то есть превращает в цель то, что является всего лишь средством. Текст, понятый исторически, лишается всяких притязаний на истину. Рассматривая предание с исторической точки зрения, то есть погружаясь в ту или иную историческую ситуацию и пытаясь реконструировать ее исторический горизонт, мы думаем, что понимаем. В действительности мы принципиально отказываемся от всех попыток найти в предании обязательную и понятную для нас самих истину. Подобное признание инаковости другого, превращающее эту инаковость в предмет объективного познания, есть, таким образом, принципиальная приостановка его притязания на истину.

Встает, однако, вопрос, соответствует ли это описание действительному герменевтическому феномену. Правда ли, что здесь существуют два, отличных друг от друга горизонта: тот, в котором живет понимающий, и

359

тот исторический горизонт, в который он переносится.'' Правильно ли, удовлетворительно ли описывается искусство исторического понимания, когда говорят о пе-ренесении-себя в чуждые горизонты? Существуют ли вообще замкнутые, в этом смысле, горизонты? Вспомним упрек, который делает историзму Ницше, утверждающий, что этот последний разрывает тот горизонт мифа, в котором только и может жить какая бы то ни было культура 32. Замкнут ли горизонт нашего собственного настоящего и можно ли представить себе историческую ситуацию, которая обладала бы замкнутым горизонтом?

Или же это рефлекс романтизма, своего рода робинзонада исторического Просвещения, фикция необитаемого острова, столь же надуманного, как и сам Робинзон, этот якобы прафеномен так называемого solus ipse? Подобно тому как любой одиночка никогда на самом деле не является одиночкой, поскольку он понимает других, а другие его, точно так же и замкнутый горизонт, якобы охватывающий ту или иную культуру, — всего лишь абстракция. Историческая подвижность человеческого бытия состоит в том, что оно никогда не привязано исключительно к какому-то одному месту и потому никогда не обладает действительно замкнутым горизонтом. Горизонт скорее есть некое пространство, куда мы попадаем, странствуя, и которое следует за нами в наших странствиях. Горизонты смещаются вместе с движущимся. Так и горизонт прошедшего, которым живет всякая человеческая жизнь и который постоянно наличествует в качестве предания, всегда находится в движении. И приводит его в движение отнюдь не историческое сознание. В историческом сознании это движение лишь осознает само себя. . Когда наше историческое сознание переносится в исторические горизонты, то речь идет не об удалении в какие-то чуждые миры, никак не связанные с нашим собственным, но все они, вместе взятые, образуют один большой, внутренне подвижный горизонт, который, выходя за рамки современности, охватывает исторические глубины нашего самосознания. В действительности, следовательно, есть только один-единственный горизонт, обнимающий собой все то, что содержит в себе историческое сознание. Наше собственное и чуждое нам прошлое, к которому обращено наше историческое сознание, участвует в построении этого подвижного горизонта, в котором и из которого всегда живет чело-

360

веческая жизнь и который определяет ее в качестве предания и истоков.

Чтобы понять какое-либо предание, нужен, разумеется, исторический горизонт. Однако не может быть и речи о том, что мы обретаем этот горизонт путем перенесения-себя в ту или иную историческую ситуацию. Напротив, мы должны уже обладать горизонтом, чтобы иметь возможность подобного перенесения. Ведь что значит: перенесение-себя? Конечно же, не просто: отрешение-от-себя. Разумеется, это тоже необходимо, поскольку мы должны действительно представить себе иную ситуацию. Однако мы должны как раз привнести себя самих в эту ситуацию. Лишь таким образом осуществляется перенесение-себя. Если мы ставим себя, к примеру, на место другого человека, то мы понимаем его, то есть осознаем его инаковость, его неразложимую индивидуальность именно благодаря тому, что мы ставим себя на его место.

Подобное перенесение-себя не есть ни вчувствование одной индивидуальности в другую, ни приложение к другому наших собственных масштабов — оно всегда означает достижение более высокой общности, преодолевающей не только нашу собственную партикулярность, но и партикулярность другого. Понятие горизонта напрашивается здесь потому, что оно дает выражение той возвышенной дальновидности, которой должен обладать понимающий. Обрести горизонт всегда означает: научиться видеть дальше, за пределы близкого и ближайшего,— не затем, чтобы потерять его из виду, но затем, чтобы в рамках более значительного целого и в более верных пропорциях видеть его лучше. Говорить вместе с Ницше о многочисленных сменяющихся горизонтах, в которые историческое сознание учит нас переноситься,— значит неправильно описывать это сознание. Тот, кто подобным образом теряет из виду самого себя, как раз лишен исторического горизонта, и рассуждения Ницше о вреде истории для жизни относятся в действительности не к историческому сознанию как таковому, но к тому самоотчуждению, которое претерпевает это сознание, когда оно принимает методику современной исторической науки за свою подлинную сущность. Мы уже подчеркивали: подлинное историческое сознание всегда имеет в виду также и свое собственное настоящее, причем так, что оно видит как себя самое, так и историческое другое в правильных пропорциях. Для обретения исторического горизонта

361

требуется, конечно, определенное усилие. Мы всегда захвачены ближайшим с его надеждами и страхами и всегда подходим к свидетельствам прошедшего с этим пристрастием к настоящему. Поэтому мы должны всегда заботиться о том, чтобы предотвратить чересчур поспешное уподобление прошедшего нашим смыслоожиданиям. Лишь в этом случае мы расслышим тот собственный, иной по отношению к нам смысл предания, который оно действительно сумело высказать.

Выше мы показали, что это происходит как процесс выделения. Рассмотрим теперь существо самого понятия выделения. Выделение всегда есть некое взаимоотношение. Чтобы нечто было выделено, оно должно отделиться от чего-то другого, что в свою очередь должно отделиться от него. Поэтому всякое выделение позволяет увидеть также и то, от чего отделяется нечто. Выше мы описали это как введение-в-игру наших собственных предрассудков. Мы исходили из того, что всякая герменевтическая ситуация определяется теми предрассудками, которые мы в нее привносим. Они образуют горизонт настоящего, поскольку они есть то, за пределами чего мы не способны видеть. Здесь же речь идет о том, чтобы предотвратить заблуждение, будто бы существует жесткий набор мнений и оценок, определяющих и ограничивающих горизонт настоящего, и будто бы инаковость прошедшего отделяется от него как от некоего неколебимого основания.

В действительности горизонт настоящего вовлечен в процесс непрерывного формирования, поскольку мы должны подвергать постоянной проверке все наши предрассудки. К подобной проверке не в последнюю очередь относится встреча с прошлым и понимание того предания, из которого исходим мы сами. Таким образом, горизонт настоящего формируется отнюдь не без участия прошедшего. Не существует никакого горизонта настоящего в себе и для себя, точно так же как не существует исторических горизонтов, которые нужно было бы обретать. Напротив, понимание всегда есть процесс слияния этих якобы для себя сущих горизонтов. Мы знаем, с .какой силой осуществлялось это слияние в былые эпохи, с их наивным отношением к себе самим и к своим истокам. При господстве традиции всегда имеет место такое слияние. Ведь там, где царит традиция, старое и новое всегда вновь срастаются в живое единство, причем ни то, ни

362

другое вообще не отделяется друг от друга с полной определенностью.

Но если этих отделенных друг от друга горизонтов просто не существует, зачем мы вообще говорим о слиянии горизонтов, а не просто о формировании единого горизонта, отодвигающего свои границы, все дальше в глубь предания? Поставить этот вопрос — значит осознать своеобразие той ситуации, когда понимание становится научной задачей,— осознать и то, что эта ситуация еще только должна быть разработана в качестве ситуации герменевтической. Всякая встреча v с преданием, осуществляемая с исторической осознан- --L·. ностью, испытывает на себе напряжение, существующее между текстом и современностью. Герменевтическая задача состоит в том, чтобы не прикрывать это напряжение с помощью наивного уподобления, но сознательно развернуть его. В силу этого герменевтическое отношение необходимо включает набросок исторического горизонта, отличающегося от горизонта настоящего. Историческое сознание осознает свою собственную ина-ковость и потому отделяет горизонт предания от своего собственного горизонта. С другой стороны, однако, оно само, как мы .пытались показать, подобно наслоению над неизменно продолжающим свою деятельность преданием и Потому тут же объединяет отделенное друг от друга, чтобы опосредовать себя самое с самим собою в единстве достигнутого им таким образом исторического горизонта.

Набросок исторического горизонта является, следовательно, лишь моментом в осуществлении понимания -он не окаменевает в самоотчуждении некоего прошедшего сознания, но настигается настоящим, которое вновь включает его в свой собственный горизонт понимания. При осуществлении понимания происходит действительно слияние горизонтов, которое вместе с набрасыванием исторического горизонта тут же производит и его снятие. Мы обозначили контролируемое осуществление этого слияния как задачу действенно-исторического сознания. Эстетико-исторический позитивизм, следуя романтической герменевтике, затемнял эту задачу — в действительности, однако, именно здесь лежит центральная проблема герменевтики вообще. Это и есть проблема применения, присутствующего во всяком понимании.

^ 2. Возвращение к основной герменевтической проблеме

а) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА ПРИМЕНЕНИЯ

В старой традиционной герменевтике, целиком и полностью забытой историческим самосознанием послеромантического наукоучения, проблема применения еще занимала свое систематическое место. Признанным считалось членение на subtilitas intelligendi, понимание, и subtilitas explicandi, истолкование; в пиетизме (например, у И. И. Рамбаха) к этим двум моментам прибавляется третий: subtilitas applicandi, применение. Из этих трех моментов и состоял процесс понимания. Характерно, что все три назывались «subtilitas» (тонкость, ловкость, искусство), то есть мыслились не столько как методы, которыми мы пользуемся, сколько как некий навык, требующий особенной духовной утонченности '.

Однако герменевтическая проблема, как мы видели, получала свое систематическое значение благодаря тому, что романтизмом было выявлено внутреннее единство понятий (intelligere» (понимать) и «esplicare» (истолковывать). Истолкование — это не какой-то отдельный акт, задним числом и при случае дополняющий понимание; понимание всегда является истолкованием, а это последнее соответственно суть эксплицитная форма понимания. С осознанием этого связано также осознание языка и системы понятий, в которых осуществляется истолкование в качестве внутреннего структурного момента понимания, а это значит, что язык выходит из своего окказионального окраинного положения и становится в центр философии. К этому нам следует еще вернуться.

Внутреннее слияние понимания и истолкование привело, однако, к тому, что третий момент герменевтической проблемы, аппликация, оказался целиком и полностью за рамками герменевтического целого. Казалось, например, что использование Священного писания в целях назидания и поучения, как это принято в христианской проповеди, есть нечто совершенно иное, чем его историческое и теологическое понимание. Наши собственные размышления позволили тем не менее осознать, что в понимании всегда имеет место нечто вроде применения подлежащего пониманию текста к той современной ситуации, в которой находится интерпретатор. Мы вынуждены, таким образом, пойти как бы на шаг дальше по сравнению с романтической герменевтикой и мыслить вовле-

364

ченными в единый процесс не только понимание и истолкование, но также и применение. Это отнюдь не значит, что мы возвращаемся к традиционному различению трех обособленных «subtilitas», о которых говорил пиетизм. Мы полагаем, напротив, что применение есть такая же интегральная составная часть герменевтического процесса, как понимание и истолкование.

Существующее состояние герменевтической дискуссии дает нам повод выдвинуть па передний план эту точку зрения в ее принципиальном значении. При этом мы можем опереться прежде всего на забытую историю герменевтики. В прежние времена считалось чем-то само собой разумеющимся, что перед герменевтикой стоит задача соотнести смысл данного текста с той конкретной ситуацией, в которой он должен быть воспринят. Исходной моделью служит здесь прорицатель божественной воли, способный истолковать слово оракула. Однако и по сей день перед всяким переводчиком стоит задача не просто передать подлинные слова переводимого им партнера по переговорам, но воспроизвести мнение этого последнего так, как это кажется ему необходимым в свете той подлинной ситуации разговора, осознать которую в своем качестве знатока обоих языков может он один.

Точно так же история герменевтики учит нас, что наряду с филологической существовала еще и теологическая и юридическая герменевтика и что полный объем самого понятия герменевтики исчерпывался лишь этими тремя дисциплинами. И только расцвет исторического сознания в XVIII и XIX столетиях привел к тому, что филологическая герменевтика, историко-филологическая наука, освободилась от связи с остальными герменевтическими дисциплинами и в качестве учения о методе гуманитарных наук сделалась полностью самостоятельной.

Однако тесная связь, изначально соединявшая филологическую Герменевтику с юридической и теологической основывалась на признании аппликации в качестве одного из интегрирующих моментов всякого понимания вообще. Как для юридической, так и для теологической герменевтики конституирующим является напряжение, существующее между данным текстом (законом или благой вестью), с одной стороны, и тем смыслом, который он получает в результате его применения в конкретной ситуации истолкования (судебный приговор или проповедь), с другой стороны. Закон вовсе не претендует быть понятым исторически, но должен быть путем истолкования конкретизирован в своей правовой значимости. Точно так же и текст

365

религиозного благовествования вовсе не следует рассматривать как простой исторический документ — он нуждается в таком понимании, которое позволило бы ему оказать свое спасительное воздействие. В обоих случаях это значит: чтобы понять текст, будь то закон или Еван-> гелие, правильно, то есть в соответствии с выдвигаемыми им притязаниями, мы должны в каждый данный момент, то есть в каждой конкретной ситуации, понимать его по-новому и по-иному. Понимание здесь всегда уже является применением.

Мы исходили, однако, из того, что понимание, осуществляемое в науках о духе, также является существенно историческим, то есть что текст и здесь понимается лишь в том случае, если он каждый раз понимается по-другому. Задача исторической герменевтики и состоит в том, чтобы осознать напряжение, существующее между самотождественностью того или иного явления и сменой ситуаций, в которых это явление понимается. Мы исходили из того, что историческая подвижность понимания, отодвинутая на задний план романтической герменевтикой, является истинным центром такой постановки герменевтического вопроса, которая удовлетворяет историческому сознанию. Наши наблюдения над значением традиции в историческом сознании опирались на проведенный Хайдеггером анализ герменевтики фактичности и стремились сделать его плодотворным для герменевтики наук о духе. Мы показали, что понимание является не столько методом, с помощью которого познающее сознание подходит к выбранному им предмету и приводит его к объективному познанию, но что оно имеет скорее своей предпосылкой пребывание-внутри свершающегося предания. Понимание само оказывается свершением, и задача герменевтики заключается, с философской точки зрения, в том, чтобы поставить вопрос о природе этого понимания, этой науки, которая сама вовлечена в процесс исторических изменений.

Мы постоянно отдаем себе отчет в том, что самосознанию современной науки предъявляются тем самым необычные требования. Все наши рассуждения в целом были направлены на то, чтобы смягчить эти требования, показав их как результат конвергенции множества различных проблем. В самом деле, существующая ныне теория герменевтики основывается на различениях, которые она сама не способна проводить последовательно. Это становится особенно очевидным при попытках построения, всеобщей теории интерпретации. Если, к примеру, раз-*

366

личают когнитивное, нормативное и репродуктивное истолкование, как это делает Э. Бетти в своей характеризующейся удивительной широтой познаний «Всеобщей теории интерпретации», то возникают трудности при подведении феноменов под это разделение. Это относится в первую очередь к научному истолкованию. Если теологическое истолкование объединяют с юридическим и подводят соответственно под нормативную функцию, то в противоположность этому можно напомнить о Шлейермахере, который самым тесным образом связывает теологическое истолкование со всеобщим, то есть — с его точки зрения — филологически-историческим истолкованием. В действительности разрыв между когнитивной и нормативной функцией проходит через саму теологическую герменевтику, и его вряд ли можно прикрыть, устанавливая различие между научным познанием и его последующим использованием в целях назидания. Ясно, что такой же разрыв характерен и для правового истолкования, поскольку проникновение в смысл того или иного правового текста и его применение к конкретному случаю представляют собою не два отдельных акта, но единый процесс.

Однако даже тот тип истолкования, который кажется наиболее далеким от разобранных выше,^- я имею в виду репродуктивное истолкование, благодаря которому поэзия или музыка становятся представлением, а свое подлинное существование они обретают лишь в разыгранности (Gespieltwerden) 3,— даже этот тип едва ли является самостоятельным. Здесь тоже существует разрыв между когнитивной и нормативной функцией. Невозможно инсценировать драму, прочитать вслух стихотворение или сыграть музыкальное произведение, не поняв исконный смысл текста и не подразумевая его при воспроизведении и истолковании. Но точно так же невозможно осуществить это репродуктивное истолкование, не учитывая при превращении текста в чувственное явление другого, нормативного момента, ограничивающего требование стилистически правильной передачи стилистическими устремлениями собственной современности. Если мы вспомним, наконец, что перевод иноязычных текстов, поэтическое подражание им, а также и правильное чтение их вслух берут на себя временами ту же задачу объяснения смысла данного текста, что и филологическое истолкование, так что одно переходит в другое, то мы не сможем не сделать вывода, что напрашивающееся само собою различение когнитивного, нормативного и репродуктивно-

367

го истолкования не имеет принципиального характера, но описывает единый феномен.

Если это верно, то встает задача — дать новое определение герменевтике в науках о духе, исходя из юридической и теологической герменевтики. Для этого требуется, конечно, полученное благодаря нашим исследованиям понимание того, что романтическая герменевтика и венчающее ее психологическое истолкование, то есть стремление вникнуть в индивидуальность другого и разгадать ее загадки, подходят к проблеме понимания слишком односторонне. Результаты наших размышлений заставляют нас отказаться от разделения герменевтической постановки вопроса на субъективность интерпретатора и объективность подлежащего пониманию смысла. Такой подход основывается на ложном противопоставлении, которое не может быть сглажено даже путем признания диалектики субъективного и объективного. Отделение нормативной функции от когнитивной разрывает на части то, что явным образом составляет единое целое. Смысл закона, раскрывающийся в его нормативном применении, не является чем-то принципиально иным по сравнению со смыслом того или иного дела, раскрывающимся в понимании текста. Совершенно неправильно основывать возможность понимания текстов на предпосылке «конгениальности», якобы объединяющей творца и интерпретатора данного произведения. Будь это так, дела в науках о духе обстояли бы весьма скверно. Напротив, чудо по-1 нимания заключается как раз в том, что не требуется· никакой конгениальности, чтобы познать то подлинно значительное и исконно-осмысленное, что содержится в исЧ торическом предании. Мы способны раскрыть себя нав-| стречу превышающим нас самих притязаниям текста и, по-| нимая его, соответствовать его значению. В области:) филологии и исторических наук о духе герменевтика вообще не является «знанием-господством» 4, то есть у-своением в смысле о-владения, напротив, она подчиняет себя господствующим притязаниям текста. Однако истинным прообразом такого отношения является юридическая и теологическая герменевтика. Очевидно, что истолкование законодательной воли, истолкование божест-'j венноге обета суть не господство, но форма служения.] На службе у того, что должно стать действенным щ получить авторитет, они являются истолкованием, вклю-j чающим в себя аппликацию. Наш тезис, однако, гласит, что также и историческая герменевтика должна произвести аппликацию, поскольку, преодолевая временнуь

368

дистанцию, отделяющую интерпретатора от текста, преодолевая то смысло-отчуждение, которому неизбежно подпадает текст, она также служит действенности и авторитету смысла.