В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана редактор шестого тома т. И

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 6 7 8 9 10 11 12 13 ... 47

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Сфера теоретически догматического применения чистого разума

Содержание этого раздела заключается в следующем положении: сфера теоретического познания чистого разума не простирается далее предметов чувств.

В этом положении как суждении, подлежащем истолкованию, заключаются два утверждения: 1) что разум, как способность априорного познания вещей, простирается на предметы чувств; 2) что в своем теоретическом применении он способен, правда, прийти к понятиям, но никак не к теоретическому познанию того, что не может быть предметом чувств.

К числу доказательств первого утверждения относится также объяснение того, как возможно априорное познание предметов чувств, так как без него мы бы не были вполне уверены в том, что суждения об этих предметах в самом деле составляют познание; что же касается априорности этих суждений, то это качество обнаруживается сознанием их необходимости.

Для того чтобы представление было познанием (я имею здесь в виду всегда теоретическое познание),. нужны понятые и созерцание предмета, связанные в одном и том же представлении, так что понятие представляется основывающимся на созерцании. Если понятие заимствовано из чувственного представления, т. е. принадлежит к числу эмпирических понятий, то оно содержит как признак, т. е. как частичное представление, нечто уже заключавшееся в чувственном созерцании и отличается от чувственного созерцания только логической формой, а именно обще значимостью (например, понятие четвероногого животного в представлении о лошади).

195

Понятие же, принадлежащее к числу категорий, т. е. чистых рассудочных понятий, полностью находится вне всякого созерцания, но тем не менее созерцание должно быть подставлено под него, если мы хотим применить его для познания; а если познание должно быть априорным, то мы должны подставлять под него чистое созерцание, и притом сообразно тому синтетическому единству апперцепции многообразного [содержания] созерцания, которое мыслится посредством категории; другими словами, способность представления должна подставить под чистое рассудочное понятие априорную схему, без которой понятие не может относиться ни к какому предмету, стало быть, не может служить ни для какого познания.

Так как всякое познание, к которому способен человек, чувственно и априорные созерцания — пространство и время — представляют предметы только как предметы чувств, а не как вещи вообще, то наше теоретическое познание вообще, хотя бы оно и было априорным, ограничивается предметами чувств и может, конечно, в этой сфере быть догматичным, основываясь на законах, которые оно a priori предписывает природе как совокупности предметов чувств, но никогда не может выйти за этот круг, чтобы расшириться также теоретически посредством своих понятий.

Познание предметов чувств, как таковых, т. е. посредством осознаваемых эмпирических представлений (посредством связанных между собой восприятии), есть опыт. Поэтому наше теоретическое познание никогда не переступает границ опыта. А так как всякое теоретическое познание должно согласоваться с опытом, то возможны два случая: или опыт составляет основание нашего познания, или познание есть основание опыта. Если, следовательно, имеется априорное синтетическое познание, то нельзя не признать, что оно содержит в себе априорные условия возможности опыта вообще. Но тогда оно содержит также условия возможности предметов опыта вообще, ведь только посредством опыта они могут быть для нас познаваемыми предметами. Априорные же принципы, в соответствии с которыми только и возможен опыт, — это формы

196

предметов — пространство и время — и категории, которые составляют априорное синтетическое единство сознания, поскольку под них могут быть подведены эмпирические представления.

Итак, высшая задача трансцендентальной философии состоит в следующем: как возможен опыт?

Таким образом, касающееся quaestio facti основоположение, что всякое познание начинается только с опыта1, не относится сюда, — этот факт признается без колебаний. Вопрос же о том, следует ли выводить познание из одного только опыта как высшего основания познания, представляет собой quaestio iuris; утвердительный ответ на этот вопрос привел бы к эмпиризму трансцендентальной философии, отрицательный — к ее рационализму.

Первый находится в противоречии с самим собой; в самом деле, если всякое познание эмпирического происхождения, то, за исключением рефлексии и ее логического принципа — закона противоречия, которую всегда можно допустить как имеющую свое априорное основание в рассудке, все синтетическое в познании, составляющее суть опыта, возможно только как эмпирическое, как апостериорное познание, и сама трансцендентальная философия есть в таком случае бессмыслица.

Но ведь нельзя отрицать строгую всеобщность, необходимость и синтетический характер таких суждений, которые a priori предписывают правила возможному опыту, каково, например, суждение, что всякое изменение имеет свою причину; вот почему эмпиризм, который считает просто делом привычки все это синтетическое единство наших представлений в познании, совершенно несостоятелен, а трансцендентальная философия имеет твердое основание в нашем разуме; при этом если бы ее захотели представить как уничтожающую самое себя, то возникла бы новая, вовсе не разрешимая задача. Откуда же у предметов чувств связь и правильность их порядка, благодаря чему рассудок может подвести их под общие законы и на основании принципов найти их единство, чего не может сделать один лишь закон противоречия, так как в противном

197

случае неизбежно нужно было бы прийти к рационализму?

Итак, если мы вынуждены искать априорный принцип возможности самого опыта, то возникает вопрос; что это за принцип? Все представления, составляющие опыт, могут быть причислены к чувственности, за исключением одного, а именно представления о сложном, как таковом.

Так как сложение не может быть воспринято чувствами и мы сами должны производить его, то оно принадлежит не к восприимчивости чувственности, а к спонтанности рассудка как априорное понятие.

Пространство и время, рассматриваемое субъективно, суть формы чувственности, но, для того чтобы составить о них понятие как об объектах чистого созерцания (без этого понятия мы о них ничего не могли бы сказать), необходимо априорное понятие сложного, стало быть и понятие сложения (синтеза) многообразного; значит, необходимо синтетическое единство апперцепции в сочетании этого многообразного; а это единство сознания ввиду различия наглядных представлений о предметах в пространстве и времени требует для их связывания различных функций, которые называются категориями и представляют собой априорные рассудочные понятия. Эти понятия сами по себе, правда, еще не дают познания предмета вообще, однако они обосновывают познание того, что дано в эмпирическом созерцании, а это и составляет опыт. Эмпирическое же, т. е. то, благодаря чему существование предмета представляется данным, называется ощущением (sensatio, impressio). Оно составляет содержание опыта и, когда сознается, называется восприятием. Для того чтобы получился опыт как эмпирическое познание, к восприятию должна еще присоединиться форма, т. е. синтетическое единство апперцепции восприятия в рассудке, мыслимое, стало быть, a priori. Для этого же необходимы в соответствии с чистыми рассудочными понятиями априорные основоположения, так как мы непосредственно не воспринимаем самого пространства и времени, в которых должны указать посредством понятий место каждому объекту восприятия. Эти основопо-

198

ложения доказывают свою реальность посредством чувственного созерцания и в связи с ним, в соответствии с a priori данной формой его, делают возможным опыт, который составляет вполне достоверное апостериорное познание,

* * *

Относительно этой достоверности в отношении внешнего опыта возникает, однако, большое сомнение, правда не в том, достоверно ли посредством него познание объектов, а в том, не находятся ли всегда в нас те объекты, которые мы считаем находящимися вне нас, так что совершенно невозможно с достоверностью признать что-либо, как таковое, находящимся вне нас. Если оставить этот вопрос совсем нерешенным, метафизика от этого ничего не потеряет; в самом деле, восприятия, на основе которых вместе с формой созерцания мы осуществляем опыт посредством категорий в соответствии с основоположениями, могут всегда находиться в нас, и, соответствует ли им что-либо и вне нас или нет, от этого не происходит никакой перемены в расширении [нашего] познания, так как мы во всяком случае можем держаться не объектов, а только наших восприятии, которые всегда находятся в нас.

* * *

Отсюда вытекает принцип деления всей метафизики: о сверхчувственном, если иметь в виду спекулятивную способность разума, невозможно никакое познание (noumenorum non datur scientia).

* * *

Все это сделано в новейшее время в трансцендентальной философии и должно было быть сделано раньше, чем разум мог ступить, хотя бы шаг, не только в области самой метафизики, но даже и по направлению к ней. Несмотря на это, в среде другой части немецких философов лейбницевско-вольфовская философия уверенно продолжала свой путь, убежденная в том,

199

что дала для руководства философам кроме старого, аристотелевского закона противоречия еще новый компас, а именно закон достаточного основания для обличения существования вещей от одной лишь возможности их по понятиям, и учение о смутных, ясных (но еще не отчетливых) и отчетливых представлениях для обличения созерцания от познания по понятиям. Однако эта философия со всеми ее исследованиями, сама того не зная, остается только в области логики; она не сделала ни шага не только в самой метафизике, но и по направлению к ней и этим доказала, что не имеет отчетливого знания о разнице между синтетическими и аналитическими суждениями.

Положение все имеет свое основание, стоящее в связи с положением все есть следствие, может принадлежать только логике, и различие может иметь место между суждениями, которые мыслятся проблематическими, и теми, которые должны иметь ассерторическое значение. Оно чисто аналитическое суждение, так как если бы оно было применимо к вещам, т. е. если бы всякая вещь должна была считаться лишь следствием существования другой вещи, то искомого достаточного основания нигде нельзя было бы найти. Против этой несообразности пришлось бы тогда искать убежище в утверждении, что вещь (ens a se), правда, всегда имеет основание своего существования, но имеет его в самой себе, т.е. существует как следствие самой себя, причем во избежание явной несообразности положение это применимо не к вещам, а только к суждениям, а именно только к аналитическим суждениям. Например, положение всякое тело делимо имеет, конечно, основание, и притом в самом себе, т. е. его можно рассматривать как вывод предиката из понятия субъекта по закону противоречия, стало быть по принципу аналитических суждений; следовательно, оно основано только на априорном логическом принципе и не делает ни шага в область метафизики, где требуется расширение априорного познания, чему аналитические суждения не способствуют. Однако если бы мнимый метафизик пожелал внести кроме закона противоречия еще и логический закон достаточного основания,

200

то он не перечислил бы еще всех видов модальности суждений, так как нужно было бы прибавить еще закон исключенного третьего между двумя противоречащими друг другу суждениями, чтобы выставить логические принципы возможности, истинности, или логической действительности, и необходимости суждений в проблематических, ассерторических и аподиктических суждениях, поскольку все они подходят под один принцип, а именно принцип аналитических суждений. Это упущение доказывает, что сам метафизик даже в логике не достиг полноты деления.

Что же касается лейбницевского принципа логического различения между неотчетливыми и отчетливыми представлениями, то надо сказать следующее. Лейбниц утверждает, что неотчетливые представления, названные нами созерцаниями, — это, собственно, только смутные понятия о предмете, стало быть, созерцание отличается от понятий вещей не специфически, а только по степени сознания, так что, например, созерцание тела при полном сознании всех содержащихся в нем представлений дало бы понятие о теле как об агрегате монад. На это критический философ возражает, что в таком случае положение тела состоят из монад могло бы получиться из опыта путем одного лишь расчленения восприятия, если бы только мы были в состоянии достаточно ясно видеть (с надлежащим сознанием частичных представлений). Но так как сосуществование этих монад представляется возможным только в пространстве, то этот метафизик старой школы должен признать пространство чисто эмпирическим и смутным представлением о сосуществовании [частей] многообразного вне друг друга.

Но в таком случае он не может считать априорным аподиктическим положением утверждение, что пространство имеет три измерения; ведь даже при самом ясном сознании всех частичных представлений о теле он узнал бы в лучшем случае только то, что это, по свидетельству восприятия, бывает так, но не узнал бы, что это должно быть так. Признав, что пространство с его тремя измерениями необходимо и a priori лежит в основе всякого представления о теле, как же он

201

объяснит себе эту не устранимую никакими умствованиями необходимость, если такой способ представления, по его собственному утверждению, имеет чисто эмпирическое происхождение, которое не дает никакой необходимости? Если же он обойдет и это требование и признает пространство с этим его свойством, как бы ни обстояло дело с упомянутым якобы смутным представлением, то геометрия, стало быть разум, докажет ему не посредством беспочвенных понятий, а путем конструирования понятий, что пространство, а потому и то, что его наполняет, т. е. тело, вовсе не состоит из простых частей, хотя, конечно, желая сделать понятной на основании одних лишь понятий возможность тела, мы должны были бы начинать с частей и, отправляясь от них, доходить до сложного, полагая в основу простое. Так приходится геометрии признать, что созерцание (каково представление о пространстве) и понятие — специфически различные способы представления и что созерцание нельзя превратить в понятие одним лишь устранением смутности представления. — Все сказанное приложимо и к представлению о времени!

О способе придавать объективную реальность чистым понятиям рассудка и разума

Представить чистое рассудочное понятие как мыслимое в связи с предметом возможного опыта — значит придать ему объективную реальность и вообще изобразить его. Там, где этого нельзя сделать, понятие пусто, т. е. вовсе не годится для познания. Это действие называется схематизмом, если объективная реальность сообщается понятию прямо (directe) через соответствующее ему созерцание, т. е. если понятие изображается непосредственно; если же понятие нельзя изобразить непосредственно, а можно изобразить только в его последствиях (indirecte), то действие это можно назвать символизированием понятия. Первое имеет место в отношении понятий чувственно воспринимаемого мира, второе есть необходимое вспомогательное сред-

202

ство для понятии о сверхчувственном, которые, собственно, не могут быть изображены или даны в каком-либо возможном опыте, но все же необходимо принадлежат познанию, хотя бы оно было возможно только как практическое.

Символ какой-нибудь идеи (или какого-нибудь понятия разума) есть представление о предмете, составленное по аналогии, т. е. по одинаковому отношению к некоторым следствиям, как то, что приписывается предмету в качестве его следствий, хотя сами символизирующий и символизируемый предметы совершенно различного рода; например, когда я представляю себе некоторые продукты природы, скажем организмы — животные и растения, в отношении к их причине, подобно тому как представляю себе часы в отношении к человеку как создателю [их], то отношение каузальности вообще как категории одинаково и в том и в другом случае, но субъект этого отношения по своему внутреннему свойству остается неизвестным мне; следовательно, можно изобразить только это отношение, но не внутреннее свойство.

Именно таким образом я могу иметь познание о сверхчувственном, например о боге, правда вовсе не теоретическое, но все же познание по аналогии, и притом такое, которое необходимо должен мыслить разум. В основе его лежат категории, потому что они необходимо присущи форме мышления, все равно, направлено ли оно на чувственно воспринимаемое или на сверхчувственное, хотя они не составляют никакого познания именно потому, что сами по себе не определяют еще предмета.

О призрачности попыток признать объективную реальность за понятиями рассудка без помощи чувственности

На основании одних только понятий рассудка мыслить вне друг друга две вещи, совершенно одинаковые по всем внутренним определениям (по количеству и

203

качеству), было бы противоречием; это всегда лишь

одна и та же (численно одна) вещь, бывшая два раза предметом мысли.

Таков закон Лейбница о тождестве неразличимого, которому он придает большое значение, но который сильно противоречит разуму, так как нельзя понять, почему капля воды, находящаяся в одном месте, могла бы мешать другой такой же капле быть в другом месте. Но это затруднение тотчас доказывает, что вещи в пространстве, для того чтобы их познать, должны быть представлены не только посредством рассудочных понятий как вещи в себе, но и в соответствии с чувственным созерцанием их как явлений. Оно доказывает также, что пространство не свойство или отношение вещей самих по себе, как считал Лейбниц, и что одни чистые рассудочные понятия еще не дают никакого познания.

^ РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

О том, что сделано со времени Лейбница и Вольфа в отношении объекта метафизики, т. е. ее конечной цели

Успехи метафизики за этот промежуток времени можно разделить на три стадии: во-первых, стадию теоретически догматического развития, во-вторых, стадию скептического застоя, в-третьих, стадию практически догматического завершения пути метафизики и достижения ею конечной цели. Первая стадия остается исключительно в границах онтологии, вторая — в границах трансцендентальной, или чистой, космологии, Которая в качестве учения о природе, т. е. прикладной космологии, рассматривает метафизику телесной и метафизику духовной природы, первой — как предмета внешних чувств, второй — как предмета внутреннего чувства (physica et psychologia rationalis), поскольку они доступны априорному познанию. Третья стадия — это стадия теологии со всеми теми априорными познаниями, которые к ней ведут и делают ее необходимой. Эмпирическую психологию, которая по

204

университетскому обычаю вставляется эпизодически в метафизику, здесь можно совершенно справедливо обойти молчанием.

ПЕРВАЯ СТАДИЯ МЕТАФИЗИКИ в названное время и в названной стране

Что касается анализа чистых рассудочных понятий и необходимых для опытного познания априорных основоположений, в чем и состоит онтология, то нельзя отказать обоим названным философам, особенно знаменитому Вольфу, в большой заслуге, состоящей в том, что они выказали больше отчетливости, определенности и стремления к основательности в доказательствах, чем это случалось когда-либо раньше или вне Германии в области метафизики. Однако, не говоря уже об отсутствии полноты, так как никакая критика не составила еще таблицы категорий на основании твердого принципа, следует отметить, что совершенно не было известно в качестве принципа какое-либо априорное созерцание, которое Лейбниц, скорее, интеллектуировал, т. е. превратил лишь в смутные понятия. Это было причиной того, что он считал невозможным все не представимое посредством одних только рассудочных понятий и выдвинул основоположения, несостоятельные и насилующие здравый рассудок. Вот примеры заблуждений, вытекающих из этих принципов.

1) Закон тождества неразличимого (principium identitatis indiscernibilium) гласит, что если мы об А и R, совершенно одинаковых во всех своих внутренних определениях (по качеству и количеству), составляем понятие как о двух вещах, то мы ошибаемся и должны признать их за одну и ту же вещь (numero eadem). С тем, что мы можем различать их по месту в пространстве, так как можно представить себе вне друг друга совершенно сходные и равные пространства, из чего вовсе не следует, что они составляют одно и то же пространство, потому что в таком случае можно было бы все бесконечное пространство свести в один кубический дюйм или того меньше, — с этим он не мог согласиться: он допускал только различия посредством понятий и

205

не признавал никакого специфически отличного от них способа представления, а именно созерцания, и притом априорного созерцания, которое, по его мнению, следовало разложить только на понятия сосуществования и последовательности; так он погрешил против здравого рассудка, который никогда не даст уговорить себя, что капля воды в одном месте может препятствовать другой совершенно сходной и равной капле быть в другом месте.

2) Из его закона достаточного основания, поскольку он полагал, что под него нельзя подставлять никакое априорное созерцание, и сводил представление об этом законе к одним лишь априорным понятиям, был сделан вывод, что все вещи, рассматриваемые метафизически, состоят из реальности и отрицания, из бытия и небытия, как у Демокрита все вещи в мировом пространстве состояли из атомов и пустоты; причиной же отрицания может быть только то, что нет основания, благодаря которому что-то полагается, т. е. нет реальности. Так Лейбниц создавал из всего так называемого метафизически дурного в соединении с добрым мир, состоящий только из света и тени, не принимая в соображение, что для появления тени в пространстве должно быть налицо тело, следовательно, нечто реальное, мешающее свету проникать в пространство. По его мнению, страдание имеет своим основанием только отсутствие удовольствия, порок — только отсутствие добродетельных побуждений, покой двигавшегося тела — отсутствие движущей силы, так как на основании одних лишь понятий реальность = а может быть противопоставлена не реальности = Ь, а только отсутствию [реальности] = о. При этом не принимается в соображение, что в созерцании, например во внешнем априорном созерцании, а именно в пространстве, возможно противоположение одного реального (движущей силы) другому реальному, а именно движущей силе в противоположном направлении. Аналогично этому и во внутреннем созерцании могут быть связаны в одном субъекте противоположные друг другу мотивы, а познаваемым a priori следствием этого столкновения реальностей может быть отрицание. Но для

Blog

В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана редактор шестого тома т. И

Содержание