А. Х. Горфункель философия эпохи возрождения

Вид материала

Документы

Содержание Этическое учение Гуманизм и Контрреформация Политическая философия гуманизма. никколо макиавелли Никколо Макиавелли Философия истории

Подобный материал:

• Показатели рейтинга по курсу «Философия» для студентов 2 курса всех специальностей, 122.69kb.
• Контрольная работа по дисциплине: «Философия» тема: «Философия Возрождения», 160.08kb.
• Эпоха возрождения, 54.78kb.
• Семинару Тема: «Философия Средних веков и эпохи Возрождения», 33.43kb.
• Возрождения Курс «Основы искусства эпохи Возрождения», 22.76kb.
• Философия Августина Аврелия. Схоластическая философия. Доказательства бытия Бога. Проблема, 127.23kb.
• Уки, полезно и даже необходимо обратиться к истории ее развития, рассмотреть, как шло, 933.09kb.
• Третий философиЯ эпохи ВозрождениЯ, 631.02kb.
• Кафедра современных проблем философии История зарубежной философии Учебно-методический, 2107.18kb.
• Культура эпохи возрождения, 1289.04kb.

"Утопия"

Попыткой ответа гуманистической философской мысли на трагические противоречия эпохи “первоначального накопления” явился идеал бесклассового общественного устройства, разработанный в “Золотой книге” – знаменитой “Утопии” Томаса Мора, созданной им в 1516 г. Несмотря на то что “Утопия” – единственный памятник утопического коммунизма (которому она и дала впоследствии это наименование) в гуманистической литературе XV – начала XVI в., возникновение ее не является случайным для гуманистической мысли эпохи: книга Мора была встречена с сочувствием и пониманием его друзьями – гуманистами Эразмова круга. “Утопия” неразрывно связана с философскими, этическими, социально-политическими идеями гуманизма.

Гневное обличение несправедливостей и пороков существующего общественно-политического устройства тюдоровской Англии, сострадание угнетенным, ставшим жертвами процесса первоначального накопления, составляют социальный фон той мечты о справедливом общественном строе, которая воплощена в “Утопии”. Характерно, что именно Мору, политическому деятелю, гуманисту и утописту, принадлежат знаменитые слова о том, что в Англии эпохи “огораживании” овцы “съели людей”, страстные речи в защиту несчастных, ставших одновременно жертвами безжалостного гнета и жестоких законов о “бродяжничестве”, определение современного ему эксплуататорского государства как “заговора богачей”. Причину всех неслыханных народных бедствий гуманист видит в существовании частной собственности, в господстве личного, частного интереса: “Где только есть частная собственность, где все мерят на деньги, там вряд ли когда-либо возможно правильное и успешное течение государственных дел” [75, с. 73].

[135]

Это противопоставление этического идеала всеобщности эгоистическому себялюбию, связанному с существованием частной собственности и с господством частного интереса, мы встречаем и в памфлете Мора – письме к монаху (Джону Батмассону), написанном через несколько лет после “Утопии”, в котором он защищает от нападок приверженцев схоластической ортодоксии Эразмовы перевод и примечания к Новому завету. “Никакая страсть не поразила худшими бедами человеческую жизнь, – пишет Mop, – чем эта тайная привязанность к самому себе, к собственной выгоде...” [181, с. 194]. Идеал общества, основанного на общественной собственности, Томас Мор обосновывал и теологически – ссылками на Священное писание: “Господь провидел многое, когда постановил, чтобы все было общим, и многое провидел Христос, когда снова пытался отвратить смертных от частного интереса к общему” [там же, с. 195].

Предлагаемое Мором в “Утопии” истинное и справедливое общественное устройство и должно, по мысли гуманиста, вести к восстановлению истинной человеческой природы, не искаженной несправедливостью классового общества. Идеальное государство основано на общности имуществ, на всеобщем и обязательном участии всех граждан в производительном труде, на ликвидации паразитического существования привилегированных слоев и групп, на справедливом и равном распределении общественных богатств. Одновременно в “Утопии” находит свое выражение не только социально-политический, но и нравственный идеал европейского гуманизма эпохи Возрождения. Ибо цель коммунистического общества утопийцев есть обеспечение не только материальных потребностей граждан и общества в целом, но прежде всего – свободного развития человеческой личности. Свободное время, остающееся от участия в общественно необходимом труде (а рабочий день в идеальном государстве сокращен до неслыханных во времена Мора размеров – 6 часов), “предоставляется личному усмотрению каждого, но не для того, чтобы злоупотреблять им в излишествах или лености, а чтобы на свободе от своего ремесла, по лучшему уразумению, удачно применить эти часы на какое-либо другое занятие. Эти промежутки большинство уделяет наукам” [75, с. 84]. Таким образом, главная задача общества утопийцев в том, чтобы

[136]

обеспечить, “насколько это возможно с точки зрения общественных нужд, всем гражданам наибольшее количество времени после телесного рабства для духовной свободы и образования. В этом, – подчеркивает Mop, – по их мнению, заключается счастье жизни” [там же, с. 88].

^ Этическое учение

Определение счастья как цели человеческого существования является центральной философской проблемой “Утопии”. Иной философии, кроме этической. Мор не знает и не признает. Ссылаясь на античную философскую традицию, он имеет в виду преимущественно греческую философию'. Говоря о философских занятиях утопийцев, Мор иронически замечает, что они, хотя и “во всем почти равняются с нашими древними, но далеко уступают изобретениям новых диалектиков”. Они “не изобрели хотя бы одного правила из тех остроумных выдумок, коюрые здесь почти всюду изучают дети в так называемой “Малой логике”, об ограничениях, расширениях и постановлениях”, у них “не подвергались достаточному рассмотрению” так называемые “вторые интенции” поздней схоластики [там же, с. 98]. Это вовсе не означает пренебрежительного отношения к широким проблемам онтологии, к изучению мироустройства. “Исследуя с помощью этой философии тайны природы”, утопийцы “рассчитывают получить от этого не только удовольствие, но и войти в большую милость у ее виновника и создателя”. По мнению утопийцев, он, по обычаю прочих мастеров, “предоставил рассмотрение устройства этого мира созерцанию человека, которого одного только сделал способным для этого, и отсюда усердного и тщательного наблюдателя и поклонника своего творения любит гораздо более того, кто, наподобие неразумного животного, глупо и бесчувственно пренебрег столь величественным и изумительным зрелищем” [там же, с. 109]. Понимание бога как мастера, а природы как зрелища “величественного и изумительного”, свидетельствует о принятии Мором гуманистического представления о прекрасном мире, открытом человеческому познанию.

_______________________________

* Из латинской философии рассказчик “Утопии” Рафаил Гитлодей признает лишь некоторые сочинения Сенеки и Цицерона, заметим, что тем самым отвергается – тоже латинская – средневековая философская традиция [см. 75, с. 47].

[137]

Но “главным и первенствующим” у утопивдев является “спор о том, в чем заключается человеческое счастье”. При этом в решении этого вопроса жители справедливого государства склоняются к эпикурейской точке зрения: именно в удовольствии, в наслаждении “они полагают или исключительный, или преимущественный элемент человеческого счастья”, исходя при этом как из доводов разума, так, подчеркивает Мор, и из “некоторых положений, взятых из религии” [там же, с. 99]. Подобное соединение в эгическом учении доводов разума с положениями религии не может остаться без последствий для истолкования самой религии, как ее понимают утопийцы. Характерна оговорка Мора: он как бы удивляется согласию с этикой удовольствия положений религии, “которая серьезна, сурова и обычно печальна и строга” [там же]. Очевидно, “суровой и строгой” религии средневекового аскетизма нет места в жизнеутверждающей нравственной системе жителей острова Утопии. Полемика утопийцев против суровой морали стоиков напоминает защиту эпикуреизма в итальянском гуманизме XV в.: “Они считают признаком полнейшего безумия гоняться за суровой и недоступной добродетелью и не только отстранять сладость жизни, но даже добровольно терпеть страдание, от которого нельзя ожидать никакой пользы”. Разумеется, счастье заключено не во всяком удовольствии, а лишь “в честном и благородном”. Если оно – высшее благо, то сама добродетель ведет к нему человеческую природу – добродетель, “которую они определяют как жизнь, согласную с законами природы”. Жизнь в счастье и добродетели предусматривает помощь “всем прочим” людям, служение “на благо и утешение другому” – она не имеет ничего общего с индивидуалистическим эгоизмом [там же, с. 100]. Если “сама природа” предписывает людям “приятную жизнь”, то она же “приглашает смертных к взаимной поддержке для более радостной жизни”, и таким образом этический идеал Мора органически сочетается с провозглашенным им социально-политическим коммунистическим идеалом [там же, с. 101].

Этическое учение Мора направлено не только против сурового стоицизма, но и против извращенного средневековьем аскетического идеала: утопийцы “считают признаком крайнего безумия, излишней жестокости к себе и высшей неблагодарности к природе, если кто

[138]

презирает дарованную ему красоту, ослабляет силу, превращает свое проворство в леность, истощает свое тело постами, наносит вред здоровью и отвергает прочие ласки природы”. Исключение из этого общего правила стремления к наслаждению, дарованному природой, допускается лишь “ради пламенной заботы о других и об обществе” [там же, с. 107].

В согласии с этими этическими воззрениями находятся и религиозные представления жителей идеального острова. Но самое существенное, что провозглашает в этом плане в своей “Утопии” Mop, – это принцип широкой веротерпимости (при недопущении полного отрицания религии, главных ее положений – о бессмертии души, божественном провидении и загробном воздаянии) [см. там же, с. 128]. Для основателя идеального государства и его первого законодателя, пишет Мор, “было неясно, не требует ли бог разнообразного и многостороннего поклонения и потому внушает разным людям разные религии” [там же]. Поэтому в идеальном государстве допускается полная свобода исповеданий и даже безбожников “не подвергают никакому наказанию в силу убеждения, что никто не властен над своими чувствами” [там же, с. 129].

Идеал бесклассового строя, в котором господствуют правильные, соответствующие природе и гуманистическому учению о нравственности общественные отношения, оставался для гуманиста неосуществимой мечтой в условиях европейской действительности XVI столетия. Надежды на “просвещенного государя”, направляемого разумными советниками, обернулись трагедией; в народных движениях Мор, как и большинство гуманистов, видел лишь опасную для общества разрушительную силу – и трагедия Крестьянской войны в Германии, завершившейся кровавой расправой над восставшими, послужила для него лишним поводом к осуждению Лютеровой Реформации. Подобное отношение к народным массам свидетельствовало об исторической, социальной ограниченности как Томаса Мора, так и всего европейского гуманизма эпохи Возрождения.

Последователь учения Джованни Пико о достоинстве и свободе человека, единомышленник Эразма Роттердамского, Мор не мог не выступить против религиозного фатализма лютеранской и кальвинистской реформации, лишающего человека свободы воли и превращающего

[139]

его в слепое орудие божественного предопределения. “Затем, когда вы проповедуете, что наша воля лишь претерпевает и никак не действует, – писал он в ответе ученику Лютера Иоганну Бугенхагену, – разве не упраздняете вы всякое человеческое стремление и всякую склонность к добродетели? Разве не сводите вы очевидно все к фатуму?” Согласно лютеранскому учению, продолжал он, “воля не есть воля, и человек, по упразднении свободы выбора, не отличается от дерева, и никакое злодеяние не может быть поставлено в вину человеку, но причины всех благих и дурных деяний с необходимостью относятся к богу...” [181, с. 341–342].

^ Гуманизм и Контрреформация

Трагедия Томаса Мора не сводится к его гибели на эшафоте. Трагедия заключалась в крушении гуманистической культуры, павшей жертвой социальных и национальных конфликтов XVI в. Мечтавшие о всеобщем согласии гуманисты в условиях распада европейского единства пытались ухватиться за отжившую и ложную идею единства католического мира. И тем самым изменяли себе: идеал всеобщности обретал контрреформационные черты, возникала опасность перерождения гуманизма в “католический иезуитизм”, о котором писал Ф. Энгельс [см. 1, т. 22, с. 21]. Католическая реакция была направлена не только против реформационных религиозных движений, но и против светской гуманистической культуры. В папский “Индекс запрещенных книг” были занесены произведения Эразма Роттердамского и многих других представителей гуманистического свободомыслия, его предшественников, современников и учеников. Многие из гуманистов оказались жертвой инквизиционных преследований. Гуманистический лагерь (та “республика ученых”, принадлежностью к которой гордились Эразм и Мор) распался. Одни связали свою судьбу с Реформацией, другие – с католицизмом (и в том, и в другом случае ценой отхода от основных идей гуманистической философии). Подлинными наследниками и продолжателями гуманистической традиции оказались лишь те из них, которые отказались принять участие в конфессиональной борьбе и продолжали отстаивать идеалы “всеобщего” внеисповедного христианства, все более приближавшегося к “всеобщей религии” позднейшего деизма или к освобожденной от религиозной формы системе общечеловеческой морали.

[140]

Глава V ^ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГУМАНИЗМА. НИККОЛО МАКИАВЕЛЛИ

Конец XV – начало XVI в. – период глубокого кризиса, начало заката итальянского гуманизма. Мечты гуманистов о скором наступлении “золотого века” столкнулись с трагической реальностью пагубных для Италии “итальянских войн”, на смену которым шла католическая реакция, закрепление феодальной раздробленности, иноземное владычество, отбросившее Италию назад и предопределившее на несколько столетий превращение ее в отсталую европейскую провинцию.

Итальянские города-республики, составившие социальную основу и послужившие очагами культуры Возрождения, не смогли преодолеть своекорыстного партикуляризма и так и не создали предпосылок национального объединения. Страна оставалась экономически и

[141]

политически раздробленной, социально неоднородной. Политика “итальянского равновесия”, с переменным успехом сохранявшегося на протяжении ряда десятилетий XV в., явилась жалким суррогатом политического единства. В Италии не оказалось силы, способной взять на себя задачу создания национальной монархии, как это произошло во Франции, Англии, Испании. Раздробленная на мелкие княжества, враждующие между собой и не брезгующие помощью могущественных иноземных соседей, страна стала легкой добычей завоевателей, яблоком раздора между Францией и Испанией (и связанной с ней личными узами Империей).

Именно в эту катастрофическую эпоху в качестве попытки ответа на острейшие проблемы современной действительности возникает учение Никколо Макиавелли – наиболее последовательное и характерное выражение ренессансной политической мысли.

^ Никколо Макиавелли

Никколо Макиавелли (1469–1527) принадлежал к обедневшей семье, происходившей из среды городского нобилитета и игравшей в свое время определенную роль в политической жизни Флорентийской республики. Отец его был юристом, доходы семьи были самыми скромными и не позволили юному Никколо получить университетское образование. Но выросший в кругу флорентийской гуманистической интеллигенции, он достаточно хорошо изучил латынь, чтобы свободно читать древних авторов. С юных лет преимущественный интерес к политике, к современной политической жизни * определил и круг его чтения – это прежде всего творения историков классической древности, воспринимаемые не с позиций ученого-эрудита, а в качестве материала для политического анализа, учебника политики. Для формирования мировоззрения Макиавелли характерно, что ему остались чуждыми отвлеченные размышления флорентийских неоплатоников, равно как и схоластическая наука университетов. Зато весьма показательно, что в молодости он не только внимательно прочитал, но и собственноручно

______________________________________

' В этом плане Флоренция эпохи синьории Медичи, ее изгнания, установления власти страстного проповедника Савонаролы, его падения и восстановления республиканского строя, наряду с бурными событиями вне Флоренции, в Италии и в Европе времен начала Итальянских войн, давала обширный материал для наблюдений и размышлений.

[142]

тщательно переписал для себя выдающийся памятник античного философского материализма – поэму Лукреция “О природе вещей”.

На политической арене Флоренции Никколо Макиавелли появляется в возрасте около 30 лет, когда весной 1498 г. избирается на должность секретаря Второй канцелярии, а затем – секретаря Совета Десяти – правительства республики. На протяжении 14 лет он выполняет множество важных политических и дипломатических поручений флорентийской синьории, принимает участие в посольствах в Рим, Францию, в Германию, пишет отчеты, докладные записки, “Рассуждения”, в которых затрагивает важные вопросы внешней и внутренней политики республики. Его “деловые” сочинения этого времени свидетельствуют о глубоком понимании политической обстановки в Италии и в Европе, о незаурядной наблюдательности, остроумном аналитическом подходе к событиям современности. Этот богатый политический опыт наряду с изучением древних авторов послужит основой позднейших его трудов в области политической теории.

После падения республики в 1512 г. и восстановления власти Медичи Макиавелли оказывается отстраненным от дел. По подозрению в участии в антимедичейском заговоре он был заключен в тюрьму и подвергнут пыткам, а затем сослан в свое деревенское имение. Попытки вернуться к активной политической деятельности ни к чему не приводят, и человек, вынашивающий планы спасения Италии от чужеземного владычества, вынужден оставаться бессильным наблюдателем трагедии своей родины. Только в 1526 г. его призывают для организации обороны Флоренции, он пытается объединить усилия итальянских государств и переживает полное крушение последних надежд. Восстановленная после нового изгнания Медичи республика отказывается от услуг своего бывшего секретаря, и через 10 дней после рокового для него решения Большого Совета Никколо Макиавелли умирает (21 июня 1527 г.).

В годы вынужденного отхода от политической деятельности им были созданы главные литературные произведения. “Макиавелли был государственным деятелем, историком, поэтом и, кроме того, первым достойным упоминания военным писателем нового времени”,–писал о нем Ф. Энгельс [1, т. 20, с. 346], назвавший его

[143]

имя среди характерных для эпохи Возрождении “титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености” [там же]. Правда, его стихи скорее свидетельствуют о мастерстве версификации и трезвом и глубоком уме, нежели о подлинно поэтическом даровании, зато его комедия “Мандрагора” и поныне составляет славу итальянского театра; его “Историю Флоренции” К. Маркс назвал шедевром [см. 1, т. 29, с. 154], а “Диалог о военном искусстве” представляет собой обоснованную и страстную защиту идеи национальной армии, в противовес пагубным для Италии наемным войскам. Но несомненно, главными в его литературном наследии – не только для истории политических учений, но и для истории философской мысли – являются его “Рассуждения на первую декаду Тита Ливия” и прославившая (и обесславившая) его имя в веках книга “Государь” (в иных переводах “Князь”).

^ Философия истории

В мире Макиавелли нет места если не для божественного присутствия (бог отождествлен у него с Фортуной и Необходимостью), то для божественного вмешательства. Подобно тому как Леонардо да Винчи рассматривал вне божественного вмешательства мир природы, его земляк и современник флорентийский секретарь фактически исключил бога из сферы своего трезвого анализа общественной жизни, истории и политики. Как у Леонардо объектом изучения является подчиненный естественной закономерности мир природных явлений, так и для Макиавелли таким объектом становится мир человеческих отношений и поступков, прежде всего история и ход образования, возвышения и гибели государств.

Подобный анализ становится возможен потому, что мир людей для Макиавелли столь же неизменен, как и мир природы. За постоянной изменчивостью, за непрестанными изменениями государственного устройства, за переходом владычества от одних держав к другим, за возвышением и крушением властителей просматриваются, согласно философии истории Макиавелли, постоянство и неизменность человеческой природы, а стало быть, и постоянство и неизменность тех закономерностей, которые движут людьми и государствами и которые именно потому и могут – и должны – стать предметом трезвого анализа. При этом Макиавелли, как и Леонардо, вовсе чужда мысль об эволюции, как в природе, так и в об-

[144]

ществе. Было бы нелепо ставить им это в упрек: путь к научному анализу природы и общества шел прежде всего через отказ от теологического провиденциализма, от телеологических представлений о свыше предустановленной цели. Только после этого мог – в дальнейшем развитии естествознания и общественных наук – стать вопрос о закономерном эволюционном движении от низших форм к высшим.

В политическом учении Никколо Макиавелли на смену средневековой христианской теологии истории, согласно которой человечество движется от сотворения Адама, грехопадения, к искуплению и Страшному суду, приходит представление о диалектическом единстве всеобщей изменчивости и постоянства законов, по которым живут люди и государства: “Размышляя об историческом ходе событий, я прихожу к убеждению, что свет всегда одинаков, – утверждает автор “Рассуждении на первую декаду Тита Ливия”, – и что в нем всегда одинаково много зла и добра; но это зло и добро переходят из страны в страну, как мы видим из истории древних государств, которые изменялись вследствие перемены нравов, но мир сам по себе оставался один и тот же” [68,с.264].

Государства возвышаются, достигают вершин величия, гражданской доблести и могущества, затем разлагаются, приходят в упадок и гибнут – это вечный круговорот, не подчиненный никакой свыше предустановленной цели, объясняемый изменением нравов (отчасти под влиянием дурного или хорошего правления), но не находящий еще материалистического объяснения в условиях жизни людей '. Круговорот этот рассматривается в сочинениях Макиавелли как результат воздействия судьбы – Фортуны, отождествляемой с богом и обозначаемой также именем Необходимости. Фортуна-Необходимость– это не внешняя по отношению к истории и обществу сила, а воплощение природной закономерности, неизбежного хода вещей, определяемого совокупностью причинно-следственных связей.

Однако воздействие бога – судьбы – необходимости не фатально. В этом плане учение Макиавелли откро-

____________________________________________

' Хотя, заметим, Макиавелли – один из первых среди историков обратил внимание на социальные противоречия и материальные интересы не только людей, но и общественных групп, что отмечал К Маркс [см 23, с. 276–286, 70, с. 379–380, 86, с. 109J.

[145]

венно враждебно противостоит неумолимому детерминизму стоиков и аверроистов. История (а стало быть, и политика, ибо для Макиавелли история есть политический опыт прошлых веков, а политика – ныне, сейчас творимая история) не есть безличный “ход вещей” или “ход времен”, в ней “судьба” и “необходимость” означают ту объективную среду, ту совокупность условий, в которой вынужден действовать человек. А потому успех человеческого деяния зависит не только от судьбы-необходимости, но и от того, в какой мере человек – деятель, политик – сумеет ее понять, к ней приспособиться и в то же время ей противостоять.