Й. В. Шеллинг историко-критическое введение в философию мифологии лекция

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 25

именно это пользование знаниями языка в высших целях вызывает

признательность подлинного исследователя.

И в главном наблюдении, от которого пошло все остальное, мы не можем не

согласиться с ним вполне - это констатация философского сознания, которое

столь определенно и недвусмысленно выступает особенно в начале "Теогонии".

И ошибочное начинается лишь с того момента, когда Герман выражает

готовность приписать такое научное сознание вымышленному прасоздателю поэмы

(которого, как мы уже говорили, мы должны искать на отдаленном Востоке)

вместо реального создателя поэмы, дошедшей до нас в первоначальном виде,

пусть несколько спутанном и искаженном вставками и позднейшими

дополнениями, т. е. вместо самого Гесиода. Вот только из-за этой своей

поспешности Герман и не заметил многого из того, что не согласуется с его

теорией и сразу же бросается в глаза, а именно что как раз в начале поэмы

содержится много абстрактного, безличного и потому совершенно

немифологического материала: ведь если Гея производит на свет, без

содействия Урана, большие горы (o u r e a m a k r a ), то эти горы еще не

становятся "личностями" оттого, что мы напишем их с заглавной буквы. В

Греции, как и у нас, особо примечательные горы, Олимп, Пинд, Геликон,

выступали благодаря своим наименованиям как индивиды - но личностями они не

были! Ведь если "Теогония" - это создание философа, который считает для

себя законом обозначать вещи не обычными именами, но научно образуемыми, то

почему же не получают у него горы общего наименования, связанного с тем,

что они идут в высоту (подобно тому как имя "титаны" - общее для нескольких

существ)?

Средний род слова "Эребос" подает повод к иному замечанию. Герман своим

переводом (opertanus) неприметно превратил его в слово мужского рода,

однако Эреб от этого не меняется, и для Гомера он тоже беспол - не что

иное, как место подземного мрака. Безличность не служит для поэта помехой,

и Эреб соединяется у него с Никтой и рождает детей:

O u V t e k e k u s s a m e n h E r e b e i j i l o t h t i m i g e i s a .

Как в случае "больших гор" собственное выражение попало в число

несобственных, так здесь обычное именование применилось к олицетворениям,

т. е. абстрактное понятие искусственно мифологизируется. Конечно же

поступает так не сам изобретатель мифологии, а такой человек, который

принимает мифологию за что-то данное, за образец.

Дети Эреба и Никты - это Эфир и Имера. Конечно же эфир - это чисто

физическое понятие, за которым ни автор поэмы, ни кто-либо другой не видел

ни божественной, ни какой иной личности, разве что в том призывании, какое

Аристофан вложил в уста Сократа:

W d e s p o t a n a x , a m e t r h t a h r , o V e c e i V t h n g h n m e

t e w r o n

L a m p r o V t A I Q H R ...

Однако это самое призывание и доказывает, что Эфир не считался

мифологической личностью, ведь намерение комедиографа и состояло в том,

чтобы Сократ не призывал таковую.

А среди внуков вредоносной Никты мы встречаем даже "обманные слова" (y e u

d e e V l o g o i ), "двусмысленные речи" (a m j i l o g i a i ) - без

всякой персонификации. Тут Герман вынужден прибегнуть к аргументу

интерполяции. Однако если все потомство Никты он помечает знаком "обела",

чтобы тем самым подчеркнуть, что подобные понятия не могли идти от самого

источника "Теогонии", то он по справедливости мог бы воспользоваться этим

знаком сомнения гораздо раньше, начиная с Эрота, где он мог бы вспомнить

хор птиц Аристофана, философствующий об Эроте ровно так, как здесь, и даже

еще раньше - с самого первого стиха, в котором излагается теогония,-

сначала был Хаос и т. д.; ведь, право же, жаль, что принцип грамматической

персонификации терпит крах в самом же первом стихе, потому что когда же это

хаос считался Богом или личностью? И кто говорил о хаосе - он?

Вот этот дерзко поставленный в самое начало поэмы хаос, совершенно чуждое

Гомеру понятие, которое у Аристофана становится боевым кличем направленной

против Богов и стремящейся за пределы народных верований философии,- этот

хаос возвещает нам первые веяния абстрактного, отклоняющегося от мифологии

мышления, первые веяния свободной философии. Хаос и эфир Гесиода, тоже

встречающийся среди первых же понятий,- это ранее всего

засвидетельствованные зародыши чисто физической мудрости, составные части

которой сведены воедино Аристофаном в клятве Сократа:

M a t h n A n a p n o h n , m a t o C A O Z , m a t o n A e r a ...

Этот Аристофан вместе с другими, основательнее и на добрый, старый лад

настроенными людьми не уставал потешаться над этой эфирной философией.

Итак, Герман верно увидел философское в начале "Теогонии", однако

объяснение лежит совсем на другом конце - противоположном тому, где Герман

искал его. Как уверяет нас Герман, Гесиод не подозревает, что перед ним

нечто научное; все наименования, обозначающие философские понятия, он

наивно, бесхитростно считал именами реальных Богов, однако доказано, что он

вовсе не мог считать Богами хаос или эфир. Никто не считал их Богами - и

менее других Гесиод. Хаос - позднейшие объясняют его как пустоту или даже

как грубую смесь материальных стихий - это чисто умозрительное понятие, но

не порождение философии, которая предшествовала бы мифологии, а порождение

философии, которая следует за мифологией, стремится постичь ее и потому

выходит за ее пределы. Лишь пришедшая к концу и обозревающая с этого конца

свои начала мифология, стремящаяся объять и постичь себя с конца, только

она могла поставить хаос в начало. Ни поэзия, ни философия не

предшествовали мифологии, однако в поэме Гесиода мы распознаем первые

веяния философии, которая старается освободиться от уз мифологии, чтобы

впоследствии восстать против нее. А что, если то значительное место,

которое отводит этой поэме Геродот,- рядом с Гомером и даже впереди его,-

что, если оно заслужено этой поэмой благодаря тому, что она есть первое

порождение мифологии, стремящейся осознать себя, представить себя в целом?

Что, если благодаря этому поэма Гесиода отмечает существенный момент в

развитии мифологии? Что, если в полном согласии с закономерностями развития

эллинской культуры эти два поэта - столь различные между собой, что уже

старинные легенды сообщают о поэтическом состязании между ними и, стало

быть, сознают известную их противоположность,- что, если эти два поэта

отмечают оба равновозможных - не начала, но исхода мифологии? Что, если

Гомер показывает, как мифология кончается в поэзии, Гесиод - как кончается

она в философии?

Присовокуплю одно замечание. Сколь бы много невероятного ни заключало в

себе объяснение Германа, самым непостижимым представляется мне то, что он

мог полагать, что все имена без различия могли выйти сразу и одновременно

из головы одного-единственного человека - и те, исток которых теряется в

ночи прошлого, как-то: Кронос, Посейдон, Гея, Зевс, и те, которые несут на

себе печать относительно нового происхождения, как, например, Плутос, Оры,

Хариты, Евномия, Дика и иные подобные им.

Лекция 3

^ ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ

Опыт синтезирования поэтического и философского взгляда (параллель между

ролью поэзии и философии в возникновении мифологии и их ролью в образовании

языков). Итог: мифология во всяком случае органическое произведение.-

Объясняющее начало заключено в третьем, в том, что возвышается над поэзией

и философией.- Переход к обсуждению исторических предпосылок мифологии.-

Критика предпосылок предшествующих способов объяснения: 1) мифология будто

бы изобретена отдельными людьми; 2) самим народом.- Главный аргумент против

последнего предположения - помимо родства различных мифологий - то, что

народ возникает лишь вместе с его учением о Богах.- Итог: мифология - это

не изобретение.

Взгляду чисто поэтическому, как назвали мы первый из них, и взгляду

философскому, как будем именовать мы второй (не потому, однако, что считаем

его особенно "философическим", т. е. достойным философа, а просто потому,

что он придает мифологии философское содержанием - этим двум взглядам, к

каким мы были подведены сами собой, естественным путем, без малейших

ухищрений, мы дали поначалу высказаться - каждому с его особенной

предпосылкой - и так исследовали их, причем помимо всего прочего благодаря

этому обрели то преимущество, что многие фактические сведения уже заранее

обсуждены у нас, так что нам не придется вновь обращаться к ним и мы можем

просто предполагать то, что уже выяснили. Однако именно поэтому мы не

выделили еще общего для двух этих взглядов и тем более не вынесли суждения

об этом общем. А ведь может быть так, что каждая из предпосылок совершенно

несостоятельна, а при этом общее для этих взглядов может оставаться и

рассматриваться в качестве возможной основы новых подходов. Тогда, чтобы уж

окончательно завершить разговор об этих двух главных взглядах, необходимо

выделить то, в чем они сходятся между собой, и об этом общем тоже вынести

свое суждение.

Во всяком случае теперь уже не трудно разглядеть такую общую предпосылку -

она состоит в том, что мифология - это вообще вымысел, изобретение. Мы же

должны теперь решить, следует ли отказываться от этого всеобщего положения,

или же ошибка лишь в том, что один взгляд принимает только поэтический,

другой - только философский вымысел. Однако сразу же заметим, что одно не

совсем исключает другое. Чисто поэтическое изобретение допускает в качестве

содержания некую доктрину-но только как случайный, непреднамеренный момент;

философский же взгляд не может обойтись без поэтического изобретения,

только что теперь это последнее - нечто более или менее искусственное,

случайное - просто с иной стороны.

Одному, т. е. чисто случайному, характеру доктрины, какой допускается чисто

поэтическим способом объяснения, как кажется, противоречит уже

систематичность в последовательности поколений Богов, сама же мрачная

суровость, какой отмечены некоторые разделы теогонии. При этом мы еще не

думаем сейчас о том, что мифология на деле имела значение учения о Богах,

что она властно определяла всю деятельность, всю жизнь народов,- это ведь в

свою очередь требовало бы своего объяснения. Однако еще больше, чем

предположение случайности в одном случае, нас отталкивает та грубая

преднамеренность, какую иной способ объяснения вкладывает в возникновение

мифологии. Как хотелось бы освободить гипотетических философов Гейне от их

двойного бремени - сначала они добывают содержание, потом особо сочиняют

форму, в какую облекут его. Итак, само собой напрашивается - нельзя ли,

предположив, что мифология - это вообще изобретение, сохранив эту общую

предпосылку, сблизить оба элемента, отождествить оба способа объяснения и

поднять их на новую, высшую ступень - быть может, благодаря такому слиянию

мы и преодолеем в себе ту неприязнь, какую вызывает в нас каждый взгляд по

отдельности? Ведь и вообще можно задаваться вопросом: действительно ли

поэзия и философия существуют вне друг друга, как предполагается этими

способами объяснения, нет ли между ними естественного родства и почти

неизбежной взаимной силы притяжения? Ведь надо же понять, что от подлинно

поэтических образов требуется не меньшая всеобщность и необходимость,

нежели от философских понятий. Впрочем, если иметь перед глазами новейшее

время, то тут лишь очень немногим, редкостным мастерам удавалось вдохнуть

всеобщее и непреходящее значение в образы, которые они могли почерпать лишь

в случайной и преходящей жизни, и облечь их чем-то подобным мифологической

мощи, но вот эти немногие и есть подлинные поэты, а остальных просто

называют так. В свою очередь философские понятия не должны быть просто

всеобщими категориями, они должны быть настоящими, определенными

сущностями, а чем больше они таковы, чем больше придает им философ

реальную, особенную жизнь, тем больше, кажется, сближаются они с

поэтическими образами, даже если философ пренебрегает поэтическим

облачением понятий - поэтическое заложено тут в мысли, и нет необходимости

привносить его извне, словно дополнительный момент.

Можно задаться и еще одним особым вопросом - а могли ли вообще

наличествовать поэзия и философия как таковые, в своей формальной

противопоставленности, в пору возникновения мифологии? Ведь мы видели,

напротив, что, как только мифология появляется и совершенно заполняет собою

сознание, поэзия и философия расходятся в разные стороны из этого общего

для них центра, причем на первых порах расходятся медленно. Ибо если первый

признак отделения философии от мифологии заметен уже в Гесиоде, то

требуется все время от Гесиода до Аристотеля, чтобы философия вполне

отделилась от всего мифического содержания, а следовательно, и от поэзии.

Не далек ли путь!-не от реализма пифагорейцев до номинализма Аристотеля

(потому что сами принципы, a r c a i , для одних столь же реальные

сущности, что и для другого, и внутренняя тождественность их очевидна), но

от почти мифического способа выражения первых до чисто понятийного

изложения второго. Однако если поэзия и философия совместно вышли из

мифологии, то не служит ли это доказательством того, что в мифологии они

еще пребывали в единстве, притом тогда конечно же ни одна из них не могла

предшествовать мифологии и быть фактором ее возникновения.

Знатоки языка и языковеды менее других должны были бы доверять такому

выводу: коль скоро поэзия и философия одинаково обретаются в мифологии, то,

следовательно, они содействовали ее возникновению. В строении древнейших

языков можно обнаружить целую сокровищницу философии; однако если эти языки

в своем именовании наиабстрактнейших понятий сохраняют изначальное, чуждое

позднейшему сознанию толкование их, то была ли это настоящая философия?

Есть ли что более абстрактное, нежели значение связки в суждении, нежели

понятие чистого субъекта, который, казалось бы, вообще ничто; ибо, что он

такое, мы узнаем лишь в высказывании, и, однако, без предиката он ведь не

ничто, так что же он? В высказывании мы говорим о нем - он то или это,

например "человек здоров или болен", "вещь темная или светлая"; однако что

такое есть субъект, прежде чем мы это высказали? Очевидно, то, что только

может быть этим, например здоровым или больным; итак, всеобщее понятие

субъекта - это чистое можествование. И как же удивительно, что в арабском

языке "есть" выражается словом, которое не просто звучит одинаково с нашим

"kann", "может", но и, бесспорно, тождественно ему; при этом, нарушая

аналогию со всеми прочими языками, за этим словом следует предикат не в

именительном падеже, но, как за "konnen" в немецком или "posse" в латыни, в

винительном падеже, не говоря уж обо всем ином. Философия ли вложила в

различные и на первый взгляд предельно далекие значения одного и того же

глагола паутину научных понятий, взаимосвязь между которыми с великим

трудом устанавливает теперь опять же философия? Как раз арабский обладает

глаголами, которые богаты такими раздельными значениями. Обычно говорят,

что первоначально то были разные вокабулы, которые в позднейшем

произношении совпали и не различаются,- иногда такое объяснение кажется

вероятным, однако к нему следует прибегать лишь тогда, когда исчерпаны все

средства установления внутренней взаимосвязи значений. Однако бывает так,

что исследования совсем иного плана неожиданно ставят нас на такую точку,

откуда внезапно открывается философская связь между казавшимися

несоединимыми значениями и в мнимом хаосе - подлинная система понятий,

реальная взаимосвязь которых не лежит на поверхности, но обнаруживается

лишь для более глубоких научных опосредований.

В семитских языках корни - это глаголы, причем, как правило, состоящие из

двух слогов, из трех корневых согласных (первоначальный тип

реконструируется и в тех словах, которые в произношении стали

односложными). При таком строении языка неизбежно возводить слово,

означающее в еврейском "отец", к глаголу, выражающему желание, алкание, т.

е. одновременно в нем содержится понятие потребности, восполнения, что и

проявляется в произведенном от него прилагательном. В соответствии с этим -

так можно было бы сказать - здесь выражено то философское понятие, что

начало отеческого, будучи предшествующим, зачинательным, испытывает

потребность в последующем. Против этого возражают, и по праву, говоря так:

конечно же еврей не стал бы образовывать свое выражение для понятия "отец"

от глагола, и притом столь философически, и он не мог знать абстрактное

понятие желания и потребности раньше понятия отца, которое, естественно,

входит в число самых первых. Однако речь-то не об этом; вопрос в том - не

мыслил ли, пусть не еврей, но дух, создававший еврейский язык, тот самый

глагол, именуя отца так, а не иначе, ведь и природа-созидательница, образуя

форму черепа, уже имеет в виду нервы, которые пройдут сквозь него. Язык

возник не кусками, атомистически, но как целое со всеми его частями, т. е.

органически. Упомянутая взаимосвязь объективно заключена в самом языке, а

потому не вложена в него людьми, с намерением.

О немецком языке Лейбниц говорит: "Philosophiae nata videtur" (он рожден

для философии), и если только дух способен готовить для себя подходящие

орудия, то здесь такая философия, которая не была еще на деле философией,

приготовила себе орудие, пользоваться которым ей было суждено лишь позднее.

Поскольку же без языка немыслимо не только философское, но и вообще

человеческое сознание, то основы языка не могли закладываться сознательно -

и тем не менее, чем глубже проникаем мы в язык, с тем большей

определенностью обнаруживается, что глубина языка еще превышает глубину

самого сознательного творческого порождения.

С языком дело обстоит как с органическими существами; нам кажется, что они

возникают бессознательно, слепо, и, однако, мы не можем отрицать

непостижимой преднамеренности их строения, вплоть до мельчайшей детали.

Так разве можно не замечать поэзию уже в самом материальном строении

языков? Я говорю не о выражении духовных понятий, какие принято называть

метафорическими, хотя поначалу, когда они возникали, их едва ли считали

выражениями несобственными. Но какие же сокровища скрыты в поэзии! Поэт не

вкладывает их в поэзию, а лишь как бы извлекает их оттуда, словно достает

из сокровищницы, сам же лишь уговаривает язык отдать их ему. Но разве любое

именование уже олицетворение, и если во всех языках вещи, допускающие

противоположное, мыслятся или явно обозначаются как различающиеся по полу,

если мы говорим: небо - оно, земля - она, пространство - оно, время - оно,

то отсюда еще далеко до выражения духовных понятий в образах мужских и

женских божеств.

Хочется даже сказать: сам язык - это лишь стершаяся мифология, его

абстрактные и формальные различения сохраняют то, что мифология сохраняет в

различениях живых и конкретных.

После всех этих размышлений склоняешься к тому, чтобы сказать так: в

мифологии не могла действовать такая философия, которой надо было

отыскивать свои образы в поэзии,- нет, сама эта философия и была, в

существенном отношении, поэзией. И наоборот: поэзия, создавшая образы

мифологии, не состояла в услужении у философии, которая отличалась бы от

нее,- нет, она сама, притом в существенном отношении, была порождающей

Blog

Й. В. Шеллинг историко-критическое введение в философию мифологии лекция

Содержание