Donetsk compartment of shevchenko scientific society

Вид материала

Документы

Содержание Правові виміри свободи і несвободи Етапи усвідомлення і формування європейської правової парадигми: британська традиція Континентальна правова парадигма Історіософський метод Дмитра Донцова

Подобный материал:

• Donetsk compartment of shevchenko scientific society, 2259.73kb.
• Donetsk compartment of shevchenko scientific society, 3938.75kb.
• Donetsk compartment of shevchenko scientific society, 4086.35kb.
• Donetsk compartment of shevchenko scientific society, 3610.42kb.
• Donetsk compartment of shevchenko scientific society, 1319.59kb.
• Donetsk compartment of shevchenko scientific society, 2424.3kb.
• Донецьке відділення наукового товариства ім. Шевченка donetsk compartment of shevchenko, 3687.32kb.
• Донецьке відділення наукового товариства ім. Шевченка donetsk compartment of shevchenko, 3817.8kb.
• Донецьке відділення наукового товариства ім. Шевченка donetsk compartment of shevchenko, 3413.53kb.
• Донецьке відділення наукового товариства ім. Шевченка donetsk compartment of shevchenko, 398.96kb.

Література

1. Michalik M. Swiadomos spo1eczna. – Warszawa, 1985.- s. 14.
   
2. Кисель М.А. Метаморфозы культуры // Из истории философского наследия древнего Средиземноморья. – М., 1989. – ч.1.– С.3.
   
3. Титаренко А.И. Антиидеи: опыт социально-этического анализа. М.: Мысль 1984.
   
4. Бромлей Ю.В.Этнознаковые функции культуры. – М.: Наука 1991.
   
5. Павленко Ю.В. Етнос та соціодинаміка національної культури // Онтотлогічні проблеми культури. – К., 1994.
   
6. Барг М.А. Эпохи и идеи: становление историзма. – М.: Мисль,1987.
   
7. Межуев В.М. Проблемы философии культуры: опыт историко-материалистического анализа. – М.: Мисль, 1984.
   
8. Козловский В.П. Культурно-исторические традиции и мировоззрение личности // Мировоззренческая культура личности. – К., 1986. – С.248.
   
9. Гердер И. Идеи к философии истории человечества. – М., 1977.
   
10. Козловский В.П. Культурно-исторические традиции и мировоззрение личности // Мировоззренческая культура личности. – К., 1986. – С.251
    
11. Байбурин А. Ритуал в системе знаковых средств культуры // Этнознаковые функции культуры. – М., 1991. – С.26.
    
12. Гумилев Л. География этноса в исторический период. – Л., 1990. – С.142.
    
13. Факоте Д. Ограбление будущего. Размышление о новой форме эксплуатации // Иностр. лит-ра. – 1988. – №5. – С. 188-203; №6. – С. 195-213.
    
14. Попович М.В. Національна культура: культура нації. – К., 1991. – С.61.
    

ББК 87.731.4

Ярослав Пасько,

кандидат філософських наук, доцент

Донецького державного університету управління

^

Правові виміри свободи і несвободи

в європейській традиції


Останнім часом серед представників філософської спільноти зростає увага щодо осмислення різних аспектів європейської традиції. Йдеться передусім про виміри європейської правової традиції, яка є визначальною для цивілізованого існування різних суспільних груп, верств та прошарків громадянського суспільства в цілому. Разом з тим відверто бракує синтетичних праць, орієнтованих на цілісне усвідомлення соціально-правової парадигми суспільного розвитку. Переважна більшість з них стосується лише окремих фрагментів європейської теоретичної спадщини, які лише частково віддзеркалюють правові та світоглядні пошуки у площині класичного філософського дискурсу. Цілісний соціально-філософський вимір правової традиції та його узгодженість з конкретною соціально-історичною практикою висвітлені значно вужче. Фундаторами новоєвропейської ідеї правової державності були філософи та ідеологи модерну. Разом з тим є очевидним, що ці мислителі спиралися на творчий досвід минулого, на досягнення попередньої соціальної, політичної, правової теорії і практики на соціокультурні, історичні та гуманістичні принципи, цінності високого етичного порядку. Значний вплив на формування модерних правових уявлень та переконань, на практику правової державності мали політико-правові ідеї та інститути Давньої Греції та Риму, античний досвід демократії, республіканізму та правопорядку. Ціла низка положень, що вплинула на подальший розвиток правових принципів європейської цивілізації, була розроблена ще античними авторами. Йдеться передусім і про ідеї Солона та Аристотеля щодо визначення закону як гармонійного співвідношення суспільства та владних інституцій у вимірах права, про творчі розвідки Платона, Аристотеля, Цицерона стосовно ролі чинника права у стверджені тієї чи іншої форми державного управління. Ці мислителі і передусім Аристотель фокусують увагу на соціокультурному взаємозв’язку вимірів права і справедливості, права і свободи, приватного та публічного права. Рецепція і переосмислення римського права середньовічними мислителями Є.Коукоком, Б.Хуккером, Блаженним Августином, Т.Аквінським, представниками канонічного та світського права теж позитивно вплинуло на розвиток європейської правової парадигми суспільного розвитку, органічно сприяло юридичному обґрунтуванню статусу особистої та станової свободи. У добу модерну можемо простежити вже достатньо розвинуте обґрунтування правової моделі у представників англійської, шотландської, французької, німецької філософської традиції, у розвідках Дж. Локка, А. Фергюсона, Ш. Монтеск’є, І. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, К. Маркса. Сам термін “правова держава” вперше утверджується в німецькій юридичній та філософській літературі у роботах К.Т. Велькера, Р. Моля, Ф.К. Савіньї. Серед сучасних європейських дослідників, які зробили значний внесок в розвиток цієї проблематики, варто виділити роботи П. Рікьора, П. Козловскі, Г.Дж. Бермана, Ю. Габермаса, З. Пелчинського, які звертають увагу передусім на взаємовплив правових та етичних вимірів в житті суспільства. У цьому ж класичному ракурсі працюють українські дослідники А. Єрмоленко, А. Карась, А. Борковський, А. Колодій, В. Клепіков. Російські дослідники Є. Соловйов, А. Мігранян та В. Нерсесянц творчо осмислюють європейську правову традицію у теоретичному та історико-філософському аспектах. Розробка правової парадигми надихалась ідеями багатьох мислителів, зокрема українських та російських– Б. Чичеріна, Б. Кістяковського, П. Новгородцева.

Названі автори основну увагу концентрують на реконструкції феномену права в соціокультурному просторі Європи, на взаємообумовленість чинників права і справедливості, права і моралі, правової держави і громадянського суспільства. Їх творчі ідеї сприяють повнішому усвідомленню історичної традиції права, формуванню європейської правової культури. Залишається, втім, нерозкритою цілісна парадигма європейського правового та суспільного розвитку, передусім у антиномічних вимірах свободи і несвободи, проблема співвідношення високої теоретичної правової спадщини та конкретної соціально-історичної практики, яка у підсумку в багатьох аспектах визначає сучасну правову модель європейського розвитку.

Мета пропонованої статті полягає в тому, щоб філософськими засобами концептуалізувати базові чинники, що вплинули на розвиток феномену права, піддати аналізу правовий вимір через суперечливі дискурси свободи і несвободи. Відтак об’єктом розгляду є правова європейська парадигма в її еволюції, що пов’язана з теоретичними ідеями осмислення її сутності та історичним втіленням теоретичних максим в суспільну практику. Предметом аналізу виступають детермінанти становлення і функціонування правових ідей у їх складності та світоглядній суперечності.

Починаючи з доби модерну, теоретичні пошуки в площині права дедалі глибше переплітаються з соціальною практикою. Європейське суспільство, починаючи з ХVIII ст., все більше осмислює ідеї німецької, шотландської, англійської та французької правової традиції. Ці ідеї органічно заперечували будь-які форми ідеократичної побудови суспільства, монополізацію влади однією людиною, тим чи іншим політичним інститутом або однією політичною групою. Філософська спадщина європейських інтелектуалів вдало корелювалась з формуванням юридичного світогляду нового суспільного класу, який формувався за допомогою ствердження інституту права в приватній та публічно-політичній сферах. У цьому контексті усвідомлення європейської правової парадигми можливе лише за умови детального аналізу етапів її формування.


^ Етапи усвідомлення і формування європейської правової парадигми: британська традиція


Відомо, що правове суспільство як соціально-культурне явище виникло в контексті історичного розвитку західної цивілізації. Як цілісний феномен воно постало разом з громадянином модерного західноєвропейського міста, який поступово ставав свідомим носієм громадянських прав і свобод. Особа, у правовому вимірі, історично стверджується у європейському суспільстві через складові відповідальності на рівні однакових для всіх громадян універсальних конституційних і публічних вимог. Правовий стан суспільних взаємин і зв’язків формувався навколо наголошення значення індивідуальної свободи людини та заперечення інститутів станової підлеглості і клієнтельної відданості. Процес формування правової парадигми та визрівання правової свідомості складався у взаємодії теоретичних ідей та реальної соціально-історичної практики. На рівні інтелектуального та філософського аналізу процес переходу людини від стану підданості до виміру правової рівності та громадянської свободи осмислювався у вигляді визначення правових параметрів існування різних суспільних груп, розмежування між державою та громадянським суспільством і надання останньому більших повноважень і значення. Вперше ідея панування права набула творчого розвитку в англійській та шотландській метафізичній традиції. В цих традиціях вперше окреслена цивілізаційна антиномія між вимірами правової держави та позаправовим функціонуванням влади.

Спираючись на ідеї народного суверенітету та суспільної угоди, які історично створювали правову основу та джерело нової форми державності, англійські політичні мислителі, зокрема Дж. Локк, висувають нову просвітницьку ідею морального та громадського спротиву індивіда незаконним діям влади. Саме британська традиція започатковує класичну ліберальну доктрину утвердження прав і свобод індивіда в умовах правової державності. Саме в межах цієї традиції формується універсальний правовий дискурс свободи, який має цивілізаційний характер. В межах цього дискурсу значно розширюється громадянське поле особистої свободи, можливість сповідувати ідеали громадянського суспільства та цілераціональності. ”Свобода людей, що знаходяться під владою держави, полягає в тому, щоб не бути залежними від постійної та невизначеної волі іншої людини, сповідувати власні цілі та бажання у всіх випадках, коли це не забороняє закон [1]. Така позиція історично обґрунтовувала правовий принцип індивідуальної свободи, який має свої обмеження лише у формі права. Британська традиція чітко визначає рівність усіх людей перед спільними законами. ”Ні для кого в правовому суспільстві не може бути зроблено винятків із законів цього суспільства” [2], – стверджує Дж. Локк. На його переконання, правове суспільство покликане забезпечити фундаментальні принципи співіснування людини і суспільства – гарантувати людині її індивідуальну свободу, недоторканість приватної власності і безпеку з боку держави. Європейська форма соціальності в площині інтелектуальної рефлексії набуває громадянського значення передусім через потребу встановлення справедливості і рівності людей перед законами на основі європейських ідеалів раціональності. Відповідно до вимірів англійської версії європейської традиції чітко розмежовується суспільство і влада. Правова держава має постійно прислухатись до вимог громадянського суспільства, а останнє має постійно існувати в межах правового поля. Про важливість цього співвідношення свідчить уся європейська історична традиція. У цьому контексті стає зрозумілим той факт, що уряд, який не виконує своїх обов’язків перед громадянами по їх правовому захисту, має бути замінений на кращий, який здатний більш адекватно реагувати на вимоги часу та забезпечувати міцні гарантії прав особи.

Подальший розвиток правового дискурсу пов’язаний з класичною суперечністю між ідеалами вільної і деспотичної соціальності, свободи і несвободи, цивілізованості та дикунства, цінностями громадянського суспільства та суспільства ідеократичного. Представники шотландської школи спробували визначити особливості новочасного комерційного суспільства з точки зору їх узгодженості з високими моральними чеснотами та здатністю віддзеркалювати виміри свободи. Тогочасна держава, що створювалась на основі позаправових зв’язків розглядається цими мислителями як деспотична, як така, що побудована на основі несправедливості та насилля. Відтак, на переконання шотландських філософів, деспотична влада може бути зменшена зростанням сили громадянського суспільства, через активну участь громадських асоціацій у спільних економічних, політичних та культурних справах. Саме громадянське суспільство має вплинути на правовий розвиток держави, сприяти цивілізованому розвитку суспільства. Можемо стверджувати, що громадянське суспільство ідентифікується в британській традиції з суспільством цивілізованих або ж просто вихованих громадян, що здатні віддзеркалювати правовий етос і протистояти деспотичній владі та її бюрократичним і аморальним інституціям. Британська традиція підкреслює тісну кореляцію між свободою і правом, свободою і моральним станом суспільства. Тільки правова держава в історичному ракурсі здатна забезпечити втілення ідеалів свободи, справедливості, суспільної й індивідуальної моральності.

Англійська традиція історично репрезентує повагу до свободи як до вищої соціальної цінності. Вона надихає людину на відстоювання свободи не тільки на рівні високих ідеалів, але й на рівні соціальної практики. При цьому стає очевидною постійна взаємообумовленість між свободою і високими етичними вимірами, свободою та феноменом права. Мислителі наголошують на важливості дотримання природного права людини розпоряджатися своїми діями, власністю, майном і свободою в межах законів, а не під примусом деспотичної влади чи насильства. Класична проблема співвідношення загального та одиничного в правовій площині британської традиції вирішується на користь індивідуальної свободи в правовому суспільстві, яка ставиться вище соціальних ресурсів політичної влади. Індивідуальні виміри свободи, які стверджувались не тільки в теорії, але й на рівні дискурсивної практики, історично сприяли утвердженню нової реальності в площині громадянського суспільства та правової юрисдикції. Правові інститути історично сприяли не тільки розширенню природного права людини на свободу, але й утвердженню справедливості стосовно дотримання прав і відповідальності державної влади перед суспільством щодо приватної власності та майна особи. Виміри права стають універсальними і зобов’язуючими не тільки для репрезентантів громадянського суспільства, але й для влади, яка поза цими вимірами стає нелегітимною. У цьому контексті вельми доречними можна вважати слова Є.Берка, який наголошує на тому, що коли „законодавчий орган порушує основне правило суспільства й через честолюбство, страх, дурість чи продажність буде прагнути віддати до будь-чиїх рук абсолютну владу над життям, свободою та власністю народу, він через порушення довіри громадян втрачає владу, яку народ йому надав”[3]. Подальший концептуальний розвиток і практична спрямованість правової держави є неможливою без утворення аксіоматичних постулатів європейської цивілізації, які пов’язані з правом на приватну власність в сенсі здобуття економічної автономності особи, цивільного влаштування відносин власності та ствердження народного суверенітету як базового чинника європейської державно-політичної системи. Правовий розвиток європейської традиції розкривається через стрімку еволюцію міського суспільства, від усталених політичних форм та привілеїв певних соціальних груп, корпорацій, гільдій, осіб, що користувалися громадянськими правами та свободами на відміну від більшості людей, до розширення прав різних категорій населення.

Перетворення станового суспільства на громадянське та правове супроводжувалось усвідомленням важливості політичної та духовної свободи, утворенням автономного буття особи. Еволюція західного типу соціальності кореспондується з розвитком правового способу мислення у кількох головних аспектах – в площині втілення індивідуальної і суспільної свободи, поширенні природних чинників довіри та терпимості серед громадян національних європейських держав та можливостей солідарності та громадянського порозуміння між економічно та політично вільними громадянами. Соціальна практика утвердження правових вимірів була пов’язана з закріпленням ідеї вільного ринку, базовими гарантіями недоторканості права на приватну власність та дотриманням конституційних прав людини.

Таким чином, у добу модерна остаточно формується цивільна правова парадигма, яка передбачає поступове витіснення природного права договірним, формування нового цивілізованого простору свободи, який сприяє розвиткові морального, звичаєвого та громадянського етоса європейського суспільства. Британська правова традиція актуалізує потенціал громадянського суспільства і сприяє демократичним перетворенням у країнах західного світу. Інтелектуали, представники різних соціальних груп в європейських країнах побачили в правовій парадигмі впливові чинники для утвердження нових суспільних ініціатив, можливість створення нових сфер життя, стримування нераціональної бюрократизації та корупції, поширення базової сфери прав людини та заперечення будь-яких форм насильства та перешкоджання діяльності самоврядних асоціацій. Саме на такій позиції ґрунтується сучасна політика та громадська діяльність усіх європейських структур, зокрема Євросоюзу, де правова держава намагається забезпечувати права всіх громадянських та етнічних спільнот.

Утворення правової моделі суспільних відносин в Європі історично пов’язано з розмежуванням економіки та політики. Усвідомлення такого розмежування стало найважливішим чинником демократичного, громадянського та соціального поступу європейських країн, зі шляху яких поступово усувалися можливості для економічного збагачення передусім засобами здобуття політичної влади. Це був шлях контролю над владою з боку громадянського суспільства і в той же час фактор впливу на кримінальні та олігархічні структури, які перешкоджали цивілізованій взаємодії влади та бізнесу. Розвиток європейського суспільства поступово призводив до створення мережі неурядових організацій. Однак консолідоване громадянське суспільство та правова держава в Європі стають можливими лише з утворенням європейської національної ідентичності. Становлення правового суспільства в Західній Європі відбувалося як довготривалий процес будівництва нації з поступовою консолідацією етнічної різноманітності в одну національну ідентичність, з визначальними для неї територією, економічною, законодавчою, культурною і освітньою системами, історичною пам’яттю. Відомий німецький юрист В. Савіньї слушно звертає увагу на „визрівання ідеї права з внутрішньої єдності нації” [4]. Утвердивши себе в добу модерна правова форма суспільних відносин забезпечує і сприяє розвиткові вимірів свободи і громадянського суспільства, як сфери взаємодії вільних громадян. Саме правові виміри європейської культури стали запорукою вільної економічної, соціальної, політичної і культурної форми громадянського суспільства, яка утверджувалась в європейській традиції поза насильницьким державним втручанням. Саме правова парадигма формує і упорядковує європейську соціальну позаурядову сферу спонтанного самовияву вільних людей, асоціацій та організацій, що функціонують через мережу солідарних відносин між індивідами і соціальними інституціями. Правовий вектор розвитку закладає цивілізаційні параметри вільного існування особи, держави, різних суспільних груп та прошарків.

Очевидно, що верховенство права близько споріднене зі свободою. Правова система, що історично складалася в європейських країнах, існувала у формі примусового ладу громадських правил, адресованих членам громадянського суспільства заради регулювання їхньої поведінки й забезпечення підґрунтя для соціальної співпраці. Правова система сприяла еволюції людини та суспільства зі стану біологічної та родової згуртованості, що складалася під тиском природних обставин, до стану позитивної свободи як відповідальності не тільки за долю окремої людини, але й за долю всього суспільства. У цьому контексті необхідно відокремити виміри позитивної та негативної свободи, які вдало віддзеркалені не тільки в британській, але й в континентальній традиції.


^ Континентальна правова парадигма:

суперечності розвитку


Континентальна традиція наголошує на тому, що свобода може мати як позитивний, так і негативний характер. Г.В.Ф. Гегель у своїй роботі „Феноменологія Духу” у розділі “Абсолютна свобода і терор (вплив Великої Французької революції)” акцентує увагу на тому, що абсолютна свобода, яка позбавлена правових обмежень, належить до світу абстрактного буття, яке існує у свідомості як найзагальніше поняття через заперечення одиничного та конкретного. Тому полем абсолютної свободи, у відповідності з думкою німецького класика, є ”смерть, для якої немає жодного внутрішнього обсягу і наповнення”.[5].

Справжня автентична свобода постає лише у формі правової та загально цивілізаційної відповідальності особи. Історія переконливо доводить, що людина схильна і жадати свободи, і заперечувати або втікати від неї. Тому є дуже важливим інкорпорувати виміри свободи у соціально-історичний та правовий контекст європейської традиції.

У цьому ракурсі необхідно більш детально проаналізувати суперечність між двома антиномічними дискурсами у сфері права, дискурсами свободи і несвободи. Традиційна правова позиція історично ґрунтувалась на юрисдикції недовіри до можливостей людини і формулювалась у вигляді середньовічної максими, відповідно до якої державна влада, примушуючи членів суспільства до підкорення, задовольняє їх природне право на захист від власної розбещеності та безсилля. Ця максима органічно виникає в канонічному праві Середньовіччя, передусім в тих розділах, що присвячені діяльності інквізиції. Сама логіка дії цього інституту полягала в тому, щоб захистити кожного християнина від самого себе – від власної патологічної спокусливості та розбещеності. Саме з цієї правової позиції випливає політичний і правовий патерналізм. Він передбачає, що людина як член суспільства не здатна діяти за законами власного розуму, а може жити лише за чужими правилами та інструкціями. Практично вона виступає в ролі неповнолітньої особи, яку постійно треба контролювати задля її блага. Така правова позиція історично втілювалась в німецьких князівствах та у суспільстві французького абсолютизму. Патримоніальна спадкова держава в цих суспільствах уособлювала класичні форми патерналізму та клієнтельної відданості. Саме проти князівської держави загального блага та державного евдемонізму виступили представники німецького просвітництва, передусім, І. Кант та В.Ф. Гумбольдт. Німецькі філософи-класики акцентують увагу на стримуючий універсальний чинник права, що має обмежувати суб`єктивіські воління правителів, утворюючи підґрунтя правової держави. І. Кант, зокрема, у дусі ліберальних вимірів європейської традиції не сприймає модель політичного патерналізму, що була визначальною для абсолютиських держав Західної Європи. Йдеться про заперечення типової для традиційних суспільств обмеження державного володаря лише нормами звичаєвості. Гарним правителем, згідно з такою традиційною візією, визнавався той, хто діяв у дусі батьківської опіки над власними підданими.

Інша позиція, яка теж витікає з європейської традиції, є презентацією дискурсу свободи. Вона передбачає існування правового суспільства, згідно з яким кожна людина в суспільстві визнається державою за розумну істоту, здатну самостійно вирішувати і обирати спосіб тієї чи іншої дії. Згідно з таким підходом, моральні переконання людей, їх ідеали і цілі не підлягають владно-законодавчому визначенню. Моральні справи та високі ідеали підпорядковані лише громадянському суспільству. Натомість правовий лад використовує засоби і санкції, які необхідні лише для того, щоб схилити індивіда до визнання і зберігання моральних та загальнокультурних норм європейської цивілізації.

Правовий стан передбачає свободу кожного члена суспільства як особи, суспільну та громадянську рівність, автономність кожної людини від позаправового впливу держави. У цьому контексті синтезою німецької правової позиції виступає філософська та правова спадщина Г.В.Ф. Гегеля, яка дає усвідомлення розвинутої моделі правової держави, відповідно до вимог якої права індивідів та суспільства в цілому підкорені державі не як апарату насильства, а як системі права. У німецького мислителя система права є, по суті, уособленням свободи, а держава виступає найбільш розвинутою дійсністю свободи. Така правова позиція, попри історичні реалії конституційної монархії в німецьких князівствах, була уособленням європейського дискурсу свободи, який органічно суперечить будь-яким формам деспотизму та беззаконня. Уся гегелівська конструкція втілює найкращі ідеали європейської правової держави, яка направлена проти всіх позаправових та насильницьких дій влади, що перешкоджають сталому суспільному розвитку та зміцненню інститутів громадянського суспільства. У такому європейському вимірі сталий суспільний розвиток та суспільна свобода можливі лише за умови дотримання прав людини, законодавчих гарантій станової рівності та демократичного права активного громадянства. У цьому контексті французька правова традиція, зокрема Ш.Л. Монтескьє, Г. Гуго акцентують увагу на важливості дотримання прав особи через інститут розподілу влад. Розподіл і взаємне стримування гілок влади є головною умовою політичної та правової свободи кожної особи та громадянина. При цьому наголошується, що справжня автентична свобода не може бути пов’язана як з вимірами підпорядкування та примусу, так і з необмеженістю та безвідповідальністю. В державі, де існують закони, свобода полягає в тому, щоб не існувати під патронатом або примусом іншого. Свобода є право робити все, що дозволено законами. У відповідності з цим положенням, „якщо б кожний громадянин міг робити те, що цими законами забороняється, то він не мав би свободи, адже те ж саме могли б робити і інші громадяни” [6]. Ідеї континентальної суспільної та правової думки вплинули не тільки на складові сучасної правової державності, але й на конституційне законодавство і правову практику в європейських країнах. Вплив правових ідей просвітників був втілений не тільки в Конституції США 1787 року, але й у Французькій Декларації прав людини та громадянина. Зокрема 16 стаття Декларації стверджує, що суспільство, в якому не проведений розподіл влад, а особа не користується правами в повному обсязі, не має конституції. В контексті закріплення правових принципів вагоме значення має стаття 5 цього юридичного документу, в якому зазначено, що закон може виключати лише діяння шкідливі для суспільства. Відповідно, все те, що не заборонено законом, то має бути дозволено, і жодна інстанція не може примушувати особу та громадянина до дій, що суперечать закону. Ця максима є визначальною для європейської правової парадигми та європейського правового принципу в цілому.

Можемо стверджувати, що соціально-правова парадигма історично постала у європейському соціальному контексті дотримання прав людини, законодавчої заборони на станові привілеї, на її соціальні аналоги і ствердження права громадян на законодавчу ініціативу. Таким чином, якщо в законодавчому полі відсутня хоча б одна з перелічених свобод, то таке суспільство не можна вважати правовим. Соціально-правова парадигма суспільного розвитку можлива лише за умови збереження цивілізаційних компонентів модерну – формальної свободи, демократії, правової рівності, дотриманні високого етичного кодексу. Саме така ціннісна основа стає підґрунтям сучасного правового суспільства, визначаючи базові параметри сучасного глобалізованого світу. Сучасне європейське суспільство продовжує жити за законами правового ладу та правового способу мислення. Інтеріоризувати ці принципи має і українське суспільство, яке, на жаль, ще не може зробити остаточний вибір між двома антиномічними дискурсами у сфері права – дискурсами свободи і несвободи. Без усвідомлення важливості цього вибору подальший модернізаційний розвиток держави і суспільства є неможливим.


Висновки

Як бачимо, розвиток європейської традиції міцно пов’язаний з реконструкцією феномена права, з концептуально-теоретичними пошуками у правовій сфері та складовими соціально-історичної практики. В межах європейського правового дискурсу значно поширюється простір особистої та громадянської свободи людей, стверджуються виміри високої етичності, справедливості, солідарності, суспільної згуртованості. Разом з тим, необхідно усвідомлювати, що правова парадигма постає в контексті постійної цивілізаційної боротьби різних ідей, які дуже часто накладалися на суперечливий історичний досвід європейських країн. Відповідно маємо унікальну специфіку формування правової моделі в британській та континентальній традиціях, які значною мірою є доповнюваними. Вони дозволяють сучасному європейському суспільству мати базову точку опертя для подальшого цивілізаційного розвитку, лише вдосконалюючи базові, правові та аксіологічні ідеї і принципи. Європейська традиція стверджує себе через вдосконалення ідеї особистої та суспільної свободи, через втілення правового способу мислення, максими високої етичної спрямованості та громадянської автономності, які заперечують усі форми насильства та патрональної підпорядкованості. В цих умовах заперечення ідеї права в конкретній історичній практиці одразу виводить державу та суспільство в нецивілізований простір, перетворюючи велику кількість людей на аморфний натовп, не здатний на усвідомлення власних інтересів, на ствердження принципів громадянського суспільства. Майбутнє України, модернізація її державних інститутів можливе лише на основі дотримання загально-цивілізаційних правил європейського правового та суспільного розвитку. Втім, це є проблематикою іншої розвідки.


Література

1. Локк Дж. Два трактати про врядування. – К.: Основи, 2001. – C.264.

2. Там само. – С.267.

3. Берк Е.Права людини // Консерватизм. Антологія. – К.: Смолоскип, 1998. – С.282.

4. Савиньи В.К. Идея правосознания. – М., 1914. – С.32.

5. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология Духа. – С.-Пб.: Наука, 1994. – С.11.

6. Монтескье Ш.Л. Избранные произведения. – М., 1955. – С. 289.


ББК 63.1 (4 Укр)


Михайло Сушинський,

кандидат філософських наук, доцент


Михайло Жилін,

Донецький національний університет

^

Історіософський метод Дмитра Донцова

Дослідження історіософської спадщини Дмитра Донцова дотепер іще не привернуло до себе належної уваги вітчизняних учених. Поза окремими публікаціями в українських часописах (наприклад, Ю.Квіта), що висвітлюють, насамперед, аспект біографічний або політико-ідеологічний, не з’явилося майже нічого, щоб характеризувало особливий історичний світогляд мислителя. Цієї характеристики вимагає передусім усебічне вивчення діяльності Д.Донцова, що, безперечно, стає дедалі актуальнішим у контексті розуміння минулого нашої філософії, напрямків її еволюції та методологічної домінанти у майбутньому. Без виявлення особливостей донцовського методу не матимемо більш-менш адекватного розуміння тієї напруженої ситуації, що склалася в українському інтелектуальному середовищі першої половини ХХ ст. Метою даної статті стало вивчення історіософського методу Дмитра Донцова – ще один крок у справі систематизації історичних, філософських і політичних учень на Україні.

Ідеологія українського інтеґрального націоналізму, основи якої закладено Дмитром Донцовим у період між двома світовими війнами, свої безпосередні витоки мала в тодішньому бурхливому суспільно-політичному й літературному житті. Декларована її революційність у світоглядному плані або ігнорувала, або ж зовсім заперечувала ті незначні надбання вітчизняної філософії, що їх було взято на озброєння національною елітою Відродження другої половини ХІХ – початку ХХ ст. „Дух цієї інтеліґенції був духом юрби, матерії, що виглядає свого майстра, який оформив би її” [2, С.58]. Основним завданням усієї публіцистики Д.Донцова стало віднайдення тих джерел, гармонійне поєднання яких могло дати право констатувати можливість такого „майстра”. Практично лише в цьому, стрижневому для його філософії пункті есеїстика Д.Донцова набирає звучання більш-менш завершеної філософської системи. Системність філософського методу Д.Донцова в досліджуваному аспекті його творчості обумовлюється постулюванням незаперечності цих джерел і прагненням пов’язати необхідні висновки з їх авторитетністю через посередництво різноманітних фактів, що їх наведено іноді доволі некоректно (на це вказують багато-хто з критиків творчості Д.Донцова, включаючи В.Липинського та Ю.Шевельова-Шереха). Об’єктивна причина такої неоднозначності методології криється, судячи з усього, у природі цих джерел, яка у великій мірі є більш визначальною для мислителя, аніж суб’єктивний досвід і традиції філософського мислення. Навіть сама есеїстична форма викладу багато в чому визначається апеляцією до них. Зважаючи на надзвичайну сугестивність есеїв Д.Донцова, Ю.Липа називав останнього „найбільшим поетом нашого часу”.

Для Д.Донцова не існувало сучасності, яка себе дискредитувала в період Революції 1917-1921 рр. Не існувало для нього й того, чим його епоха в більшості своїх представників живилася: „Це ж Халявські – червоні, напівчервоні й рожеві – виступають в обороні культури перед проповіддю насильства, це ж вони рештками своїх сил двигають угору пощерблені скрижалі мудрости Драгоманова, Грушевського й Винниченка з їх заповіддю: „Ворогові твоєму найнижче поклонися й забий у серці своєму гнів на нього!” („Великий бенкет” [4, с.18]). Отже, джерела розуміння призначення „справжньої людини” криються десь давніше, в Історії, яка для Д.Донцова завершується на постаті Т.Шевченка, який сам уже був почасти рефлексією тієї Історії.

Що означає столітня перерва, упродовж якої два (мінімум) покоління виключаються з великої історії, намагаючись започаткувати власну? „Оті джерела наших традицій інтеліґенція народолюбна або понижала й нищила, або приймала лише назверх, даремно намагаючись погодити їх з новими ідеалами маси” [2, С.64]. Історія в такому випадку втрачає той всеохопний вплив на людину, який би міг указати їй сенс її буття. У той же час Історія – єдина категорія, що може підтвердити доцільність ідеологічного вектора у філософії Д.Донцова. Тут саме зосереджується основне методологічне протиріччя, від вирішення якого залежить перспективність і обґрунтованість усіх наступних логічних надбудов: з одного боку – вихідний (привід до створення самостійної соціально-філософської системи) пункт відмови в успадкуванні історичної пам’яті безпосереднім предтечам Д.Донцова, тобто відмова a priori від безпосереднього зв’язку з „мудрістю предків” самому собі; з другого – безумовна, майже фатальна необхідність цього зв’язку, неминучість апелювання до історичної пам’яті як єдиного арґумента системи (звідси – вказане вище постулювання незаперечності історичних джерел).

Власне, проблема ця в межах периферійної (у творах Д. Донцова) критики традиційної історіософії автором не розв’язується, оскільки в середині останньої вирішення вона й не може мати. Не відриваючись у цілому від суто соціально- та націофілософських питань, у той же час Д.Донцов, намагаючись опертись на ґрунт, позбавлений протиріч у вихідних пунктах, робить спробу по-новому осягнути категорію історії, виносячи її в область онтологічних шукань.

Насамперед слід зазначити, що сама категорія історії не є для Д.Донцова однорідною. Вказане протиріччя між необхідністю й принциповою неможливістю обраного філософом історичного методу, великою мірою трансформувавшись, перейшло в новий онтологічний образ історії. Основна характеристична риса цього образу – тотальна антиномічність його компонентів на найрізноманітніших рівнях. Історія втрачає свою цілісність, а отже, втрачає свій перманентний вплив на людину.

Передовсім наголосимо, що засадничі протиріччя у філософії Дм. Донцова не є випадковістю для нього як для творця власного методу. Обов’язковість поєднання непоєднуваного була констатована Д.Донцовим при створенні цього методу. Причому генеза його не у філософській спадщині діалектиків минулого століття, а на іншому полюсі пізнання – у сфері естетичного.

Найглибше витоки методології Д.Донцова простежуються в його літературно-критичних есеях, а саме у створеній ним концепції „трагічного оптимізму” (amor fati), що вимагала безумовного слідування собі тієї поезії, яка, на думку критика, може називатися єдино прийнятною з точки зору його авторитарної ідеології. Трагічне в такій поезії – „це приймати світ в його потворності. Це – не уникати конфліктів. Це – шукати їх, це нездержний оптимізм сильних, це – „через край вино”, це тремтіння сили, яка формує наші почуття, а через них – людину і світ” [1, С.285]. Власне, переносячи це й подібні гасла на свою історіософію, Д.Донцов ще не створює якоїсь більш-менш прийнятної методологічної системи, зате виявляються тут такі модуси, вплив яких на есеїстику Д.Донцова незаперечний. У цьому симбіозі естетичних імпульсів і прагнення створити певну завершену історіософську концепцію і народжується вихідна, на нашу думку, найвизначальніша антиномія в донцовському розумінні історії, що сприймається розмежованою на позитивну й негативну, праведну й неправедну, високу й низьку. Такий поділ має щонайменше дві дуже важливі особливості, що впливають на дальше розуміння історії в Д.Донцова. По-перше, раціональний момент у цій дихотомії не впливає безпосередньо на визначення природи її компонентів. Полягає він у характеристиці двох типів історій в аспекті аксіологічному. По-друге, сама природа поділу є дуже складною й визначається в кількох вимірах.

Звернімося до першого пункту. Уся історія, за Д.Донцовим, поділяється на певні періоди. Для України ними є:

а) „доукраїнський” період;

б) „князівсько-дружинницька доба”;

в) „козацька доба”;

г) „доба національно-визвольних змагань” першої половини ХХ ст.;

ґ) майбутня Україна.

Між кожним із цих періодів – тривалі проміжки часу, що кількісно приблизно дорівнюють названим епохам. Це:

а) епоха політеїзму й роздрібненості протоукраїнського етносу;

б) період монгольської і тюркських експансій;

в) період розподілу України між Російською й Австро-Угорською імперіями;

г) період радянської окупації України.

Ці останні ми реконструюємо. Дмитро Донцов, не раз піддаючи критиці історичні погляди М.С.Грушевського, у своїх працях схилявся в бік розвиненого В.Дорошенком і В.Липинським так званого „державницького” напрямку в історіографії: „М.Грушевський – як історик многотомової історії України, як окремої нації, безперечно має свої заслуги в українській історіографії. Але від’ємною стороною його історіографії завжди лишиться його односторонній народницько-соціяльний підхід до історичних проблем, його недооцінка моменту державницького і провідницького” [5, С.152]. Слідом за вказаними істориками, Д.Донцов історію України ототожнює з історією власної держави, тож тривалі періоди бездержавності втрачають необхідну акцентуацію. Проте ототожнення таке в нього не є цілковитим. Поняття історичного прогресу, що є все ж таки кінцевим предметом дослідження представників державницького напрямку, є несумісним з ідеологією чинного націоналізму. Тому виявилося, що введення в контекст розвитку української державності самих лише п’яти перших пунктів залишає фактично „білі плями” в історії. Для „державників”, скажімо, князівсько-дружинницька доба в аксіологічному плані являє цінність настільки, наскільки вона спричинилася до постання доби козацької – ці каузальні зв’язки і репрезентують прогрес в історії.

Для Дмитра Донцова є важливим виправдати пріоритет, наданий цим епохам, перед рештою історичного часу, з якісно відмінного боку. Як літературний критик, він здійснює перенесення системи цінностей, витоки якої в поезії, на площину історії. В есеї „Шевченко і Драгоманов” автор так характеризує поета, що може стати джерелом естетичної переоцінки предмета історії: „Шевченко кохався в старовині, блискучій і гарній, за її розмах, за її одчайдушність, за її патос, за силу” [1, с.30].

Втім, аргументації, заснованій лише на естетичному враженні, яке викликала поетична творчість (хоч би й великих митців), для переосмислення історії замало. Саме тому філософ чимраз більше звертається до Святого Письма. Цей центральний пункт методології Д.Донцова вже після першого прочитання його основних праць викликає враження надзвичайної неорганічності, проте цей еклектизм, як ми побачимо, був для нього неминучим. Основна ідея християнської аксіології Дмитра Донцова – амбівалентність Всесвіту з його поділом на Боже й диявольське, живе й мертве, „своє” й „чуже” (останнє – результат духовного діяння народів, даний опосередковано через історичний досвід і містично осягнений в епохи найвищого злету національного месіанізму, ідеї виключності й богообраності етносу).

Саме епохи, позначені максимальною здатністю людини чітко розмежовувати категорії „свого” й „чужого”, можна об’єднати поняттям історії позитивної, праведної, високої. „Хай сліпороджені шукають первопричини цих страхіть у світі матеріяльнім, видимім, в суперечках за границі, за землі, за багатства земні, в змагу різних імперіялізмів, – ця причина лежить де-інде. І ми, які мали своїх пророків, – ми знаємо і від Шевченка і від Л.Українки, де є та причина. Ми знаємо, що Бог „дав невидимий меч своєму Сину, Ісусу з Назарету. І поклав з того часу Ісус мечем границі між богами”, і зчинив „великий розбрат між богами і між людьми, надвоє розділивши царство Духа, на чисту і нечисту половину усе життя людське перерубавши... Порушилась гармонія всесвітня на небі й на землі. Не видно краю тій боротьбі, що перейшла на землю з неба, від богів на люди” [3, с.3-4].

Апокаліптичний характер Історії проектується таким чином на кожну добу, виявляючись у трансцендентній природі тієї причини, що змушує історію „високу” поступатися місцем історії „низькій”. Мимовільні спроби виокремлення з цієї причини елементів, які піддаються раціональному осмисленню, – одна зі слабких сторін історіософії Д.Донцова. Такі спроби полягають у доволі механістичному розподілі народу на кілька частин, позначених різнорідними психіко-антропологічними рисами, – на раси. „З тої точки погляду, <…> психічна вдача відіграє велику ролю в формуванні суспільних оргінізмів” [2, с. 221]. Принцип цей без змін Д.Донцов запозичує в західноєвропейських расологів початку ХХ ст. Ґінтера, Ліна, Кречмера, Ляпужа та ін. На теренах України ним виділяються нордійська, медитеранська (понтійська), динарська й остійська раси. „Найменше, мабуть, представлена в теперішнім українстві нордійська раса”[2, с.232], у той час, коли саме слід уважати „медитеранців і нордійців за дві раси, які в своїй статурі, поставі, в формі тіла і душі, в своїм почутті одні – дистанції, другі театральности – в стані ділати на нижчі підвладні верстви” [2, с.231]. І далі: „Елементи з прикметами підрядної верстви – остійці й динарці не можуть, очевидно, відіграти тої ролі в цім (національнім. – М.Ж.) будівництві, що елементи будуючі – нордійці й медитеранці. Коли перепустимо перед духовим зором нашу історію, то побачимо, що в момент нашого взлету, расово-провідну ролю завше грали первні нордійсько-медитеранські з меншою чи більшою домішкою динарських, територіяльно – Київщина і Степ, Понтида” [2, с.235).

Щодо цієї концепції, то, перш за все, постає нерозв’язаною проблема очевидної циклічності переоформлення расової структури нації. По-друге, через твердження про расову детермінованість історичного процесу вся система зраджує себе в необов’язкових протиріччях, до чого спричинюється ще й проголошувана єдина правильність ідеології, що в жодному зі своїх пунктів не припускає доповнень і критичного перегляду. Еклектика методології полягає в перенесенні досягнень сучасних авторові фізіології й психології на в цілому релігійний дискурс при тотальному запереченні „современних вогнів”.

Втім, є тут один момент, якому варто приділити особливу увагу. Визначення ціннісної залежності історичних періодів від расової домінанти в суспільстві уводить дослідника історіософського методу Дмитра Донцова до філософсько-антропологічної сфери його арґументів. Нижчий рівень цієї парадигми пов’язаний як раз із расологією Д.Донцова. Обидва рівні обслуговують вихідну мету його філософії – згаданий на початку дослідження пошук можливості людини-творця історії. На вищому, ширшому рівні Дмитро Донцов шукає іншого, непохитного арґументу для поставленої ним проблеми. Метафізичний образ людини-творця вступає відтепер в особливий трансцендентальний зв’язок з образом історії. Багатокомпонентність цього зв’язку мусить підкреслити дискретний характер історії: „Під тим оглядом нова кандидатка на провідну верству на Україні, ота інтеліґенція, провела в цій добі різку роздільну рису між своєю правдою і тою, якою жила країна досі. Помилково думати, що між цією інтеліґенцією, між цим національним відродженням, яке вона започаткувала на Україні, й добою козацької аристократії є ідейна тяглість, що та інтеліґенція почала далі прясти обірвану нитку історичної традиції” [2, с.36]. Дискретність історії проектується на людину, але не людину як одиницю (для філософії Д.Донцова таке твердження припустиме лише з деякими обмеженнями), а на людину як елемент ширшого антропологічного класу – касти, верстви, – поняття про який відіграє помітну роль у методі Дмитра Донцова. Не ототожнюючись із психіко-фізіологічною расою, поняття касти виявляє в основному схожість структурної моделі з типом-расою, вступаючи з нею в діалектичні протиріччя на категоріальному рівні. Д.Донцов, втім, не розвиває це протиріччя, спонтанна сутність якого відсуває його на периферію методології. Реконструюючи метафізичний образ історії, дослідник доповнює його структуру антропологічним елементом, „вічними законами взлету й упадку провідних каст” [2, с.31].

Кожна історія, таким чином, має іманентну її сутності програму розвитку: „Доба, яка нас тут займає, доба козацького панства, відзначається на початку двома фактами: добігаючим до кінця розвалом старокнязівської аристократії і початком розкладу польської шляхти, а рівночасно починається процес формування нової провідної верстви України, козацького панства. Напочатку ця верства з’явилася на арену історії повна завзяття, сили й неспожитої енерґії, на зміну власній звироднілій аристократії „недоляшків” і шляхотсько-польській провідній верстві” [2, с.25-26]; „життєвих сил нової касти, панства козацького вистарчило на несповна триста літ (16, 17, 18 віки), коли наступив занепад і розклад цієї верстви, перетворення бундючних і гордих хмельничан, дорошенківців і мазепинців в „служилоє малоросійскоє дворянство” чужої імперії” [2, с.27]. Безперервний рух є атрибутом лише окремої історії. У її образі саме поняття касти виконує функцію рушія, що трансформує священну історію, звужуючи основні компоненти останньої. Закодована апокаліптичність кожної історії є реакцією на одвічний гріх провідної касти – гріх, ім’я якому відсутнє, проте який є неминучим, виявляючись у вихідній недосконалості суб’єкта історичного руху.

С
хема проекцій у методі Дмитра Донцова, зважаючи на сказане вище, виглядатиме таким чином:

Одвічний трансцендентний гріх провідної касти номіналізується вже в період, близький до кульмінативного пункту історії. „Серед причин цього упадку, одно з перших місць займає занехаяння вищих властивих тій касті інтересів (політичних, релігійних, воєнних) і заміна їх інтересами найнижчими – звичайних споживачів або галапасів. Не йде тут про їду в буквальному сенсі, але в сенсі занедбання всіх високих стремлінь розуму й серця і їх прикмет: відваги, гордости, бажання панувати, любови слави, про віддання себе на поталу низьким інстинктам матеріялізму, особистого блага й насолоди. За такий упадок правлячої касти розплата історії [підкр. наше. – М.Ж., М.С. ] приходить дуже скоро” [2, с.31].

Т
ака номіналізація неодноразово виявляє свій когезійний характер, створюючи вертикальний рівень у системі протиставлень, розвиток якого дає завершену структуру образу історії, що його антропологічний компонент виявляється не в парадигматичних, а в опозиційних відношеннях:


Характер взаємодії компонентів на вертикальному рівні обумовлює особливості горизонтальної опозиції. Ця константна характеристика побудови образу реалізується насамперед у хронологічній першості якраз антропологічного, вертикального рівня в процесі еволюції образу: „Не географічне положення країни, не недемократичність держави козацької, а „змужичення” касти через великі втрати її ліпших елементів на війні й через занечищення касти гіршим елементом (з нешляхетного металю), через втрату й заник козацького духа, втрату прикмет провідної шляхетної верстви й через повільне засвоєння ідеалів верстви нижчої, черні, привело до упадку гетьманську державу” [2, с.33].

„Вся наша історія аж до половини ХІХ віку свідчить, що ідея гієрархічности, кастового укладу суспільности була незрушимим правилом нашого національного життя” [2, с.104]. Власне, цей пункт є вихідним у формуванні поняття двоскладового опосередкованого зв’язку між історіями. Необхідність його полягає в емпірично даній історичній моделі національного існування, що містично реалізується в понятті призначення нації. Звинувачення, спрямовані в бік ідеології та історіософії Д.Донцова від культурних діячів української еміґрації ХХ ст., у „голому, пустому динамізмі” його теорії були викликані передовсім непрозорою й, на думку останніх, очевидно штучною природою цих зв’язків, що, звичайно ж, ставить під сумнів спадковість епох у вітчизняній історії, дискретний характер якої мусив би заперечити поняття нації як історичного феномену.

Що ж являє собою виявлена Д.Донцовим когезія епох?

Двокомпонентний її характер вирішується у сфері антропософії, виходячи з розуміння опозиційних відношень у структурі образу історії (див. вище). Якщо перерозподіл суспільства на касти супроводжує зміну інертних історій, то природа касти не може експонувати надісторичні відношення. Д.Донцов першим компонентом історичного зв’язку називає, як ми побачили, саме необхідність ієрархічності українського суспільства, що виявляється в емпіричному досвіді, як і поняття нації в цілому: „В старій Україні цей поділ на касти був чимсь самозрозумілим, без чого сама суспільність була не до подумання” [2, С.113]. Універсальність поняття касти врешті-решт є єдиною, що несе в собі принцип еволюції історії: „Без касти суспільність не існує. Там, де нема „луччих людей” не тільки по імені, але й по суті, там суспільність гине” [2, с.119].

Очевидно, невисока інформативність першого пункту (перманентна ієрархізація історичної спільноти) лише частково визначає надепохальні зв’язки у великій історії (власне, у тяглості національної традиції). Такий стан речей не може узгоджуватися з одним із наріжних положень ідеології донцовського націоналізму – традиціоналізмом. З метою універсалізації природи цих зв’язків Дмитро Донцов уводить у свою концепцію ще одну складову, яка викликає розвиток ще одного протиріччя.

Маємо на увазі віднайдений філософом тип людини, у природі якого вже закладена припущена історична когезія: „В Д.Вишневецькім з’єдналися риси варяга-дружинника з рисами литовського князя часів Ольґерда і Витовта <...>. Цей же самий Вишневецький був основоположником і козацтва” [2, С.25].

Діалектичне протиріччя в цьому випадку знову ж таки має двоплановий характер. По-перше, в образі такої людини (він не є тотожнім розумінню Д.Донцовим людини соціальної, якою б визначною вона не була і до якої б касти не належала) наявне співіснування людини історичної, що є неминучим (слово „історична” слід розуміти в контексті тверджень про дискретний характер історії Д.Донцова), і надісторичної (у процесі нашарування нових пластів традиції цей компонент відокремлюється і переходить у якісно нову сутність – людину легендарну, епічну). Ця складова протиріччя є цікавою тим, що особливий статус його носія, таким чином, не співвідноситься з поняттям історичної традиції, оскільки сам він є її причиною й наслідком. Це дуже важливо для адекватного розуміння ідей Д.Донцова. Він заперечує можливість появи такої людини під впливом історії. Самодостатність пророка, вождя (різні види актуалізації образу), отже, є одним із фундаментальних положень усієї ідеології.

По-друге, протиріччя полягає в проблемі детермінованості надісторичного статусу. Тут перетинаються момент утвердження трансцендентності природи такої людини (її богообраність, божественне призначення) і спроба пояснити цю обраність з точки зору расологічного методу. Так, наприклад, „динарсько-нордійські прикмети єднав у собі Хмельницький” [2, С.229]. Як бачимо, ситуація схожа на подібну в аспекті аналізу історичної динаміки. Можливо, це пояснюється також певним еклектизмом методології Дмитра Донцова, можливо, глибшими причинами, – це питання вимагає окремого ґрунтовного дослідження.

Пропонуємо в стислому вигляді основні тези, що характеризують історіософський метод українського мислителя:

І. Історія не є цілісною в аксіологічному плані. Історичне буття диференціюється на два компоненти: „високе” і „низьке”.

ІІ. Історія має принципово дискретний характер, розпадаючись, власне, на кілька інертних історій.

ІІІ. Розуміння розвитку кожної з історій є наслідком подвійної проекції:

- священна історія сучасність;

- сучасність окрема історія.

IV. Головним репрезентантом еволюції історії є каста.

V. Традиціоналістичний вектор буття нації обумовлюється двокомпонентним зв’язком, що не детермінується історично.

VI. Перший компонент зв’язку – обов’язковість ієрархічності суспільства.

VII. Другий компонент зв’язку – особливий образ людини, самій природі якої – містично й водночас психо-фізіологічно-притаманний такий зв’язок.


Висновки


Відтворення образу історії дає вкрай важливі результати у вивченні всіх аспектів творчості Дмитра Донцова, генетично пов’язаних з історичною наукою.

Досліджений метод є визначальним у спробі ціннісної класифікації літератури, якій також, до певної міри, „відмовлено” в еволюції з точки зору саморозвитку її архітектоніки.

Побудова ідеологічної системи, зважаючи на сказане вище, втрачає приписуваний їй хисткий, „необґрунтовано ідеалістичний” характер (реакція на апокаліптичність доби).

В аспекті загальної характеристики епохи, у якій працював Д.Донцов, та його суперечливих відносинах із оточенням виявляємо, таким чином, певне нерозуміння цих зв’язків з боку сучасних дослідників, обумовлене прагненням уніфікувати різні націоналістичні течії. Так, робиться спроба пояснити історіософську дискусію між Д.Донцовим та Ю.Липою непорозумінням в окремих деталях, хоча вихідна її причина, як можна бачити, – кардинально протилежні методологічні засади в історіософії обох мислителів.

Література

1. Донцов Д. Дві літератури нашої доби. – Львів: Тов-во укр. мови ім. Т.Шевченка. – 1991. – 296 с.
   
2. Донцов Д. Дух нашої давнини. – Дрогобич: Відродження. – 1991. – 342 с.
   
3. Донцов Д. За яку революцію. – Львів. – 1990. – 84 с.
   
4. Донцов Д. Клич доби // Державність. – 1994. – №3.
   
5. Донцов Д. Рік 1918, Київ. – К.: Темпора. – 2002. – 208 с.
   

ББК 28.081

Яна Полякова,

старший викладач Макіївського економіко-гуманітарного

інституту, пошукач Горлівського державного педагогічного

інституту іноземних мов


Концепції ноосфери В.І.Вернадського

і П.Тейяра де Шардена як основа

екологічної освіти

Ідея ноосфери простежувалась в роздумах учених усіх часів. Але осмислено вона була запропонована вже в нашому столітті трьома вченими. Це французький математик і філософ Е. Леруа, що у 1927 р. під впливом вчення В.І.Вернадського про біосферу ввів у науковий обіг термін “ноосфера” (від гр. “ноос” – розум і сфера, тобто сфера розуму), французький антрополог і релігійний мислитель П.Тейяр де Шарден і перший президент української академії наук В.І.Вернадський. “Поза всяким сумнівом, – писав Тейяр де Шарден, – матеріальна і духовна енергія чимось зв'язані між собою і продовжують одна одну. У самій основі якимсь чином повинна існувати і діяти у світі єдина енергія” [7]. На жаль, погляд Тейяра про єдність матеріального і духовного не був прийнятий багатьма вченими, особливо в нашій країні за радянських часів, піддавшись критиці як ідеалістична позиція вченого. В.І.Вернадський висунув і розвинув матеріалістичну сторону вчення про ноосферу, хоча в останні роки свого життя він, можливо, частково поділяв ті висновки, до яких прийшов Тейяр де Шарден [3; 4; 8].

К.Е.Ціолковський (1857-1935), В.І.Вернадський (1863-1945) і О.Л.Чижевський (1897-1964) створили вчення про місце і роль людства в біосфері і космосі, що стало науковою основою сучасної екологічної освіти у світовій громаді. З цього погляду, в усьому, що робиться на землі, треба вбачати “планетне явище космічного характеру”. На думку В.І. Вернадського, “створення ноосфери з біосфери є природне явище, більш глибоке і могутнє у своїй основі, ніж людська історія”. У статті “Кілька слів про ноосферу” вчений писав: “Ноосфера є нове геологічне явище на нашій планеті. У ній вперше людина стає найбільшою геологічною силою. Вона може і повинна перебудовувати своєю працею і думкою область свого життя, перебудовувати докорінно в порівнянні з тим, що було раніш. Перед людиною відкриваються все більш і більш широкі творчі можливості”[13].

В.І.Вернадський зробив вирішальний висновок про єдність людини і навколишнього середовища. Людина змінює хімію поверхні планети, як всі інші живі види і співдружності організмів, своєю життєдіяльністю, але діє під впливом розумного начала. Отже, розум не стороннє і не випадкове явище в біосфері, а природне, закономірне явище. Так Вернадський пов'язав властиву тільки людині якість, що навіть вважається «божественною», а саме – розум, із природним розвитком.

Його міркування Г.П.Аксьонов у книзі «Еволюція особистості в ноосфері» підсумовував таким чином: 1) Людство – не проста геологічна сила, а найбільш могутня на Землі геологічна сила, могутність якої росте з часом. 2) Джерела цього росту – наукова думка і розумна діяльність людства. 3) Двигун розвитку наукової думки і розумної діяльності – індивідуальна людська свідомість, що здійснюється тільки у формі особистої творчості. 4) Людина – перша розумна істота на Землі, але еволюція на цьому не зупиняється, вона йде в напрямку виділення з людини розумної істоти наступного покоління. [1]

Висновки В.І. Вернадського мають важливе значення для розуміння наукових основ екологічного виховання, що складають реальне уявлення про навколишнє середовище, закони, що у ній діють, явища, що відбуваються в тісному зв'язку з природоперетворювальною діяльністю людини.

Еволюційні погляди П. Тейяра де Шардена були мало відомі при його житті внаслідок заборони на їхню публікацію вищими інстанціями католицької церкви. Широку популярність вони набули тільки після смерті автора, коли почалася посмертна публікація збірки його творів. Тейярівську історію конфлікту між природознавством і релігією, на думку сучасних британських філософів, можна в ряді моментів зіставити зі зреченням Галілея в 1633 році і з боротьбою проти дарвінізму, яка велася під прапором християнства в другій половині XIX ст. [2]

Тейяр де Шарден, який був священнослужителем, а у світському житті – вченим-геологом і палеонтологом, у своїх роботах поєднав християнський світогляд з науковими узагальненнями. Духовне об'єднання людства – ось рушійна сила ноосфери. Але ноосфера – не завершення, а лише ступінь у розвитку планети. Любов до Бога і породжена нею любов до людей і всього існуючого приведуть до нового етапу розвитку еволюції ноосфери, коли відбудеться її входження у світ Божественної досконалості. Цю фазу світової еволюції Тейяр де Шарден називав «точкою Омега» [11; 12].

Тейяр де Шарден був переконаний, що в якийсь момент відбудеться злиття людства з Природою і Богом – це буде утвердженням ноосфери й одночасним фіналом еволюції й історії. Такий результат він вважав неминучим, і саме фінальний стан природи і суспільства він і називав ноосферою.

Популярність ідей Тейяра де Шардена була викликана тим, що в середині ХХ ст. була наявна орієнтація віруючих на реальні уявлення, почерпнуті зі швидко і докорінно змінюваного життя. Тейяр зумів замінити середньовічні догми, невідповідні сучасним науковим уявленням, практично мало прийнятні для сучасної людини, на релігійні принципи, засновані на гуманістичних ідеях і останніх даних науки. У сучасному католицькому світі поступово відбувається процес освоєння ідей П.Тейяра де Шардена, це пов'язано з необхідністю модернізації віровчення, пристосування його до реалій часу.

І В.І.Вернадський, і Тейяр де Шарден були впевнені, що природа людини протягом історії міняється, що людина здатна у земному світі (а не на небесах у царстві Божому) знайти зміст свого існування. П.Тейяр де Шарден визначив ноосферу як одну зі стадій еволюції світу, а рушійною силою еволюції він вважав цілеспрямовану свідомість. Вернадський же вважав свідомість лише закономірним результатом розвитку біосфери. Поза залежністю від того, чи вважати вплив свідомості на природу цілеспрямованим, чи виниклим у результаті закономірностей еволюції, один раз виникнувши, вона робить непереборний і все зростаючий вплив на біосферу внаслідок трудової діяльності людини. Уже на наших очах цей вплив стає вирішальним. Недарма питання екології й охорони навколишнього середовища сьогодні є найважливішими, не кажучи вже про те, що досягнення розуму привели до можливості практично миттєвого знищення життя на планеті. Основна теза Вернадського полягала у тому, що на визначеному етапі розвитку біосфери вона трансформується в ноосферу, і людська цивілізація повинна прийняти на себе відповідальність за подальший хід еволюції космічного типу: інтелект, а не природна стихія повинен керувати подальшою долею світу, у якому живе людина.

Велич ідей, настільки тісно зв'язаних з науково-філософською спадщиною Вернадського, Тейяра де Шардена, Леруа, повною мірою усвідомлено в наші дні, коли почали збуватися багато їхніх прогнозів, а ідеї і термінологія Вернадського стали науковим підґрунтям сучасного світобачення, спрямовуючими принципами в організації глобальних екологічних програм [15; 17].

Слід зазначити, що дотепер не вироблено єдиного розуміння сутності і майбутнього ноосфери. Багато учених вважають ноосферу скоріше епохою визначених, наближених до гармонічних, відносин між людським суспільством і Природою, ніж власне сферою, тобто простором планети, у якому активно живе людина, впливаючи на планетарні геологічні і біогеохімічні процеси [13]. У такому розумінні важко говорити про вступ у стадію ноосфери: адже природоперетворювальна діяльність людини продовжує руйнувати біосферу. Але про її наближення говорити необхідно і ще більш необхідно трудитися в ім'я цього, тому що, швидше за все, третього не дано: або людство вступить в етап ноосфери, або цивілізація просто загине.

Зрозуміло, задовільну відповідь на питання про те, що і як треба робити для прискорення переходу до стадії ноосфери, дати неможливо. Людство щодня вступає в мільйони найрізноманітніших взаємин із природою, і щоб внести гармонію в усі, потрібні мільйони різних заходів. Ю.Ф.Флорінська пропонує об'єднати їх у кілька груп [13].

Перша група дій та заходів пов'язана із запобіганням забруднення навколишнього середовища. Боротися з наслідками потрапляння токсичних речовин у біосферу незмірно складніше і дорожче, ніж його запобігти. Мова йде про заходи для розумного планування господарської діяльності, у тому числі на основі інтенсифікації виробництв.

Друга група містить у собі конкретні заходи для очищення вже забруднених стоків, утилізації відходів виробництв, перспективні заходи для скорочення відходів за рахунок переходу до виробництва більш довговічної продукції, зручної для повторного використання. Рішення перерахованих задач в основному знаходяться в технічній галузі – це розробки нових ресурсозберігаючих технологій, удосконалення переробки і вторинного використання відходів, будівництво очисних споруд, забезпечення надійності промислових установок тощо. Ці задачі хоча і складні, але зрозумілі за постановкою і виконанням. Але при цьому на перше місце виходить проблема визначення ступеня забруднення природи і негативних наслідків впливу господарської діяльності на навколишнє середовище.

Ці групи, за Ю.А.Флорінською, включають заходи, породжувані людським розумом і спрямовані на прискорення переходу до ноосфери. Але не завжди розумової діяльності досить для оптимізації взаємодії людини з природою. Ключ до досягнення гармонії лежить у формуванні нової свідомості, зокрема екосвідомості. Оволодіння природничонауковими й етичними основами вчення про біосферу і ноосферу В.І. Вернадського і П.Тейяра де Шардена дає можливість усвідомити причини руйнування біосфери під впливом антропогенних факторів та зрозуміти сутність процесів гармонізації відносин людини з природою. Педагогічне осмислення ідей В.І. Вернадського і П.Тейяра де Шардена створює основи для розкриття глобальних екологічних проблем із соціальних і загальнонаукових позицій.

Таким чином, ноосферні концепції В.І. Вернадського і П. Тейяра де Шардена, що лежать в основі екологічної освіти, мають велике значення для усвідомлення глобального характеру екологічних проблем і необхідності перебудови життєдіяльності всього суспільства на основах ідей, закладених у вченні про ноосферу. Для цього необхідна якісна зміна відносин між людиною і природою, формування екологічної свідомості й екологічної культури особистості, що і є завданням екологічної освіти на сучасному етапі розвитку суспільства.