Спиноза Барух Богословско-политический трактат

Вид материала

Документы

Содержание Что есть вера, кто такие верующие: определяются основания веры и, наконец, сама она отграничивается от философии

Подобный материал:

• Спиноза, Бенедикт, 79.85kb.
• Вопросы к зачету по истории политических и правовых учений для студентов юридического, 29.47kb.
• Прудон, пьер жозеф, 1591.15kb.
• Тематический план для слушателей III курса (субботняя группа) богословско-педагогических, 42.85kb.
• «Политический (государственный) режим: понятие и виды», 269.29kb.
• Урок обществознания "Политический режим и проблема свободы личности", 11 класс, 57.1kb.
• И. Л. Морозов Политический экстремизм леворадикальные течения Учебное пособие, 1155.06kb.
• Тема политический режим учебные вопросы, 165.27kb.
• Курсовая работа Государственная деятельность русских князей, 1057.07kb.
• Тема политический режим современной россии учебные вопросы, 213.69kb.

ибо оно добросовестно было передано нам, именно: сущность исторических рассказов Писания, потому что она всем была очень известна. Иудейский народ когда-то, обыкновенно в псалмах, воспевал национальную старину. Также все главное из деяний Христа и его страдание тотчас были разглашены по всей Римской империи. Поэтому отнюдь не следует думать - если только большая часть людей не сговорилась об этом, что невероятно, - что сущность содержания этих историй потомки передавали иначе, нежели получали от предшественников; таким образом, все, что только есть подложного или ошибочного, - все это могло случиться только с остальным, именно: с тем или другим обстоятельством исторического рассказа или пророчества с целью более побудить народ к благоговению; с тем или другим чудом - с целью помучить философов; или, наконец, с вещами спекулятивными, после того как они начали вводиться в религию схизматиками, - дабы каждый, таким образом, мог обосновать свои измышления, злоупотребляя божественным авторитетом. Но для спасения неважно, искажены ли таковые или нет. Это я специально покажу в следующей главе, хотя оно и из сказанного уже, а в особенности из гл. II, теперь ясно, я полагаю.

Глава XIII

ПОКАЗЫВАЕТСЯ, ЧТО ПИСАНИЕ УЧИТ ТОЛЬКО САМЫМ ПРОСТЫМ ВЕЩАМ И. КРОМЕ ПОВИНОВЕНИЯ, НЕ ПРЕСЛЕДУЕТ ИНОЙ ЦЕЛИ И ОТНОСИТЕЛЬНО БОЖЕСТВЕННОЙ ПРИРОДЫ ОНО УЧИТ ТОЛЬКО ТОМУ, ЧЕМУ ЛЮДИ МОГУТ ПОДРАЖАТЬ ИЗВЕСТНЫМ ОБРАЗОМ ЖИЗНИ

Во второй главе этого трактата мы показали, что пророки имели только особенную силу воображения, но не разумения и что Бог никаких философских тайн им не открывал, но только самые простые вещи и что он приспособлялся к мнениям, заранее усвоенным ими. Мы показали потом, в пятой гл., что Писание передает и учит о вещах таким образом, каким они легче всего могут быть восприняты каждым; именно: оно лишь просто говорит о вещах, но не выводит и не составляет их при помощи аксиом и определений: а чтобы вызвать веру к себе, оно подтверждает сказанное только опытом, т. е. чудесами и историческими событиями: последние также излагаются в таком стиле и таких выражениях, при помощи которых сильнее всего можно воздействовать на дух простонародья (animus plebis) (см. об этом в шестой гл. то, что доказывается в 3-м пункте).

Наконец, мы показали в седьмой гл., что трудность понимания Писания заключается только в языке, а не в возвышенности содержания. К этому присоединяется то, что пророки проповедовали не знатокам, но абсолютно всем иудеям, а апостолы обыкновенно излагали евангельское учение в церквах, где собирались всякие люди. Из всего этого следует, что учение Писание содержит не возвышенные умозрения и нс философские вопросы, но вещи только самые простые, которые могут быть восприняты даже каким угодно тупицей.

Итак, я не могу достаточно надивиться разуму тех людей (я говорил о них выше), которые видят в Писании столь глубокие тайны, что они будто бы не могут быть объяснены ни на каком человеческом языке: и потом, они ввели в религию столько предметов философского характера, что

38

1церковь кажется академией, а религия - наукой или, лучше, словопрением. Впрочем, что я удивляюсь, если люди, похваляющиеся, будто они обладают сверхъестественным светом, не хотят уступать в познании философам, которые, кроме естественного света, ничего не имеют? Я, конечно, удивился бы, если бы они учили чему-нибудь новому, что составляло бы предмет одного умозрения и что не было бы хорошо известно когда-то языческим философам (которые, однако, по их утверждению, блуждали впотьмах); ибо если мы станем исследовать, какие именно тайны они видят скрытыми в Писании, то мы не найдем решительно ничего, кроме измышлений Аристотеля или Платона, или другого.

подобного им философа. Часто эти измышления легче мог бы какой угодно неуч увидать во сне, нежели самый ученый человек найти в Писании. Мы собственно не хотим абсолютно утверждать, будто ничто из того. что составляет предмет одного умозрения, не принадлежит к учению Писания, ибо в предыдущей главе мы привели некоторые положения этого рода как основные в Писании: но я хочу только сказать, что таких положений очень немного и они очень просты. А каковы они и как они определяются, я решил показать здесь: это теперь нам будет легко, после юю как мы узнали, что изучение наук не было целью Писания: отсюда ведь мы легко можем закточить, что оно ничего.

кроме повиновения, не требует от людей и осуждает только непокорность, а не незнание. Затем, так как повиновение Богу состоит только в любви к ближнему (ибо. кто любиближнего с той именно целью, чтобы угодить Богу. тот. ка^ говорит Павел в Поел. к римл.. гл. 13. ст. 8, исполнил чакон). то отсюда следует, что в Писании не рекомечлустся никакой другой науки, кроме той. которая всем людям необходима для того, чтобы иметь возможность повиноваться Богу по его предписанию, и, не зная которой, люди необходимо должны быть непокорны или по крайней мере без дисциплины в послушании. Остальных же умозрений, не относящихся сюда прямо, - будут ли они трактовать о познании Бога или естественных вещей - Писание не касается, и, стало быть, они должны быть отделены от религии откровения.

Но хотя это теперь каждый, как мы сказали, легко может видеть, однако я хочу точнее показать и яснее представить все дело, потому что от этого зависит оценка всей религии. Для этого требуется прежде всего показать, что разумное или точное познание о Боге не есть дар, общий всем верным, как повиновение; затем, что то познание, которого Бог требовал через пророков от всех вообще и которое каждый обязан иметь, не есть какое-либо другое кроме познания божественной его справедливости и любви. Оба эти положения легко доказываются из самого Писания. Ибо первое весьма ясно следует из гл. 6, ст. 2, Исхода, где Бог говорит Моисею, чтобы показать особенную милость, ему оказанную: <и открылся Аврааму, Исааку и Иакову богом Шадай, но под именем моим, Иегова, я не был известен им>; здесь для лучшего уяснения должно заметить, что Эл Шадай по-еврейски означает: <бог, который довлеет>, потому что он дает каждому то, что ему довлеет, и хотя часто [слово] Шадай употребляется самостоятельно, вместо слова бог, однако не следует сомневаться, что везде должно быть подразумеваемо имя существительное Эл (бог). Затем должно заметить, что в Писании не встречается никакого имени, кроме Иеговы.

которое указывало бы на абсолютную сущность Бога. без отношения к сотворенным вещам. Поэтому евреи и утверждают, что только это имя Бога есть собственное, остальные же суть нарицательные; и действительно, остальные имена Бога, будут ли они существительные или прилагательные.

суть атрибуты, которые Богу приличествуют, поскольку он рассматривается в отношении к сотворенным вещам или становится известным через них. Так, слово Эл или с парагогической буквой <хе> - Элоа означает, как известно, не что иное как могущественный; и оно служит лишь преимущественным определением Бога, подобно тому как мы Павла называем апостолом. Иногда поясняются свойства его мощи, например Эл (могущественный) великий, грозный, справедливый, милосердный и пр., или. чтобы охватить все свойства сразу, это имя употребляется во множественном числе со значением единственного, что в Писании весьма часто бывает. Теперь, так как Бог говорит Моисею, что он под именем Иеговы не был известен отцам, то следует, что они не знали ни одного атрибута Бога, который изъясняет его абсолютную сущность, но знали только его действия и обещания, т. е. его могущество, поскольку оно проявляется через видимые вещи. Впрочем, Бог говорит это Моисею не ради обвинения их в неверии, но, напротив, с целью возвеличения их доверчивости и веры, благодаря которой они хотя

и не имели столь исключительного познания о Боге. как Моисей, однако верили в обетования божьи как в непреложные и верные, а не как Моисей. Последний хотя и имел о Боге более возвышенные мысли, однако сомневался в божественных обетованиях и упрекнул Бога, что вместо обещан- ного спасения он ухудшил дела иудеев. Следовательно, так как отцы не знали особенного названия для Бога и Бог говорит Моисею об этом факте, чтобы похвалить их душевную простоту и веру и вместе с тем напомнить об особенной милости, оказанной Моисею, то отсюда весьма ясно следует то, что мы утверждали в 1-м пункте [а именно]: что людей нельзя обязывать знать атрибуты Бога по приказанию, но что это есть особенный дар, предоставленный только некоторым верующим, и нет надобности показывать это множеством свидетельств из Писания. Кто же не видит, что познание о божестве не было равным у всех верующих и что никто не может быть мудрым по приказанию, так же как нельзя по приказанию жить или быть? Повиноваться приказанию, конечно, могут одинаково мужчины, женщины, дети и все [без исключения), но не [могут) быть [одинаково] мудрыми. Если бы кто сказал, что нужно не разуметь атрибуты Бога, но совершенно просто и без доказательства верить, тот, конечно, сказал бы вздор. Ибо невидимые вещи и те, которые суть объекты только духа, могут быть видимы не иными какими очами, как только посредством доказательств; следовательно, у кого их нет. те ровно ничего из этих вещей не видят; и, стало быть, все, что рассказывают о подобных предметах понаслышке, затрагивает или обнаруживает их ум не более, чем слова попугая или автомата, которые говорят без разумения и смысла. Но, прежде чем идти дальше, я обязан сказать об основании, почему в Бытии часто говорится, что патриархи проповедовали от имени Иеговы, что, по-видимому, совершенно противоречит сейчас сказанному. Но если мы вникнем в то, что мы показан в восьмой главе, мы будем в состоянии легко согласовать это: ведь в указанной главе мы показали, что писатель Пятикнижия обозначает предметы и места совсем не теми именами, которые употребляли в то время, о котором го",орится, но теми, под которыми они были лучше известны в эпоху писателя. Стало быть, в Бытии указывается, что Бог был возвещен патриархам под именем Иеговы не потому, что он был известен под этим именем отцам, но потому, что это имя у иудеев было в высочайшем почете. Это. говорю.

необходимо должно сказать, так как в этом нашем тексте Исхода ясно говорится, что Бог пол этим именем не был известен патриархам, а также и потому, что в гл. 3, от. i3.

Исхода Моисей выражает желание знать имя Бога: если бы оно было известно прежде, оно было бы, конечно, известно и ему. Итак. должно заключить, как мы желали.

именно: что верующие патриархи не знали этого имени Бога и что познание о Боге есть дар, а не приказание Бога.

Пора, следовательно, перейти ко 2-му пункту, именно к доказательству, что Бог не требует никакого иного познания о себе от людей через пророков, кроме познания божественной своей справедливости и любви, т. е. таких атрибутов Бога, которым люди могут подражать известным образом жизни. Этому по крайней мере Иеремия учит в самых определенных слонах. Ибо в гл. 22, ст. 15, 16, говоря о паре Иосии, он выражается: <Отец твой. конечно, ел и пил и творил суд и правду, тогда ему хорошо (было): он утверждал право бедного и нуждающегося, тогда ему хорошо (было).

ибо (заметьте хорошо) это значит меня знать, сказан Иегова>.

И не менее ясны слова, имеющиеся в гл. 9, ст. 23, именно: <Но тем только пусть хвалится каждый, что разумеет меня и знает, что я, Иегова, делаю милость, суд и правду на земле.

ибо это меня радует, говорит Иегова>. Это вытекает, кроме того, и из гл. 34, ст. 6, 7, Исхода, где Бог Моисею, желающему его видеть и знать, не открывает никаких других атрибутов.

кроме тех, которые изъясняют божественную справе/ишвость и любовь. Наконец, здесь в особенности должно отметить место у Иоанна, о котором также скажем впоследствии, именно: он объясняет Бога только через любовь.

потому что Бога никто не видит, и он заключает, 410 тот действительно имеет и знает Бога, кто имеет любовь. Итак, мы видим, что Иеремия, Моисей, Иоанн ограничивают познание о Боге, которое каждый обязан иметь, немногим и полагают его. как мы и хотели показать, только в следующем, именно: что Бог в высшей степени справедлив и в высшей степени милосерд или что он единственный образен истинной жизни. К этому присоединяется то, что Писание не передает никакого отчетливого определения Бога и не предписывает приниматьдругие атрибуты Бога кроме сейчас указанных и определенно их как таковые не рекомендует. Из всего этого мы заключаем, что интеллектуальное познание

13спиноза 385

о Боге, которое рассматривает его природу, как она есть сама в себе, - а этой природе люди не могут ни подражать известным образом жизни, ни взять ее за образец при устроении истинного образа жизни, - никоим образом не относится к вере и религии откровения и, следовательно.

относительно нее люди могут на всю поднебесную заблуждаться - преступления не будет. Итак, не удивительно, что Бог приспосабливался к представлениям и предвзятым мнениям пророков и что верующие держались различных взглядов о Боге, как мы показали на множестве примеров в гл. 2.

Потом, не удивительно также, что священные книги везде говорят столь несвойственно о Боге и приписывают ему руки, ноги, глаза, уши, душу и местное передвижение (inotus localis) и, кроме того. также душевные движения, например: что он ревнив, милосерд и пр., и что, наконец, рисуют его как судью и сидящим на небесах, как бы на царском троне, а Христа - по правую сторону от него. Действительно, (священные книги] говорят сообразно с понятием толпы.

которую Писание старается сделать не ученой, но послушной. Однако богословы обычно утверждали, что все несогласия с божественной природой, какие они смогли усмотреть при помощи своего естественного света, должно истолковывать метафорически, а все, что не поддается их пониманию.

должно принимать буквально. Но если все, что в этом роде встречается в Писании, необходимо должно было бы толковать и понимать метафорически, тогда Писание было бы написано не для народа и необразованной толпы, но только для весьма ученых людей и преимущественно для филосо- фов. Вдобавок, если бы благочестиво и в простоте души верить относительно Бога тому, что мы сейчас привели, было нечестиво, то. разумеется, пророки должны были бы в высшей степени остеречься подобных фраз - ради слабости толпы по крайней мере - и напротив, учить прежде всего отчетливо и ясно об атрибутах Бога так, как обязан принимать их каждый, а этого нигде не сделано. Стало быть, не следует думать, что мнения, рассматриваемые абсолютно, без отношения к действиям, содержат сколько-нибудь от благочестия или нечестия, но следует сказать только, что человек верит во что-нибудь благочестиво или нечестиво.

поскольку он благодаря своим мнениям побуждается к повиновению или на основании их же дает себе волю грешить или бунтовать; так что, кто, веруя в истину, делается непокорным, тот в действительности имеет нечестивую веру, и, наоборот, кто, веруя в ложное, послушен, тот имеет благочестивую веру. Ведь мы показали, что истинное познание о Боге есть не приказ, но божественный дар и что Бог не требовал от людей никакого другого познания, кроме познания божественной своей справедливости и любви, каковое познание необходимо не для наук, но только для повиновения.

Глава XIV

^ ЧТО ЕСТЬ ВЕРА, КТО ТАКИЕ ВЕРУЮЩИЕ: ОПРЕДЕЛЯЮТСЯ ОСНОВАНИЯ ВЕРЫ И, НАКОНЕЦ, САМА ОНА ОТГРАНИЧИВАЕТСЯ ОТ ФИЛОСОФИИ

Всякий, кто хоть немного вдумается, может видеть, что для истинного познания веры весьма необходимо знать, что Писание было приспособляемо не только к пониманию пророков, но также и к пониманию изменчивой и непостоянной иудейской толпы: ведь кто принимает без разбору все.

что находится в Писании, за всеобщее и абсолютное учение о Боге и тщательно не разузнал, что именно было приспособлено к понятиям толпы, тот не сумеет нс смешивать мнений толпы с божественным учением и не выдавать людских вымыслов и взглядов за божественные правила и не злоупотреблять авторитетом Писания. Кто. говорю, не видит, что в этом заключается самая главная причина..

почему сектанты учат стольким и столь различным мнениям как правилам веры и подтверждают их многими примерами из Писания, вследствие чего у голландцев давно вошла в употребление поговорка: geen ketter sender letter. И действительно, священные книги были написаны не одним-единственным человеком и не для народа одной эпохи, но многими мужами различного таланта и жившими в разные века. Если бы мы пожелали сосчитать время, захватываемое всеми ими.

то получилось бы почти две тысячи лет, а может быть, и гораздо больше. Однако мы не желаем обвинять сектантов за это в нечестии, т. е. за то, что они приспосабливают слова Писания к своим мнениям; ведь подобно тому, как некогда оно было приспособлено к понятию толпы, точно так же каждому позволительно приспосабливать его к своим мнениям, если он видит, что таким образом он может с полней 13* 387

шим душевным согласием повиноваться Богу в том. что касается справедливости и любви: но мы обвиняем сектантов за то, что они не желают предоставить этой свмоП свободы остальным, но всех, не соглашающихся с ними, преследуют как врагов Бога, хотя бы они были вполне честны и преданны истинной добродетели: и. наоборот, сектанты любят как избранников божьих тех, кто с ними соглашается, хотя бы они и были весьма слабы душой: преступнее этого и для государства более пагубного ничего, конечно, нельзя и придумать. Итак, чтобы, было очевидно, до каких пределов простирается в отношении веры свобода каждого думать то.

что он хочет, и кого именно мы обязаны нризнавагь все-гаки за верующих, хотя бы и инакомыслящих, необходимо определить веру и ее основные положения: это я и решил сделать в этой главе и в то же время отграничить веру от философии.

что и было главной целью всего труда. Итак, чтобы показать это по порядку, вернемся к самой главной пели всего Писания, ведь это укажет нам истинную норму для определения веры. Мы сказали в предыдущей главе, что цель Писания заключается только в том, чтобы учить послушанию. Этого, конечно, никто не может отрицать. Ведь кто не видит, что оба завета суть не что иное, как учение о послушании, что тот и другой не преследуют иной пели кроме топ, чтобы люди повиновались от чистого сердца? Ибо (не станем повторять уже показанное в предыдущей главе) Моисей стараются не убедить израильтян разумом, но обязать их договором, клятвами и благодеяниями: затем он под страхом наказания заставил народ повиноваться законам и поощрял его наградами к этому. Все эти средства ведут не к знанию, а только к повиновению. Евангельское же учение нс содержит ничего, кроме простой веры, именно: оно учит верить в Бога и почитать его, или, что то же самое, повиноваться Богу. Чтобы доказать это вполне ясное положение, мне нет надобности подбирать тексты из Писания, рекомендующие повиновение и встречающиеся во множестве в том и другом завете. Потом, само Писание также в очень многих местах весьма ясно учит, что именно каждый должен исполнять.

чтобы угодить. Богу, именно: что весь закон только в том и состоит, что в любви к ближнему: поэтому никто и т может отрицать, что тот, кто согласно приказанию Бога любит ближнего, как самого себя, на самом деле послушен и согласно закону блажен, а кто, наоборот, ненавидит или презирает ближнего, тот мятежник и супротивник. Наконец, всеми признается, что Писание написано и обнародовано не для одних ученых, но для всех людей, любого возраста и разряда. А из одного этого весьма ясно следует, что мы по повелению Писания обязываемся верить только тому, что безусловно необходимо для исполнения этой заповеди. Посему эта самая заповедь есть единственная норма всеобщей веры (fides catholica), и посредством одной этой заповеди должны определяться все догматы веры, которые действительно каждый обязан принять. Так как это весьма очевидно и так как из одного этого основоположения при помощи одного разума законно можно вывести все, то пусть каждый судит о том, как могло случиться, что в церкви возникло столько разногласий, и могли ли быть тому другие причины кроме тех, о которых было сказано в начале седьмой главы.

Итак. эти самые причины принуждают меня показать здесь способ определения догматов веры из этого найденного основоположения, ибо, если я этого не сделаю и не определю вещи по известным правилам, тогда справедливо подумать, что я до сих пор мало подвинулся вперед, так как всякий будет в состоянии внести все. что он хочет, под этим же предлогом, т. е. что это-то и есть средство, необходимое для повиновения, особенно [это важно] когда вопрос будет о божественных атрибутах.

Итак, чтобы последовательно показать весь предмет, я начну с определения веры. Она на основании этого данного основоположения должна быть определена так: вера означает не что иное, как чувствование о Боге (de Deo sentire) того. без знания чего прекращается повиновение Богу и что при наличности этого повиновения необходимо полагается. Это определение столь ясно и вытекает столь очевидно из только что доказанного, что не нуждается ни в каком объяснении. А что из него следует, я сейчас вкратце покажу, именно: 1) что вера спасительна не сама по себе. но только сообразно с повиновением, или, как говорит Иаков в гл. 2, ст. 17, вера сама по себе. без дел мертва; смотри об этом всю указанную главу этого апостола, 2) что тот, кто истинно повинуется, необходимо имеет истинную и спасительную веру, ведь мы сказали.

что при наличности повиновения и вера необходимо полагается; об этом также тот же апостол в гл. 2, ст. 18, ясно говорит в следующих словах, именно: <Покажи мне веру свою без дел, а я покажу тебе из моих дел свою веру>.

И Иоанн в 1-м Послании, гл. 4, ст. 7, 8: <Всякий, кто любит (т. е. ближнего), от Бога родился и знает Бога; кто не любит, не знает Бога, ибо Бог есть любовь>. Из этого опять следует, что мы можем считать каждого верующим или неверующим только на основании дел. Именно: если дела добры, то хотя бы человек в догматах и не соглашался с другими верующими, однако он есть верующий; и, наоборот, если дела дурны, то хотя бы человек на словах и соглашался, однако он есть неверующий. Вель при наличности повиновения вера необходимо полагается, а без дел вера мертва. Этому также отчетливо учит тот же Иоанн в ст. 13 той же главы. <Потому, - говорит он. мы познаем, что пребываем в нем и он в нас пребывает.