G. B. Mohr (Paul Siebeek) Tübingen Х: г гадамер истина и метод основы философской герменевтики перевод с немецкого Общая редакция и вступительная статья

Вид материала

Статья

Содержание Пример классического

Подобный материал:

• Введение в методику демоскопии, 5847.27kb.
• Мацуо Басё Путевые дневники Перевод с японского, вступительная статья, 1145.66kb.
• В. Э. Мейерхольд статьи письма речи беседы часть первая 1891-1917 Издательство "Искусство", 4810.66kb.
• Альберт Швейцер. Культура и этика, 5368.02kb.
• В. Б. Боброва Общая редакция и вступительная статья, 667.53kb.
• В. Э. Мейерхольд статьи письма речи беседы часть первая 1891-1917 Издательство «Искусство», 5254.96kb.
• В. В. Забродина Вступительная статья Ц. И. Кин Художник А. Е. Ганнушкин © Составление,, 3300.88kb.
• Перевод с немецкого Г. В. Барышниковой. Литературная редакция Е. Е. Соколовой, 7521.1kb.
• Евангелие от Фомы, 571.12kb.
• Стратегический комитет программы: Владимир Кинелев, Владимир Шадриков, Валерий Месъков,, 11390.25kb.

Hl

334

это всего лишь видимость. Даже там, где жизнь меняется стремительно и резко, как, например, в революционные эпохи, при всех видимых превращениях сохраняется гораздо больше старого, чем полагают обыкновенно, и это старое господствует, объединяясь с новым в новое единство. Во всяком случае, сохранение старого является свободной установкой не в меньшей мере, чем переворот и обновление. Поэтому ни просвещенческая критика традиции, ни ее романтическая реабилитация не ухватывают ее подлинного исторического бытия.

Эти соображения подводят нас к вопросу о том, не следует ли принципиальнейшим образом восстановить в герменевтике момент традиции. Исследования, осуществляемые науками о духе, не могут мыслить себя как простую противоположность к тому способу, каким мы подходим к прошедшему в нашем качестве живущих исторически людей. При всех обстоятельствах основным моментом нашего отношения к прошлому,— отношения, которое мы постоянно актуализируем,— является вовсе не дистанцирование от исторически переданного и не свобода от него. Скорее мы всегда находимся внутри предания, и это пре-бывание-внутри не есть опредмечивающее отношение, когда то, что говорит предание, воспринимается как нечто иное и чуждое, но, напротив, оно всегда и сразу является для нас чем-то своим, примером или предостережением, еамоузнавакием, в котором для наших последующих исторических суждений важно не столько познание, сколько непредвзятое слияние с преданием.

Поэтому вопреки господствующему теоретико-позна-нательному методологизму мы должны спросить себя, действительно ли возникновение исторического сознания полностью оторвало наши научные установки от подобного естественного отношения к прошлому. Правильно ли осознает себя самое осуществляемое в науках о духе понимание, причисляя всю свою собственную историчность к предрассудкам, от которых следует освободиться? Или же «беспредпосылочная наука» имеет гораздо больше общего, чем полагает, с той наивной рецепцией и рефлексией, и которой живут традиции и присутствует прошлое?

Как бы то ни было, понимание в науках о духе разделяет с длящейся жизнью традиций некую основную предпосылку. И в том, и в другом случае предание к нам обращается. Разве про объекты исследования этих наук нельзя сказать то же самое, что и про содержание традиции: а именно, что их значение может быть постигнуто лишь этом условии? Это значение может быть сколь угодно

335

опосредованным и возникать из чисто исторического интереса, который, по видимости, но заключает в себе никаких связей с настоящим; однако даже в экстремальном случае «объективного» исторического исследования подлинное завершение исторической задачи состоит в том, чтобы заново определить значение исследуемого. Причем это значение присутствует как в конце исследования, так и в начале его: в качестве выбора темы исследования, пробуждения интереса к нему, разработки новых подходов к вопросу.

В начале всякой исторической герменевтики должно стоять поэтому снятие абстрактной противоположности между традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней. Воздействия, оказываемые живой традицией, с одной стороны, и историческим исследованием, с другой, образуют единство; анализ же этого последнего обнаруживал здесь до сих пор лишь сплетение взаимодей-

« 22 тт f

ствии . Правильнее будет поэтому мыслить историческое ·· сознание не как нечто радикально новое — чем оно кажется на первый взгляд,— но как новый момент в рамках изначального человеческого отношения к прошлому. Следует другими словами, признать в нашем отношении к истории момент традиции и поставить вопрос о его плодотворности для герменевтики.

Чтобы убедиться в том, что в науках о духе, вопреки всему их методологизму присутствует действенный момент традиции, составляющий их подлинное существо и харак- ; терную особенность, достаточно вспомнить их историю j и обратить внимание на различие, существующее междуэ историей наук о духе и наук о природе. Очевидно, что | не может быть никакой конечно-исторической деятель-] ности человека, способной полностью избавиться от следов! этой конечности. Также и история математики или есте-1 ственных наук суть составная часть истории человеческого! духа и отражение его судеб. Тем не менее если естество-J испытатель пишет историю своей науки, исходя из совре-J менного состояния знания, то дело здесь не просто-в какой-! то исторической наивности. Заблуждения и ошибки пред-1 ставляют для него лишь чисто исторический интерес,| поскольку прогресс науки является само собой разуме-1 ющимоя масштабом для наблюдения. Поэтому связь ес-1 тественнонаучного или математического прогресса с исто-1 рическим моментом представляет лишь вторичный ин-j терес. Познавательная ценность самого естественнонауч-j ного или математического познания этим интересом не! затра гивается.

-

Нет, таким образом, никакой нужды спорить с тем, что также и в науках о природе могут сказываться моменты традиции, в той форме, к примеру, когда в определенные периоды получают предпочтение определенные направления исследования. Однако вовсе не эти обстоятельства дают научному исследованию закон развития — его диктует закон самого дела, раскрывающийся навстречу методическим усилиям ученого.

Очевидно, что науки о духе не могут быть удовлетворительно описаны, если исходить из этого понятия об исследовании и прогрессе. Разумеется, и здесь тоже, конечно, историю решения какой-нибудь проблемы, например расшифровки трудно читаемой надписи, можно написать так, что единственным объектом интереса будет достижение окончательного результата. Будь это иначе, методологическое сближение наук о духе с науками о природе, которое мы видели в прошлом столетии, было бы попросту невозможным. И тем не менее аналогия между исследованием природы и исследованием в науках о духе затрагивает лишь нижний слой осуществляемой в науках о духе работы.

Это сказывается уже в том, что великие свершения наук о духе практически не устаревают. Современный читатель легко абстрагируется от того обстоятельства, что историк, живший сто лет назад, располагал меньшей суммой знаний и потому в частностях выносил ошибочные суждения. Что же касается целого, то он охотнее читает Дройзена или Моммзена, чем самое свежее изложение тех же фактов, вышедшее из-под пера современного историка. Это же служит здесь масштабом и мерой. Очевидно, что ценность и значение исследования измеряются н этом случае не просто масштабом самих фактов. Скорее наоборот, факты кажутся нам по-настоящему значительными лишь благодаря тому, кто сумел их изобразить. Наш интерес, таким образом, принадлежит, конечно, фактам, однако факты обретают жизнь лишь благодаря той точке зрения, с которой их нам показывают. Мы знаем, что эти точки зрения различаются между собой, что одни и те же исторические факты по-разному изображаются в разные времена или с разных позиций. Мы знаем, что эти точки зрения не просто снимают друг друга в процессе непрерывно прогрессирующего исследования, но что они есть как бы взаимоисключающие условия, существующие каждое само по себе и объединяющиеся лишь в нас самих. Наше историческое сознание наполнено множеством голосов, в которых отзывается прошедшее. Прошедшее суще-

337

ствует лишь в многообразии этих голосов, что и образует существо исторического предания, к которому мы причаст-ны и'в котором стремимся участвовать. Само современное историческое исследование есть не только исследование; оно еще и опосредование этого предания. Мы рассматриваем его не только с точки зрения прогресса и надежности полученных результатов — оно само, поскольку в нем звучат каждый раз новые, отзывающиеся прошедшим голоса, становится как бы предметом нашего исторического опыта.

Что же лежит в основе всего этого? Ясно, что в сфере наук о духе невозможно говорить о равном себе объекте исследования, в том смысле, в каком мы с полным нравом говорим о нем применительно к наукам о природе, где исследование проникает в природу все глубже и глубже. Относительно наук о духе скорее следует сказать, что исследовательский интерес, обращаясь к преданию, каждый раз совершенно особым образом мотивирован здесь современностью и ее интересом. Лишь благодаря подобной мотивации самой постановки вопроса конституируются тема и предмет исследования. Это значит, что в основе исторического исследования лежит историческое движение, в которое вовлечена сама жизнь; оно, следовательно, не может быть понято телеологически, с точки зрения его объекта. Сам по себе такой объект вообще не существует. Именно это и отличает науки о духе от наук о природе. В то время как объект естественнонаучного исследования idealiter можно было бы определить как познанное в рамках завершенного познания природы, говорить о завершенном исто-? рическом познании вообще бессмысленно, а потому в конечном счете лишены основания и все разговоры о некоем i объекте в себе, которому посвящено это исследование.

ß) ^ Пример классического

Конечно, полный отказ наук о духе от ориентации на естественные науки, признание исторической подвижности того, чем они занимаются, не в качестве помехи их объек-· тивности, но во всей ее позитивной значимости — все это требует от них осознания своей сущности. Между тем. в рамках новейшего развития этих наук намечаются пути достижения такого самосознания. Наивный методологизм исторического исследования уже не обладает здесь едино-5 личным господством. Прогресс исследования не везде по-i нимается как его расширение, как проникновение в новые· области и открытие новых материалов; он понимается,!

338


напротив, как достижение более высокой ступени рефлексии при постановке вопросов. Разумеется, даже в этом случае мышление ученого, как и подобает ему, остается телеологическим, а точка зрения прогресса исследований — основной. Вместе с тем здесь прокладывает себе дорогу герменевтическое сознание, заставляющее исследование задуматься о себе самом. Это относится в первую очередь к таким наукам о духе, которые располагают наиболее длительной традицией. Так, изучение классической древности, охватив мало-помалу широчайший круг своего предания, все снова и снова обращается к своим предпочтительным объектам, разрабатывая их все более утонченно. При этом оно ввело нечто вроде самокритики, поставив вопрос о том, в чем же заключается, собственно, предпочтительность его предпочтительных объектов. Понятие классического, которое историческое мышление со времени дройзеновского открытия эллинизма свело к простому стилистическому понятию, вновь обретает в науке права гражданства.

Вопрос о том, каким образом нормативному понятию, вроде понятия классического, сохранить или вновь получить гражданские права в науке, требует, разумеется, тщательной герменевтической разработки. Ведь следствием самопонимаиия исторического сознания является то, что сделавшийся суверенным разум в конце концов полностью лишает прошедшее его нормативного значения. Лишь у истоков историзма, например в эпохальном труде Вин-кельмана, нормативный момент был реальной движущей силой самого исторического исследования.

Понятие классической древности, понятие классического, господствовавшее со времен немецкого классицизма прежде всего в сфере педагогической мысли, объединяло в себе нормативную и историческую стороны. Определенная фаза исторического становления человечества была вместе с тем еще и моментом наиболее зрелого, наиболее совершенного оформления человеческого как такового. Это опосредование нормативного и исторического смыслов понятия восходит к Гердеру. Однако еще Гегель удерживает это опосредование, хотя и придает ему другой историко-философский акцент: он сохраняет за классическим искусством его особое положение, понимая его как «художественную религию». Поскольку этот образ духа принадлежит прошлому, постольку он является образцовым лишь в относительном смысле. Будучи искусством прошлого, он свидетельствует о том. что искусству вообще присущ характер чего-то бывшего, прошедшего. Тем самым Ге-

339

гель систематически обосновал историзирование понятия классического и открыл путь развитию, приведшему в итоге к тому, что классическое превратилось в дескриптивное стилистическое понятие, описывающее недолговечное созвучие меры и полноты, которое располагается между архаической неподвижностью и барочной распыленностью. G тех пор как понятие классического вошло в словарь истории стилей, признание за ним нормативного содержания стало возможным лишь контрабандным путем.

Симптомом зарождающейся исторической самокритики было, однако, то, что после первой мировой войны «классическая филология» под знаком некоего нового гуманизма поставила вопрос о своей собственной природе и -довольно робко — вновь потребовала признания того, что в этом понятии объединяются нормативный и исторический смысловые моменты 23. При этом, правда, оказалось невозможным (а такие попытки предпринимались) истолковать содержание понятия классического — понятия, возникшего во времена античности и определившего собою канонизацию тех или иных школьных авторов,— таким образом, как если бы в самом этом понятии выражалось единство некоего стилистического идеала 24. Взятое в качестве стилистического обозначения, античное понятие оказывалось скорее лишенным какой бы то ни было однозначности. Если мы употребляем сегодня слово «классическое» как историко-стилистическое понятие, обретающее однозначность путем вычленения в рамках предыдущего и последующего, то это значит, что наше последовательно-историческое понятийное образование не имеет уже ничего •общего с античным понятием. Понятие классического обозначает теперь определенный временной отрезок, фазу исторического развития, а не сверхисторическую ценность.

В действительности, однако, нормативный элемент никогда полностью не исчезал из понятия классического. Он и по сей день лежит в основе самой идеи «классической гимназии». Филолог — совершенно справедливо — не довольствуется простым применением к своим текстам историко-стилистического понятия, выработанного историей изобразительных искусств. Уже сам собою напрашивающийся вопрос, не является ли также и Гомер «классическим»,· ставит под сомнение историко-стилистическую категорию классического, употребляемую по аналогии с историей искусств,— пример того, что историческое сознание всегда заключает в себе еще нечто помимо того, что оно само склонно признавать.

Если мы попытаемся осознать эти импликации, то еле- >

340

L

дует, по-видимому, сказать так: классическое именно потому подлинно историческая категория, что оно есть нечто большее, чем понятие определенной эпохи иди стиля, и вместе с тем не претендует на сверхисторическую ценность. Оно обозначает не какое-то качество, приписываемое определенным историческим явлениям, но исключительный способ самого исторического бытия, утверждение исторической сохранности, которое — путем все новых и новых испытаний — создает возможность бытия для чего-то истинного. Дело совсем не в том, как пытались уверить нас приверженцы исторического способа мышления, что ценностное суждение, признающее нечто классическим, действительно уничтожено исторической рефлексией и ее критикой любых попыток телеологического конструирования исторического процесса. Скорее наоборот, ценностное суждение, имплицируемое понятием классического, получает благодаря подобной критике новую и подлинную легитимацию: классическое есть то, что способно устоять перед исторической критикой, поскольку его историческое превосходство, сила и обязательность его передающей, утверждающей себя самое значимости предшествуют всякой исторической рефлексии и сохраняются а ней.

Неисторично, разумеется,— если сразу же воспользоваться решающим примером общего понятия классической древности — объявлять эллинизм эпохой заката и упадка классики, и Дройзен был совершенно прав, настаивая на всемирно-исторической непрерывности и на той роли, которую сыграл эллинизм в зарождении и распространении христианства. Однако он смог бы прекрасно обойтись без этой исторической теодицеи, если бы не существовало предрассудка в пользу классического и если бы ·< гуманизм», с его определяющим влиянием на всю европейскую образованность, не держался столь упорно за «классическую античность» и не сохранил ее в качестве непреходящего наследия. Классическое есть в принципе нечто иное, чем то дескриптивное понятие, которым пользуется объективирующее историческое сознание; классическое — это историческая реальность, которой принадлежит и подчиняется само историческое сознание. Классическое выхвачено из непрерывной смены времен, во всей изменчивости их вкусов,— оно доступно непосредственным образом, а не в том как бы электрическом касании, которое характеризует подчас современную продукцию, когда происходит мгновенное осуществление некоего смыслового предчувствия, превосходящего все сознательные

341

ожидания. Скорее мы называем нечто классическим, сознавая его прочность и постоянство, его неотчуждаемое, независимое от временных " обстоятельств значение,— нечто вроде вневременного настоящего, современного любой эпохе.

Исходным в понятии классического является, таким образом (и это полностью соответствует как античному словоупотреблению, так и словоупотреблению Нового времени), его нормативный смысл. Поскольку, однако, эта норма ретроспективно соотносится с некоей однократно-неповторимой величиной в прошлом, которая ее осуществляла и демонстрировала, постольку она всегда получает некий временной оттенок, придающий ей историческую характерность. Неудивительно поэтому, что с возникновением исторической рефлексии, определяющим для которой в Германии стал, как уже говорилось, классицизм Винкельмана, из того, что было признано классическим, выделилось историческое понятие некоего времени или некоей эпохи, обозначавшее в плане содержательном определенный стилистический идеал, и одновременно в плане историко-дескриптивном — время или эпоху, осуществившую этот идеал. Если в качестве системы отсчета принималась позиция эпигонов, то осуществление этого стилистического идеала представало как всемирно-историческое мгновение, относящееся к прошлому. Соответственно в новоевропейской мысли понятие классического начинает употребляться для обозначения «классической древности» в целом, с тех пор как гуманизм вновь провозгласил образцовый характер этой древности. Он перенял тем самым -и не без оснований — античное словоупотребление. Ибо античные писатели, «открытые» гуманизмом, были теми авторами, которых канонизировала как классиков позднейшая античность.

Они заняли свое место в истории европейской образованности именно в качестве «школьных» канонических авторов. Однако легко объяснимо, каким образом истори-ко-стилистическое понятие могло опереться на это словоупотребление. Хотя оно и несет на себе отпечаток нормативного сознания, в нем присутствует также и ретроспективный момент. Классическая норма выделяется на фоне осознава'емого упадка и исторической дистанции. Не случайно понятия классического, классического стиля формируются именно в поздние времена: Каллимах и тацитов-ский «Диалог» сыграли в этом отношении решающую роль 25. К этому добавляется, однако, еще и нечто иное. Авторы, почитаемые классическими, являются, как извест-

342

но, представителями определенных литературных жанров. В них видели совершенное воплощение подобной жанровой нормы, идеал, раскрываемый литературно-критической ретроспекцией. Если же мыслить эти жанровые нормы исторически, то есть рассматривать историю этих жанров, го классическое становится понятием некоей стилистической фазы, высшего пункта, расчленяющего историю данного жанра на «предшествующую» и «последующую». Поскольку же жанрово-исторические вершины принадлежат по большей части одному и тому же, строго отмеренному отрезку времени, постольку классическое обозначает подобную фазу в рамках исторического развития классической древности в целом и становится тем самым понятием эпохи, сливающейся с понятием стиля.

Затем, в качестве подобного историко-стилистического понятия, понятие классического обретает способность к универсальному распространению на всякое «развитие», которому придает единство имманентный телос. И действительно, во всех культурах мы знаем эпохи расцвета,— эпохи, в которые данная культура свидетельствует о себе исключительными достижениями в самых разных областях. Так, всеобщее ценностное понятие классического, пройдя окольным путем через свое особенное историческое воплощение, становится всеобщим, опять-таки историко-стилистическим понятием.

Сколь бы ясным ни было это развитие, историзирова-ние понятия отрывает его тем не менее от его корней, и потому не случайно зарождающаяся самокритика исторического сознания вновь восстанавливает в правах нормативный элемент в понятии классического, а также историческую неповторимость его осуществления. Всякий «новый гуманизм» разделяет со старым, первым гуманизмом сознание непосредственной и обязывающей принадлежности к своему образцу, каковой, в качестве прошедшего, недостижим и вместе с тем присутствует как настоящее. Таким образом, в «классическом» получает свое высшее выражение всеобщий характер исторического бытия, сохраняющее, сберегающее начало в руинах времени. Согласно всеобщей сущности предания, лишь то из прошедшего, что сберегает себя в качестве непреходящего, делает возможным историческое познание, однако классическое, «классическая красота», по словам Гегеля, «обладает... значением самого себя и поэтому также своим собственным объяснением» ²⁶. В конечном счете это значит: классическое есть то, что сохраняется, потому что оно само себя означает и само себя истолковывает; то, следо-

343

вательно, что доходит до нас не как высказывание о чем-то исчезнувшем, не как простое, еще подлежащее истолкованию свидетельство, но обращается к современности так, как будто говорит специально для нее. То, что называется «классическим», прежде всего не нуждается в преодолении исторической дистанции — оно само, в постоянном опосредовании, осуществляет это преодоление. Поэтому классическое, конечно же, «вне времени» ; но сама эта вневременность есть способ исторического бытия.

Тем самым, естественно, не исключается, что произведения, признаваемые классическими, ставят развитое историческое сознание, осознающее историческую дистанцию, перед историко-познавательными задачами. Историческое сознание уже не может, как когда-то во времена Палладио или Корнеля, просто и непосредственно пользоваться классическими образцами, но должно подходить к ним как к историческому явлению, которое может быть понято лишь исходя из его эпохи. Однако при этом речь всегда идет о чем-то большем, чем простое историческое конструирование исчезнувшего «мира», которому принадлежало данное произведение. Наше понимание всегда содержит в себе еще и сознание нашей сопринадлежности этому миру. Этому соответствует, однако, сопринадлежность произведения нашему миру.

Слово «классическое» как раз и означает, что сила, с которой обращается к нам данное произведение, принципиально неограниченна, как и продолжительность обра-, щения 27. Хотя понятие классического и говорит об отстоянии и недостижимости, хотя оно и принадлежит тому типу сознания, который мы называем образованностью, однако даже «классическое образование» всегда сохраняет в себе нечто от непрерывной и устойчивой значимости классического. Даже такой тип сознания свидетельствует, о конечной общности и принадлежности к тому миру, от имени которого обращается к нам классическое произведение.

Подобный подход к понятию классического не претендует на самостоятельное значение, он стремится лишь к постановке всеобщего вопроса. Вопрос звучит так: не лежит ли в конце концов подобное опосредование прошлого и настоящего, характеризующее понятие классического, в основе всякого отношения к истории, в качестве его действенного субстрата? Если романтическая герменевтика видела в однородности человеческой природы вне-, исторический субстрат, на чем и основывала свою теорию понимания, освободив тем самым конгениально понимаю-

344

щего от всякой исторической обусловленности, то самокритика исторического сознания ведет в итоге к признанию исторической подвижности не только за свершением, но и за пониманием. Само понимание следует мыслить скорее не как действие субъективности, но как включение в свершение предания, в котором происходит непрерывное опосредование прошлого и настоящего. Именно этот момент и должен быть подчеркнут в герменевтической теории, где слишком большое господство приобрела идея метода.