Geum.ru

Donetsk compartment of shevchenko scientific society

Вид материалаДокументы

Содержание


УКРАЇНСЬКА ІДЕЯ: пошуки концепту
Таким чином, можна зробити загальний висновок, що в соціальній філософії позитивістського кшталту доктрина національної ідеї не
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   20
^

УКРАЇНСЬКА ІДЕЯ: пошуки концепту



Не кожному народові історія дарує свій Ренесанс, натомість майже кожному вона дає шанс на власне Рісорджіменто. Одначе, на думку раціонально орієнтованих сучасних інтелектуалів і політиків, що репрезентують країни, де перше і друге вже є успішно актуалізованим, це або нонсенс, або недогляд самої Кліо. Радше було б навпаки.

Ясна річ, кожний народ має повне право на власний Ренесанс, але ж, як відомо, історія не має умовного способу, тому той, хто запізнився в розвитку, мусить надолужувати, інтеріорізуючи ідеї, образи та вартості Відродження в їх сталих західно-європейських взірцях гуманізму, демократії, примату прав людини. Взагалі, з Ренесансу починається тріумфальна хода раціо і справедливості. Так, вельми слушно.

Інша річ – Рісорджіменто. З національним відродженням і його духовним ейдосом – національною ідеєю – доконечно пов’язані Великі Революції, Великі Кризи, Великі Війни, Великі Тривоги і Великі Розбрати, розпад Великих Держав і руїни Великих Армій. Й хоча аналітичний розум постійно плутається у визначенні причини та наслідків цих процесів, безперечно, що Рісорджіменто обов’язково супроводжується кризою традиційної раціональності та вируванням емоційного, позасвідомого і підсвідомого, нераціонального й ірраціонального, пробудженням архаїчних ментальних типів і структур.

Саме тому новітній менталітет європейського політика й аналітика ніколи не може повністю визнати легітимність Рісорджіменто будь-якого народу крім свого власного. Саме тому новітня Європа переважно визнавала право тієї чи іншої нації на історичне буття тільки тоді, коли внаслідок світових війн та катаклізмів сама історія підносить його з стану евентуальності до рівня вірогідної речовистості. Понад те, в повоєнних світах як громадська опінія, так і політичні вердикти сакралізовували акти відродження народів переважно не в формах визнання їх прав бути суб’єктами історії, а в формах визнання необхідності покарання агресивних держав за те зло, що вони заподіяли міжнародному співтовариству.

Витоки такого ставлення до проблеми національної ідеї в цілому зрозумілі. Вони обумовлені позитивістською методологією соціальної філософії, соціології і політики. Найпопулярнішими репрезентаціями такої методології в західному світі виступають соціальні концепції раціонального критицизму Карла Поппера [1] та лібералізму Ф. фон Гайка [2]. З певного кута обсервації розвиток європейських подій в останні сторіччя здійснюється саме згідно з ними.

Соціальна практика Нової доби починалась з лібералізації, зі становлення особливої сфери життєдіяльності людей вільної від контролю держави, етносу, корпорації, тобто зі становлення громадянського суспільства. Такий стан речей вимагав не тільки визнання наріжної засади лібералізму „laisser faire”, але й соціальної філософії, відправним пунктом якої стало таке тлумачення поняття натурального права, в якому за підставу береться автономний індивід. Тут він починає розглядатися як первинна реальність щодо суспільства чи держави, етносу чи корпорації. Люди свідомо власною волею створюють як моральні норми, так і юридичні закони, як державу, так і решту спільнот. Суспільними передумовами і підґрунтям цих процесів є свобода та приватна власність. Таким постає кредо ліберального світогляду.

Логічним завершенням доктрини лібералізму стала ментальна легітимізація концепції суспільного договору. Питання про її істинність верифікувалося суто в прагматичний спосіб, передусім самою громадянсько-політичною практикою того суспільства. Таким чином розпалася традиційно-непорушна тріада „Держава – Народ – Індивід”. Інверсія свідомості Нового часу затвердила реальний статус буття тільки за індивідом. Наприкінці XVIII сторіччя ліберально-номіналістична парадигма свободи і приватної власності вже стає феноменом масової свідомості, її імперативом і політичним ідеалом, об’єктивуючись у цілій низці американських декларацій і понад усе в Декларації прав людини і громадянина від 26 серпня 1789 року, що розглядається в історії як „Magna Chartia” лібералізму.

На цьому відтинку історія виявилась максимально прагматичною. Вона визнала істинність філософії ліберального концептуалізму тому, що на цих ідеях, котрі оволоділи масами, формувався ринок та його супутники: заможність, багатство, технічний, науковий, моральний та духовний поступ. Тому зовсім природно, що в рамках такого світогляду поняття народ, нація розглядаються як поняття, які є позбавленими власного денотату, або як поняття фантоми, епіфеномени, чи заборони. В свою чергу держава постає як конвенційна інституція, що виконує функції нічного сторожа.

Однак ліберальна практика з самого початку мала в собі зародки свого власного заперечення. Приватна власність, економічна свобода та конкуренція не тільки десакралізують державу, але й вимагають перетворення її на слухняне знаряддя волі людей. Це чудовий політичний ідеал мрійників не тільки доби класичного лібералізму, а й нашої пострадянської дійсності. Багато хто думає, що така політична форма в тій чи іншій мірі вже реалізована в цивілізованих країнах і мусить бути метою нашої діяльності по розбудові держави. Масова свідомість нашого суспільства все більше схиляється до визнання цієї тези і як аксіому сприймає гасло „Право людини вище націй і держав”. Одначе уявляється, що все виглядає дещо складніше.

Новочасна держава аж ніяк не стала слухняним знаряддям людей, навіть в тому випадку, якщо ці люди керуються свідомою, доброю волею. Багатостраждальна політична історія цивілізованого світу відразу спростувала трагічно-наївні ілюзії щодо цього. В правовій державі стали урядувати не люди, а закони. Сама вона стала можливою тільки з формуванням у суспільстві певного економічного базису – приватної власності, свободи діяльності та форми їх існування – ринку. Цей економічний базис став функціонувати за своїми власними об’єктивними законами як гомеостатична система. Остання не тільки вивищує себе над індивідами, а й детермінує межі і форми їхньої свободи, можливість і дійсність прийняття особистих рішень. В цьому ракурсі стає зрозумілою природа юридичного закону. Він може бути „розумним”, „істинним”, „правовим”, тобто функціонуючим тільки в тому випадку, якщо висловлює об’єктивні імперативи ринкової системи. Завдання законодавців у тім і полягає, щоб ці імперативи адекватно вербально сформулювати. В такому разі держава стає політичним та юридичним відображенням ринку, одним з важливіших засобів його саморегуляції, а зовсім не тим слухняним знаряддям.

Все це примусило європейську культуру до певних корекцій поглядів щодо держави, статусу її об’єктивного буття, а головним чином, перегляду способу трактації формули „індивід – держава”. Разом з тим у цей період складається концепція ототожнення нації і держави. Відтак держава розглядається як головний націоформуючий чинник. Тому позитивістська свідомість принципово нездатна відрізнити етатиську національну ідею від національної ідеї як ідеї культури. Позитивізм в соціології і в політиці вбачає єдину мету національної ідеї і національного чину – Рісорджіменто. На марне приречені, наприклад, спроби О.Забужко розкрити віддиференційованість ідеї держави й ідеї культури в національній квестії та „відмежувати „національну ідею” як філософему від націоналізму [3, 32]. В межах позитивістського світогляду такі речі з’ясувати неможливо. Неможливо як сприйняти, так і прийняти. Національна ідея за своєю сутністю є ідеєю історичною, позитивізм же має справи тільки з Соціумом, відкидаючи об’єктивну Історію.

Виходячи з цього стає зрозумілим ставлення європеїзму до так званого націоналізму. Воно може бути обмежено позитивним в ліпшому разі в період становлення представницьких демократій XIX – початку XX сторіччя, але тільки не в сучасності. Тобто припускається, що життєздатні етноси, котрі походять з традиційного суспільства, можуть розглядатись як одна з позитивних детермінант поставання нових держав з уламків середньовічних імперій. Надалі цей феномен себе повністю вичерпує, і XX сторіччя відкриває своє відверто дисфункціональне обличчя.

Така візія зовсім не заперечує визнання наявності міжетнічних конфліктів і проблем в сучасному суспільстві, але вирішення їх бачиться не в задоволенні етатистських аспірацій кожного бажаючого етносу, а в пошуках найбільш демократичних форм співіснування різних етносів в кордонах існуючих держав. В рамках такої методології західні соціологи і політики постійно дискутують недоліки чи переваги моделей „етнічної”, „мажоритарної”, або „консоціальної” демократії.

^ Таким чином, можна зробити загальний висновок, що в соціальній філософії позитивістського кшталту доктрина національної ідеї не знаходить собі притулку.

Заперечення цієї ідеї як реакційної характерне й для марксистського світогляду. Незважаючи на його методологічну протилежність позитивізмові, він так само не має набору категорій, необхідних для опису й аналізу феномену національного, так само має схильність розчиняти національне в політичному, економічному, географічному і таке інше, тим самим втрачаючи його differentia з pecifica.

Є характерним, що західний і комуністичний світ, незважаючи на так звані протилежні філософсько-світоглядні засади, політичну практику вирішення національно-етнічних проблем здійснювали за приблизно однаковими рецептами і моделями. Так, на Заході найбільш оптимальною вважалася модель консоціальної демократії, в якій етнічність визначається як засада організації держави. Тут надаються людині всі політичні і громадянські права незалежно від етнічної ідентифікації. З іншого боку, офіційно визначаються і наділяються певними правами (контроль над питаннями освіти, культури, розподілу державних та громадських посад) етнічні спільноти. Така держава мусить бути „етнічно нейтральною”, не ідентифікуючись з якоюсь однією етнічною спільнотою. Здійснення влади коаліцією еліт всіх етнічних спільнот, пропорційність кожної спільноти у вирішенні своїх внутрішніх справ – атрибути цієї моделі.

Неважко помітити, що Радянський Союз, Югославія, Чехословаччина як держави були побудовані саме на таких засадах. Можна було б говорити про те, що перелічені вище ознаки мали в цих країнах переважно формальний, а не змістовний сенс, якби не аналогічні відцентрово-етатичні тенденції в поліетнічних державах такої моделі: Великій Британії, Бельгії, Канаді. Вже понад два десятиріччя ареною непримиренних конфліктів стали міста Північної Ірландії; лінгвістичні суперечності франкофонів і англофонів роблять невизначеним майбутнє Канади. Вибух національних почуттів фламандців і валлонів чинить загрозу єдності Бельгії.

Повторна „весна народів” наприкінці XX сторіччя, народів, що не мали своєї весни в сторіччі минулому внаслідок загальмованості розвитку історичними обставинами, знову ставить питання про однобічність і обмеженість політично-ортодоксальної трактації національної ідеї. Чергова експлозія національних настроїв та почуттів гальванізує теоретичне осмислення феномену національного, а виведення його на рівень культури, в свої чергу, передбачає пошуки такої філософії історії, котра могла б бути використана в якості загальнокультурної концепції національного.

Впадає в око певна парадоксальність ситуації. Більшість цивілізованих народів Європи вирішили свою історичну долю поза впливом будь-яких національних філософем як візій історії і культури. Проте, це зовсім не говорить про об’єктивну відсутність національної квестії в класичному європейському сценарії. Справа полягає в іншому – „прихильності” до них історичного процесу. Верденська Умова 843 року про розподіл імперії Карла Великого створила позитивні політичні умови для формування європейських націй ще в рамках Середньовіччя. В свою чергу економічні метаморфози на відтинку від Ренесансу до Нового часу детермінували політичні реалії та ідеї державотворення. Національне було присутнє тут на разі віртуально. Його повна ментальна і культурна актуалізація почалася в пореволюційний період. Тому в масовій і теоретичній свідомості постає опінія, що нація – то є суто статичний феномен, котрий виникає внаслідок суспільно-політичної конвенції. Взірцевим прикладом маємо консолідацію французької нації з різноетнічних компонентів в часи Великої Французької революції, або утворення північноамериканської нації в США. Така дійсність повністю вкладається в позитивістську концептуальність і не потребує якоїсь особливої національної філософеми, задовольняючись загальною політичною ідеєю.

Але вже в XIX столітті в Європі починає спостерігатись інверсія національного і політичного. Для народів, що не отримали політичної суверенності, національне не тільки відокремилось від статичного, але й стало передувати йому, отримавши самодостатню вартість. Таким чином, національне стало відчуватись як цілісність, завдяки якій індивід має можливість зреалізувати себе в якості суб’єкта історії і культури. В цих умовах відбувається емоційно-чуттєва інтеріоризація етносом феномена національного. Виникає необхідність раціоналістичного осягнення цього феномена і тому на її рефлективна іпостась – неофітня філософія історії і культури, в котрій нація знаходить належне місце. З цього часу національна ідея стає стрижнем духовного життя майже всіх політично необлаштованих в історії народів.

Національна ідея – це низка питань, викликів та відповідей на них, що складаються в конкретній історичній практиці буття народу, котрі в різномастий спосіб формулюються і усвідомлюються всіма можливими формами його духовного екзистенціювання: моралі, звичаєвості, політики, мистецтва, релігії, філософії. Національна ідея стає силою, що не тільки спонукає людину до активної суспільної позиції і діяльності, але й безпосередньо підіймає її у власній самосвідомості до рівня суб’єкта історії і культури.

Перше і останнє слово тут належить зовсім не політичним доктринам, а філософським візіям національного в історії. Тому національна філософія, на відміну від європейської, завжди розгортається як філософія національної ідеї.

У новоєвропейській свідомості такою візією історії стала культурологічна концепція Гердера [4], що знайшла свою безпосередню підтримку і продовження у творчості німецьких романтиків. Замість концепції моноцентричної політичної історії було запропоновано розглядати суспільний процес, в якому суб’єктивність чи історичність пов’язувалась не з державністю, а з оригінальністю і неповторністю культури того чи іншого народу.

В той час, коли Захід ще чекав на О.Шпенглера чи А.Тойнбі, Росія вже мала можливість сприймати своє призначення очами О.С.Хомякова, М.Я.Данилевського, К.М.Леон-тьєва. Зараз нерідко підкреслюють неоригінальність і запозиченість багатьох ідей слов’янофільства. Але незважаючи на будь-які запозичення, візія історії слов’янофільства є цілком оригінальною суто російською філософемою. Вона побудована зовсім не на силогізмах. Її сила не в істині, а російській Правді. Європа не тільки конає, Європа не тільки старіша від Росії і ворожа їй. Головне те, що Європа є неістинний, схизматичний світ на відміну від істинного, правдивого православного світу Росії. Майбутнє належить Росії зовсім не за хронологічними чинниками, а за конечністю урочистої істини і правди. Ця думка є лейтмотивом не тільки творів Данилевського чи Леонтьєва, а й навіть Л.Гумильова. Взагалі, слов’янофільську культурно-історичну концепцію треба розглядати не тільки як моноцентричну теоретичну схему історії, навіть не як сакральну догму російської душі, а й як керівництво практичної політичної діяльності.

Парадоксально, але ж факт, що політика імперської Росії, Росії радянської й пострадянської інваріантно збігається з імперативами слов’янофільського розуміння історії. Слухаючи інвективи міністра Козирєва чи пасажі нардепа Жириновського, виникає відчуття, ніби вони постійно цитують Данилевського. Хіба що з власною оранжировкою.

Відомо, що витоки російської ідеї як філософеми слов’янофілів лежать в XVI сторіччі. Саме звідти надходить сакральна, незалежно від того оригінальна чи запозичена, ідея „третього Риму” – великої московської імперії, котра мусить постати замість двох посередніх – на відміну від римської та візантійської – залишитися навіки непорушною.

Але вражає зовсім не спорідненість думок старомосковського кліру, слов’янофілів, євразійців і сучасних російських „патріотів”. Вражає інше. Якщо стати на точку зору Л.Гумильова, згідно з якою російський етнос постає в середині XV сторіччя, то маємо, без будь-яких сумнівів, унікальний випадок в історії, коли національна ідея постає практично одночасно з її носієм – народом. Понад те месіанська ідея витворює народ-Месію.

Другим вражаючим моментом є те, що російська національна ідея є інваріантною в історії. Від виникнення до сучасності вона анітрохи не змінилася. Ортодоксальні догми, виголошені псковським монахом Філофєєм, філософські парадигми Н.Данилевського, К.Леонтьєва, Г. Вернадського, Л.Гумильова, геополітичні доктрини російських правлячих кіл є лише різними вербально-дієвими формами російської ідеї, котра з самого початку існує тільки в просторі, але поза часом. Таким чином, російська ідея постає як певний чіткий менталітет, як російськоцентрична візія історії, як месіанська політична практика.

З другого боку, російська ідея є ідея релігійно-ідеологічна. Вона перш за все протиставлена Окциденту як ідея східного, православного християнства. Навіть марксизм, який має християнську архітектоніку, йому притаманну, як і християнству взагалі, свої святині (пролетаріат), своє вчення про гріхопадіння (поява приватної власності), культ жертовності (в ім’я щастя майбутніх поколінь), есхатологічне завершення історії становленням „земного раю” – в російських умовах набуває орієнтального забарвлення. Врешті-решт, негативне ставлення до ідеології західного світу властиве як ідеологові розвиненого соціалізму М.Суслову, так і патріархові Алексію II.

Мабуть повністю очевидно, що українська ідея не могла постати на філософських засадах слов’янофільства, чи євразійства, бо в межах цієї доктрини для неї місця немає. Натомість так само його немає і в межах так званого матеріалістичного розуміння історії. Відомо як Ф.Енгельс неодноразово підкреслював відсутність майбутнього у всіх слов’янських народів, за винятком поляків і росіян. Тому в період формування українська ідея постає на ґрунті філософії історії німецьких романтиків, запозиченої через чеських культуртрегерів. Разом з тим, українська ідея формується в атмосфері російського духовного життя і російських політичних реалій. Спочатку вона зовні не суперечить російській ідеї і не заперечує її.

Так, в „Книзі буття українського народу” йдеться тільки про автономію України в межах всеслов’янської федерації [15], зберігається також християнсько-православна домінанта. Понад те, на український етнос механічно віддзеркалюється засада месіанства. Саме цей момент в концепції кирило-мефодіївців, безумовно, є найбільш антиісторичним. Натомість позитивною рисою української ідеї, від початку, стає те, що вона укладається як культурологічна ідея [16]. Вже в трактації М.Драгоманова зникає атрибут православної компоненти, набуває якісно нового стану засада федератизму, на більше місце висувається розуміння українства як особистого типу європейської культури.


Література
  1. Поппер Карл. Открытое общество и его враги. Т.1, Т.2. – М., 1992.
  2. Хайек Ф.А. Дорога к рабству. // Новый мир. – № 7-8, 1990.
  3. Забужко О.С. Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період. – Київ, 1993.
  4. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. – М.,1977.
  5. Соловьев В.С. Национальный вопрос в России //Соч. в 2 т., т.1. –М. – 1989.
  6. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. – М., 1991.
  7. Шпенглер О. Закат Европы. – М., 1993.
  8. Тойнби А.Дж. Постижение истории. – М., 1991.
  9. Леонтьев К.Л. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения. – К.Леонтьев, наш современник. – СПб, 1993.
  10. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. – М., 1989.
  11. Соловьев В.С. Русская идея. – Русская идея. – М., 1992.
  12. Бердяев Н.Н. Судьба России. – М., 1918.
  13. Бердяев Н.Н. Истоки и смысл русского коммунизма.
  14. Патриарх Алексий II «Желаю всем мира душевного» – Комсомольская правда», № 76, (20849), 30 апреля 1994.
  15. Костомаров М.І. „Закон Божий” (Книга буття українського народу). – К., 1991.
  16. Пасько І.Т., Пасько Я.І. Громадянське суспільство і національна ідея. – Донецьк: ЦГО НАНУ, УКЦентр, Східний видавничий дім. – 1999. – 184 с.


ББК 87.6

Олександр Кобзар,

кандидат філософських наук, Донецьке відділення

Центру Гуманітарної освіти НАН України


Духовно-світоглядні джерела

формування громадянського

суспільства

(європейський контекст)


Науковий інтерес до теоретичного дослідження громадянського суспільства сьогодні зміщується у Центрально-Східну Європу. Це пов’язано з тим, що останні десятиріччя ХХ ст. ознаменувались хвилею глибоких суспільно-політичних трансформацій в країнах колишнього соціалістичного табору. Відповідно виникло багато питань: чому одні успішно трансформувались у демократії, тоді як інші – ні, які політичні реформи сприяють економічній і духовній самоорганізації суспільства. Теорія побудови громадянського суспільства, переходу від тоталітаризму до демократії не завершена. Вона перебуває на стадії обґрунтування основних принципів і нових підходів до аналізу культурно-історичної соціальності, в центрі якої є цінності свободи і самореалізації людини. Останнім часом з’явились узагальнюючі наукові роботи, в яких досліджується проблема громадянського суспільства в Україні. Дуже важливою була міжнародна конференція у Львові (листопад 1997 р.), на якій вчені Польщі, Румунії, країн Прибалтики, Грузії, Болгарії, Росії, США, Англії та України проаналізували філософські і культурологічні чинники формування громадянського суспільства на постсоціалістичному просторі [1]. Протягом останніх років вивчались соціологічні аспекти формування ринкової економіки, демократичної політики раціональної, соціально-орієнтованої держави [2]. Багатоманітні аспекти переходу від тоталітаризму до демократичного устрою досліджені у періодичній літературі. Особливу увагу привертає робота Пасько І.Т. і Пасько Я.І. [4]. В українській філософській рефлексії недостатньо проаналізовано європейський контекст, на тлі котрого розгортається власне українська національна та громадянська історія. Спробою сприяти заповненню цієї лакуни є соціально-філософський аналіз розвитку громадянської і національної ідеї та форм їх історичного втілення – громадянського суспільства – в європейській та українській історії. Але аналіз сумісності української ментальності і європейської культурної традиції потребує звернення до джерел формування основних ціннісно-світоглядних орієнтацій, які і визначають специфіку європейської цивілізації. Ми повинні звернутись до того питання, яке постійно хвилює видатного німецького соціолога М.Вебера: “Яке поєднання обставин призвело до того, що саме на Заході і тільки тут мали місце такі явища культури, які, як ми це принаймні охоче собі уявляємо, розгортались у напрямку, що отримав універсальне значення [15, 592].

Для вирішення цього питання дуже важливим є культурно-історичний досвід Давньої Греції, де духовні, політичні, економічні умови сприяли формуванню людини нового типу, яка орієнтувалася не на традицію, а на творчість, не на минуле, а на майбутнє. Коли ми аналізуємо культуру Давньої Греції, ми постійно вживаємо слово “вперше”. Це стосується математики, медицини, астрономії, географії, історії, театру. В Афінах народжується філософія, яка докорінно відрізняється від східної філософії, з’являються нові типи філософії, які існують до цього часу (наукова, екзистенціальна, релігійна, техноматична філософія). Перед нами постає питання: чому демократія народилася саме в Греції, а іншому давньому світу вона була невідома? Чому саме в Афінах з’являється особистість, індивідуальність, що було неможливо в Спарті, хоча духовне джерело (міфологія) – єдині?

Питання про “грецьке диво” не можна звести тільки до однієї причини: економічної, духовної, геополітичної і т.і. Яскравим прикладом такого редукціоністського підходу є книга Зайцева О.І. “Культурный переворот в Древней Греции VIII-VI вв. до н.э.” За Зайцевим, загальна причина радикальних зрушень – в культурі греків, про “грецьке диво” дозволяє говорити розповсюдження заліза і пов’язаних з цим соціальних потрясінь [6, 204, також 24-26]. На наш погляд, сучасні методи дослідження грецької культури (як і інших культур) потребують звернення до таких категорій як: колективне несвідоме, ментальні структури, нація, етнос, етнонаціональна психологія, ціннісно-світоглядна орієнтація. Прикладом такого підходу є концепція Андрєєва Ю.В. – відомого російського історика, одного з кращих знавців давньогрецької історії. У своїй роботі “Ціна свободи і гармонії” він всебічно обґрунтовував етнопсихологічну теорію “грецького дива”. Андрєєв Ю. відзначав: “Жодна цивілізація, жодна культура не може бути по-справжньому зрозуміла і оцінена поза психологією народу, який її створив” [7, 6]. Таємниця “грецького дива” полягає в характері греків. Важкі умови існування, постійна боротьба за виживання зробила грецький інтелект надзвичайно винахідливим, здатним знайти вихід з найскрутнішого становища. Велику популярність в Греції мали не стільки розумні, скільки великі хитруни: Прометей, Дедал, Одіссей, інші.

Географічне середовище впливає на формування національної психології, яка є основою для менталітету народу. Але на національну психологію впливають і економічні, політичні, духовні чинники, які в свою чергу є об’єктом впливу географічного середовища. В дослідженні взаємозв’язку розвитку демократії, основних засад громадянського суспільства і філософії позитивну роль виконують розділ культур на телурократичні і таласократичні. Ці категорії прийшли з політології і геополітики в культурологію. Подібна типологія ґрунтується на протиставленні сухопутних, воєнно-авторитарних цивілізацій (Спарта, Рим) і торгових (Карфаген, Афіни). Телурократичні культури пов’язані з чітко визначеним простором існування і усталеними якісними духовними орієнтаціями. Це втілюється в консервативній етиці, суворих юридичних нормативах, яким підкоряються великі об’єднання людей – народи, держави, імперії. Твердість суші втілюється в колективізм, ієрархічність, сталі соціальні традиції і заперечує дух індивідуалізму та винахідливість. “Таласократичні” культури ґрунтуються на протилежних засадах. Цей тип динамічний, рухливий, схильний до технічного розвитку. Пріоритети таласократичного суспільства – торгівля, дух індивідуалізму, свободи філософської і політичної думки. Індивід як найбільш рухлива частина суспільства стає вищою цінністю. Етнічні і правові норми втрачають суворі і жорстокі межі, стають відносними. Подібний тип культури швидко прогресує, досить легко змінює зовнішні ознаки. Етнічні і правові норми не встигають за розвитком суспільства. Найбільш переконливе свідчення цього суперечливого становища – смерть Сократа.

Прикладом телурократичного і таласократичного суспільства є Спарта і Афіни. Спарта – прообраз тоталітарних режимів, закритих суспільств. З Афінами пов’язують виникнення демократичного, “відкритого” суспільства. Для ХХ і ХХІ ст. також характерний такий розподіл, тому що в цей час розгорається напружена боротьба різних варіантів тоталітаризму і лібералізму.

Спарта, Афіни (як і інші міста-держави) спрямовані на соціальні ідеали свободи, справедливості і рівність громадян своїх полісів. Одначе шляхи здійснення цих ідеалів були протилежними. Взагалі, у єдиному спектрі людських типів, вихованих на античній культурі, громадяни Афін і Спарти створюють крайні, радикальні типи. На це звертали увагу ще в античні часи. Більшість відмінностей між двома полісами пов’язані з реформами Лікурга і Солона. Це відзначили вже в V ст. до н.е. філософи, політики, історики. Фукідід, посилаючись на думку кофінського посла, писав, що афіняни – “…прихильники нововведень, швидкі на вигадки і вміють швидко здійснювати свої плани. Ви ж (спартіати), навпаки, тримаєтесь за старе, не приймаєте змін, навіть необхідних. Вони відважні вище своїх сил, здатні ризикувати понад міру розважливості, не втрачають надії в небезпеці. А ви завжди відстаєте від можливостей, не довіряєте надійним доказам розуму і, потрапивши в скрутне становище, не бачите виходу. Вони моторні, ви – повільні. Вони мандрівники, ви – домосіди. Вони розраховують у від’їзді щось придбати, ви боїтесь втратити те що мали” [8, 240-241].

Більшість перерахованих якостей є результатом законодавчої діяльності, яка законсервувала набутки олімпійської цивілізації. Внаслідок цих реформ зовні вільна людина перетворилася на бездумний ґвинтик, функцію. Основну відповідальність несуть на наш погляд, три соціальних інститути, які були запропоновані Лікургом: герусія, державне виховання і криптії. Найбільш важливим нововведенням Лікурга було заснування Ради старійшин (герусії), яка, за виразом Платона, забезпечувала “…державі внутрішній мир… Двадцять вісім старійшин ставали на бік царя у всіх тих випадках, коли треба було дати відсіч демократичним намаганням. З іншого боку, у випадку необхідності підтримували народ в цій боротьбі з деспотизмом” [7, 96-97]. Герусія не тільки стабілізує суспільства, але є надійним органом придушення правової творчості. Також неможливо уявити Спарту без доносів, які з часів Лікурга стають національним спортом, важливим елементом виховальної програми спартанця. Державне виховання допомагає позбавитись людського егоїзму. Але найбільш страшним був інститут криптій – таємничих вбивств рабів. Спартанці вперше ввели звичай нагородження хоробрих рабів з наступним їх знищенням.

Лікург і його нащадки вважали, що шляхом активного (змалку) виховання і генетичного відбору стає можливим якісне перетворення людини. Завдяки жорстокому і суворому спартанському вихованню Спарта відзначається своєю стабільністю і упорядкованістю. Це викликало заздрість у багатьох полісів, а також симпатії представників аристократії, наприклад історика, воїна і письменника Ксенофонта, афінського громадянина. В своїй “ідеальній” державі Платон обґрунтував на філософському рівні режим, аналогічний спартанському – “суспільство рівних”. Спартанець у свідомості давніх греків був зразком доблесного і хороброго воїна, здатного на небачену стійкість в бою.

Своєрідність свободи спартанців полягала у тому, що вона мала колективістський характер. Ю.Андрєєв відзначав, що “…будучи теоретично чи не найбільш вільними з усіх греків, спартанці на практиці ніколи ні належали самі собі…Так як і їх раби, вони вважались власністю держави” [7, 144]. Власністю держави є земля і інше майно, яке формально належало громадянам Спарти. Відомо, що в Спарті заборонялось накопичення багатства, використання дорогої одежі, самовільний виїзд за межі полісу. Засобом загального обміну служили важкі залізні гроші, що унеможливило торгово-грошові відносини.

Зовні Спарта виглядала непохитною, але такою вона залишалась тільки завдяки “залізній завісі”. Перемога, яку одержала Спарта над Афінами, згубила першу. Знайомство з афінською культурою, багатство, награбоване в Афінах, привели до всебічної кризи принципів “общини рівних”. Спарта (як і всяке закрите, тоталітарне суспільство) не витримує конкуренції в економічній і духовній сфері. Вся сукупність юридичних норм, соціальних інститутів була об’єднана однією метою – створити державу як воєнну машину.

Принципово іншу картину ми бачимо в культурно-духовному досвіді Афін. Він і досі вражає нашу уяву. Тільки V ст. до н.е. дало людству Сократа, Платона, Есхіла, Софокла, Євріпіда, Арістофана, Фідія, Фукідіда, Фемістокла, Перікла, Ксенофонта і інших геніїв. Коли ми згадуємо про “грецьке диво”, ми згадуємо, перш за все, Афіни. Саме тут народжується демократія, людська індивідуальність, свобода громадянської думки і багато чого іншого.

На наш погляд, неможливо пояснити тільки економічними і політичними факторами досягнення Афін. Важливо звернути увагу на роль міфології як духовного фактора, який визначає характер афінського суспільства. Давньогрецька міфологія відрізняється від східних міфологічних систем своїм антропоморфним характером, а міфологія визначає розвиток культури в цілому. О.Шпенглер у своїй роботі “Присмерки Європи” висунув тезу, згідно з якою у давнього грека не було розуміння внутрішнього світу людини, індивідуального начала. З цієї точки зору, давній грек – це лише бездуховна цілісність. Античний, “аполонічний” тип людини складав протилежність західноєвропейському, фаустівському розумінню людини як носія високої духовності, особистої самоцінності і самосвідомості. Такі видатні дослідники античної історії, як О.Ф.Лосєв, Ж.П.Веріан, Л.Жерне, Е.Едкінс, О.О.Тахо-Годі, В.Н.Ярхо, дотримуються подібної, хоча і більш м’якої позиції. Вони твердять, що індивідуальність з’являється тільки в V ст. до н.е.

Ю.В.Андрєєв звертає увагу на джерела грецької культури – гомерівський епос. За Лосєвим, герої Гомера повністю розчиняються у родовому колективі, а Ю.Андрєєв показує становлення особистості (Одіссей, Ахілл, Гектор) і виникнення у останніх певної свободи волі, самостійних вчинків. Ю.В.Андрєєв підкреслює, що і в досократову епоху зростає значення індивідуалізму (Гесіод), увага приділяється внутрішньому світу людини (Архілох). Автор приходить до висновку, що взаємодія динамічної і статичної тенденції визначає характер формування грецької цивілізації. Сучасні синергетичні методи досліджують кожну культуру і окремі сфери суспільства (наприклад політичну), використовуючи категорії – порядок і хаос. Співвідношення динамічної і статистичної тенденції, порядку і хаосу визначають характер розвитку культури. Ю.Андрєєв відзначає: “Динамічне начало, втілене в особистості Архілоха, стимулювало її (грецьку цивілізацію) на постійне оновлення, підтримувало її у стані безперервної внутрішньої напруги. Важка статика і консерватизм грецького селянства, втілене в постаті Гесіода, діяли як противага цьому нестриманому прагненню до нового, не дозволяючи перерости в анархію і хаос… Тільки в постійній їх взаємодії і відносній збалансованості полягає головна запорука кінцевого історичного успіху великого “грецького експерименту” [7, 133].

Велику, якщо не головну, роль в прискоренні розвитку Греції відіграє економічний фактор. Але до певного періоду в суспільстві домінує традиція у всіх сферах суспільства, що і стримує його розвиток. Для зламу традиції була необхідна реформа мови, потрібен був новий тип кодування і трансляції знання. На це звернув увагу М.К.Петров, який висунув оригінальну філософську і культурологічну концепцію. На жаль, широким колам ці ідеї стали відомі лише в 1990-ті роки.

В роботі, присвяченій дослідженню особливостей античної культури, М.К. Петров писав: “Зв’язана ритуалом, конформізмом минулого і теперішнього, намертво прив’язана до традиційного набору практичних відносин до світу, соціальна пам’ять, і перш за все система олімпійських імен, набуває руху, стає “робочою пам’яттю”, яка функціонує не тільки в режимі тотемного стовпа або піраміди, що охороняє маленький світ соціального ритуалу від зазіхань нового, а в режимі накопичення нового: в режимі критичного відношення до наявного формалізму” [136]. Універсально-понятійний тип кодування додав змогу передавати нове знання нащадкам. Введення голосних літер, гнучких флективних закінчень дозволяв точно формулювати людську думку. Подібна духовна революція не могла бути здійснена на тоталітарному ґрунті спартанського суспільства. Як і на Сході, у Спарті ми бачимо повне домінування традиції над новим, творчим.

В Афінах панувало інше розуміння свободи. Великий реформатор Солон, здійснюючи свої реформи, несвідомо виходив з іншої, ніж Лікург, антропологічної настанови. Реформи Лікурга були насильницькими і скеровані на придушення індивідуалізму, егоїзму. Спартанський реформатор не довіряв своїм співвітчизникам, і тому з’являється ідея знищення приватної власності, ідея державного виховання. Солон ставиться до своїх громадян з більшою повагою. Реформи Солона подолали економічну і політичну кризу, але не шляхом заборон на приватну власність і обмеження суспільних і політичних прав. Навпаки, реформи Солона поставили політичні права в залежність від розмірів власності та майнового цензу. Аристотель високо оцінював Солона за гармонізацію відносин людини і держави. Афіни – це перший приклад системи стримувань і противаг. В афінському політичному устрої є елементи олігархічного аристократичного і демократичного устроїв.

На початку VI ст. до н.е. афінська держава не сприймається як творіння олімпійських богів. Є велика кількість побічних свідчень, що політичний устрій в Афінах – людське творіння. Але воно недосконале, тому потребує подальшого активного впливу на всю сукупність суспільних інститутів. Законодавство Лікурга (ІХ ст. до н.е.) відбиває досвід родового суспільства. Жорсткі закони Спарти стали великою перешкодою розвитку класових відносин. Законодавча діяльність Солона з самого початку вимушена була враховувати боротьбу класів (аристократії і народу, демосу). Визнання класових інтересів активізує суспільний розвиток, призводить до підвищення рівня правової і політичної суспільної і індивідуальної свідомості. Цей рівень залишився певним ідеалом для античних суспільств, не виключаючи республіканського Риму. Видатний історик Плутарх вже на початку ІІ ст. н.е. підкреслював надзвичайно високий рівень моральної і правової свідомості афінян. Підґрунтям, основою такого рівня є не згода між основними складовими населення, а перш за все боротьба між ними, яка ведеться в правовій формі. Важливим результатом реформ Солона була відповідальність всіх вільних людей перед законом. Ці риси властиві не тільки для афінської демократії, а й для західноєвропейської традиції в цілому.

Отже, коли ми говоримо про “грецьке диво”, то згадуємо перш за все Афіни, які презентують всю давньогрецьку культуру, філософію, мистецтво. Це, безумовно, стосується появи демократії, правової держави і т.і. Афіни домоглися таких успіхів в сфері суспільно-політичної і філософської думки, які і зараз є неперевершеними. Для нас важливо розглянути взаємозв’язок розвитку демократичного суспільства і філософсько-світоглядних засад. Після великих перемог греків над всесвітньою імперією Персією Афіни стають найбільш активною політичною силою. Це знаходить свій прояв у всіх сферах суспільного життя. Ми бачимо дійсно “дивний” взаємозв’язок економічних (розвиток торгово-грошових відносин, процес колонізації), політичних (перемога над Персією), духовних (антропоморфний характер міфології, етнопсихологічний характер греків) сферах. В Афінах найбільш повно втілені кращі риси і грецької міфології і попередньої культури, складовою якої є уявлення про свободу, демократію і особистість. В афінському полісі вплив народу на законодавчу і адміністративну діяльність були значно більшими. В той же час новий тип державності забезпечував мінімальне втручання у особисте життя громадян. Аристотель у “Афінський політії” відзначав основні три канали демократизації суспільного життя. Перше і, за Аристотелем, найбільш важливе, – відміна особистої кабали в забезпеченні грошових позик, по-друге, можливість виступати захисником за потерпілих (ображених), по-третє – звернення до народного суду у випадку суперечки.

Велику роль у становленні демократичного устрою відіграли реформи Солона, хоча активно вони починають діяти тільки у V ст. до н.е. Недоліки законодавства Солона вели до зростання ролі права. Плутарх писав, що “…численними суперечностями в тексті законів Солон збільшив значення судів: завдяки цьому, коли предмет суперечки не міг бути вирішеним на основі законів, з’являлась необхідність у суддях і всяке суперечливе діло вести перед ними; таким чином, вони були господарями над законами” [174].

Важливим джерелом розвитку політичної сфери у полісах були агонічні засади еллінської культури. Найбільш відома форма агону (змагання) – славетні атлетичні, які розглядались як особливий вид пошановування богів. Греки змагались не заради грошей, а, перш за все, заради перемоги і слави. Бажання бути першими для греків було важливішим, ніж механічний, кількісний результат. Недаремно, Платон називав греків “вічними дітлахами”. Такої ж думки дотримувались сусідні народи, які вважали греків занадто товариськими, несерйозними, легковажними. На тлі метушливих і веселих сусідів люди Сходу (вавілоняни, єгиптяни і інші) виглядали серйозними і зовні замкнутими, неквапливими. Оптимізм, радісне сприйняття світу, не зважаючи на удари долі, є основою античного світосприймання, античної культури (мистецтва, науки, філософії й інших форм суспільного життя). К.Маркс влучно зауважив, що Давня Греція – “це дитинство людства”, яке не може вже ніколи відтворитись.

Другою формою агона була війна. Греки відзначались надзвичайною войовничістю, розглядали війну як нормальний стан життя. Вони надихались прикладом своїх предків, намагалися здобути таку ж велику славу. Але в таласократичних, торгових полісах народжуються більш інтелектуальні форми агона і гри, які находять свій прояв в театрі, скульптурі, літературі, філософії. Тяжке життя грека (бідна земля, войовниче оточення) не притлумлює, а зміцнює інтерес до споглядальних, теоретичних форм мислення. Театр і філософія давали змогу перейти в реальність відмінну, від сьогодення, від прози життя. Ю.В. Андрєєв узагальнював: “Театр, таким чином, виконував у грецькому суспільстві важливішу функцію моральної компенсації за кожнодобові образи людського духу прозою буття” [7, 227].

Стан агона захоплює сферу політичного життя, яка, безумовно, ще не відокремлена від інших сфер суспільного життя. Перш за все, це змагання в красномовстві, боротьбі думок, місцем проведення якого була агора – площа для народних зібрань. Змагальному характеру політичного життя Афін сприяв розділ вільного населення на 4 частини відповідно до майнового цензу. Кожна з цих каст відстоювала свої права у народному зібранні, але всяке суперництво, боротьба – це було змагання рівних. Учасники риторичних баталій, змагання ораторів в цьому ієрархічному суспільстві складають купу людей, рівних один одному.

Солон, як і Лікург, піклуються про єдність полісу в цілому. Плутарх відзначав, що афінський реформатор для того, щоб “…більше допомогти простому народу, він дозволив всякому громадянину виступати на захист потерпілого і вимагати покарання злочинця. …законодавець правильно чинив, привчаючи громадян співчувати один одному і бути як би членами єдиного тіла” [10,174]. Якщо знаряддям закону у Спарті після реформ Лікурга був страх, то в Афінах знаряддям закону стає переконання. Таке ставлення до права залишається актуальним і для сьогодення.

Велику роль відігравала свобода слова (ісегорія). Для греків ісегорія мала таке ж значення, як свобода преси і засобів масової комунікації в сучасному демократичному суспільстві. Безумовно, що грецька і сучасна демократії давали (і дають) можливість зловживань свободою слова. Такі недоліки демократичного устрою, але свобода, як і самореалізація, завжди породжують суперечності. Та прогрес суспільства і особистості і пов’язаний з їх розв’язанням. Демократичний устрій Афін періоду правління Перікла гарантував вільний прояв різних талантів, ґрунтуючись на принципі єдності інтересів особистості і держави, особистості і суспільства. Цей принцип – дуже важливе досягнення грецької демократії, що стає підґрунтям всієї європейської цивілізації.

Збалансованість інтересів людини і держави має відносний характер. Завжди існувала реальна загроза переростання правильної, демократичної форми державного устрою у неправильну, охлократичну. За Платоном, остання логічно (і необхідно) породжує тиранію. Солон вже бачив таку небезпеку, і греки ввели два надзвичайні заходи для захисту демократії і громадянського миру – ісангелію і остракізм. Мета першої, за Солоном, полягала в швидкому придушенні змов проти демократії. Закон про остракізм був прийнятим після Солона, при Клисфені. За цим законом, кожний з афінян, який викликає незадоволення громадян, міг бути вигнаним на 10 років. Завдяки такому закону можна було виявити те, що можна назвати “суспільною думкою”. Він посилював почуття належності громадянина до полісу, необхідність цінувати громадську думку.

Утвердження рівності всіх вільних породжує певні недоліки. Наприклад, практика виборів на важливі державні посади за жеребкуванням, що призводила до появи зовсім випадкових людей на чолі держави. На цю проблему звертав увагу Сократ.

Нова історична ситуація призвела до надзвичайного зростання ролі освіти, до обожнювання слова. В цьому процесі головну роль відіграють платні вчителі філософії, красномовства (риторики) і мистецтва дискусії (еристики) – софісти. Потреба в навчанні риторики і еристики була продиктована вимогами демократичного суспільства, особливостями політичного життя. Правильно сказане слово, побудоване за законами риторичного мистецтва, відігравало життєво важливу роль у процесі ухвалення рішень демократичними інститутами влади. Сенс філософського вчення софістів можна знайти у Протагора. За свідченням Діогена Лаєртського, той “…перший заявив, що про всякий предмет можна сказати двоїсто і протилежним чином, і сам перший став користуватись у дискусіях доказами. Один твір він розпочав так: “Людина є міра всіх речей – існування існуючих і неіснування неіснуючих”…за його вченням, критерієм сущого є Людина, бо все, що здається людям, існує: те ж, що не здається нікому з людей, і не існує”.

Основні риси софістів можна визначити як суб’єктивізм, релятивізм, критицизм, нігілізм, індивідуалізм, анархізм. Джерелом істини виступає Людина, а не природа. Істина завжди відносна, все залежить від того, як її обґрунтувати. Софісти критично ставляться до традиційного, натурфілософського мислення, вони звертаються до аналізу людської свідомості. Один з найвизначніших дослідників античної культури в ХХ ст. О.О.Лосєв вбачав позитивну історичну роль софістів в тому, що вони вперше звернулись до “буття в собі, в той час як раніш опрацьовували буття – в собі. У софістів античний дух вперше звертається до самого себе, усередину себе, рефлектує над самим собою замість фіксації тієї чи іншої зовнішності” [12,44]. О.О.Лосєв підкреслює, що V ст. до н.е. в Афінах, завдяки софістам, треба вважати не тільки грецьким Просвітництвом, але й грецьким декадансом, який нагадує закінчення ХІХ ст. Діалектика Протагора та інших софістів, як еристичне мистецтво, ґрунтується на ідеї повністю умовного, суб’єктивного характеру аксіологічних суджень.

Питання, які поставили софісти в суб’єктивній формі, знайшли своє об’єктивне вираження в філософії Сократа і Платона. Але процес становлення самосвідомості стосується не тільки філософії, а й всіх основних форм суспільно-політичного життя. Грецька трагедія рухається від Есхіла до Євріпіда, у якого бачимо перехід від міфологічних, традиційних сюжетів до зображення внутрішнього світу людей. Аналогічний процес протікає у розвитку грецької скульптури (рух від Поліктета до Фідія). В політичній сфері теж простежується відокремлення особистості від традиції. Якщо раніше політичні діячі керувалися в своїх діях ритуалом, традицією, яка створена в минулому, то зараз з’являється вільний вибір своїх дій (Алківіад). Зростання ролі свідомого, творчого, нового – всебічний процес. І аналіз цього процесу становлення самосвідомості здійснюється Сократом і Платоном.

Очевидно, що на історії давніх греків, на розвитку демократичного устрою, філософії, всієї духовної культури, позначалась одна з особливостей “національного” характеру, визначена істориком Геродіаном старовинною хворобою греків, – любов’ю до розбіжностей і суперечок. Ця “старовинна хвороба” сприяла розвитку діалектичного (полемічного) мистецтва і гнучкості думки. Надмірна пристрасть до суперечок, до судових процесів вела і до розвитку давньогрецької демократії і до розвитку діалогічної і діалектичної філософії. Демократія ґрунтувалась на правовій рівності і на принципі верховенства закону, яка визначала за кожним громадянином свободу слова, право захищати ту чи іншу думку, критикувати державні установи і політичних діячів. Демократія (як свобода слова і право на власну, незалежну думку) і діалектичне, діалогічне мислення пов’язані між собою і історично, і логічно (посутнісно). Діалог і діалектика у якості полемічного мистецтва передбачає розмову, суперечку, міркування і обговорення. В цьому сенсі вся досократова філософія є перехідною від міта до логосу, від мітологічного, космологічного, художньо-образного мислення до теоретико-понятійного, логічного мислення. Логічне мислення невід’ємно пов’язане з діалогом і діалектикою. Вже Діоген Лаертський визначає діалог, як розмову, яка складається з питань і відповідей на політичні і філософські теми, а діалектику – як мистецтво наведення доказів, які стверджують або спростовують думки співрозмовника.

Наприкінці V ст. до н.е. в Греції існують два типи мислення. Перший – патріархальний, традиційний, колективний, натурфілософський, який виникає у первісному грецькому, родо-общинному суспільстві і ніколи не пориває зв’язку з мітологією. Другий тип мислення репрезентовано софістами. Основні риси софістичної філософії (суб’єктивізм, релятивізм, анархізм, індивідуалізм, агностицизм) виникають спочатку в сфері теорії пізнання, потім поширюються молодшими софістами і на сферу морально-політичну і правову. Класичним виразом агностичного заперечення можливостей пізнання є відома тріада Горгія: “І. Ніщо не існує; ІІ. Якщо щось існує, воно не пізнаване для людини; ІІІ. Якщо і можна пізнати щось, то не можна передати і пояснити це іншому”. Це безпосередньо стосується і політичної сфери суспільства. Горгій стверджує неможливість спілкування і порозуміння між людьми, вперше поставлена проблема комунікації. Логічним результатом софістичного суб’єктивізму і агностицизму була ідея атомізації суспільства, яке складається з окремих індивідів, між якими неможливе порозуміння.

Подолання протилежностей, несумісності традиційного, натурфілософського і софістичного, індивідуалістичного мислення пов’язано з Сократом. Він відкидає моральний, політичний і гносеологічний релятивізм і суб’єктивізм софістів, їх звертання до звільненого від моральних норм індивіда. Сократ шукає раціональне логіко-понятійне обґрунтування об’єктивної природи моралі, політики, права. Він створює свою концепцію етичного раціоналізму. Етична доброчесність і її різні прояви (мудрість, мужність, справедливість і інші) – знання, яке забезпечують блага і заперечення зла. Останнє можливе, за Сократом, тільки через відсутність знання. Панувати і приймати закони – тільки знаючи свідомо. Закон повинен об’єднувати людей, він не повинен бути результатом окремого індивіда чи окремих прошарків населення. Закон повинен узагальнювати прагнення людей і об’єднувати їх. Але всі форми державного устрою не можна вважати розумними тільки завдяки тому, що вони існували раніше, бо традиція не завжди збігається з розумом. Ксенофонт згадував таке положення Сократа: “Царі і правителі не ті, які носять скіпетри, не ті, які вибрані відомими вельможами, не ті, які досягли влади за допомоги жеребу, або насильством, ошуканством, але ті, які уміють панувати” [13,236].

Якщо проаналізувати платонівський діалог “Крітон”, то можна прийти до висновку, що Сократ першим в історії європейської політико-правової думки обґрунтував концепцію договірних відносин між державою і її членами (громадянами). За його теорією, для громадянина закони і батьківщина вище і дорожче за батька і матір. Якщо афінянин не згоден з законами, він може покинути поліс. Але коли він добровільно приймає громадянство, то він повинен приймати всі закони держави і її установ. Якщо він з чимось не згоден, то залишається тільки одне – шляхом переконання громадян змінити або удосконалити законодавство. Етичні погляди Сократа нерозривно пов’язані з його політико-правовою теорією. Моральна організація полісного життя неможлива без законів, як неможливі закони поза полісом. Закони є підґрунтям суспільного життя, що поєднує людей у єдину спільноту, але це не означає, що закони вічні і незмінні.

Сократ, як і софісти, відрізняє, використовуючи термін новоєвропейського часу, природний закон (природне право) від позитивного законодавства (законів, постанов і рішень, встановлених полісною владою). Сократ не вважає природні і людські установи протилежними. Їх об’єднує Розум і справедливість. З пануванням розумних і справедливих законів Сократ пов’язує саму можливість політичної свободи. Кожен устрій має свої недоліки, але головне – виконання законів і їх постійне удосконалення.

Сократ був послідовним і логічним критиком як надмірного традиціоналізму, так і крайнощів суб’єктивізму та індивідуалізму (софісти). Великий грецький філософ вирішував сучасну для цього проблему, але подібні проблеми (динамічний рух і стабільність, традиція і нововведення, колективізм і індивідуалізм, демократія і її межі) характерні і для сучасних суспільств, тому не дивно, що погляди і ідеї Сократа впливали на подальшу європейську суспільно-політичну думку.

Сократа не можна відокремити від постаті Платона. Його погляди помітно змінювались протягом довгого творчого шляху. На початку домінують раціоналістичні ідеї, дослідження природи загальних понять, що охоплює всю багатоманітність емпіричних явищ. У творах пізнього Платона посилюються містичні, міфологічні, релігійні і консервативні мотиви. Це пов’язано з болісним усвідомленням кризи афінського полісу, недоліків демократичного устрою і т.і. В своїх останніх діалогах (“Держава”, “Політик”, “Закони”) Платон створює консервативну утопію – ідеальну державу, мета якої запобігати зростання індивідуалізму і егоїзму. Жорстокий ієрархічний, кастовий державний устрій, заборона приватної власності, спільність жінок, державне виховання дітей, регламентація труда, власності, побуту сприяє колективності, рівності, солідарності. Дещо іншу концепцію Платон висуває в “Законах”. Він досліджує взаємозв’язок моральності з політичним устроєм, законами і іншими факторами, які сукупно визначають дієвість права.

Сучасне суспільствознавство досить критично ставиться до політичного вчення Платона. Б.Рассел, К.Поппер вважають його захисником тоталітаризму, ідеологом авторитарної, закритої держави. Робити Платона попередником Маркса, Леніна, Сталіна, Гітлера – значить відриватися від конкретно-історичного сенсу його вчення. Однобічний і тенденційний характер носять звинувачення Платона у тому, що демократія у нього є обмеженою і поширюється тільки на вільних і не стосується рабів. На таких же засадах можна звинуватити його в недооцінці засобів масової комунікації для виховання справжнього громадянина. Платон проникливо побачив у пануванні приватної власності, в протилежності багатства і бідності джерела соціально-політичних суперечностей. Він поставив і вирішив велику історичну проблему на шляху філософського осмислення інакшого суспільства, іншого принципу організації людського життя, яке побудоване не на природному законі, а на новому, полісному законодавстві. Платон проаналізував всі відомі форми державного устрою і висвітлив їх недоліки. Основною перевагою ідеальної держави є звернення до знання як універсального критерію. Люди тут характеризуються не з точки зору їх соціального статусу, матеріального стану, а у світлі їх універсальної якості – розуму.

Є ще одне дуже важливе положення, на яке мало звертають увагу. Філософія Сократа і Платона – це відокремлення антропоцентричної картини світу від космоцентричної, логіко-понятійного мислення від міфологічного, етики від натурфілософії. У досократовій філософії з’являються певні моменти теоретичного, умосяжного мислення (Гераклід, піфагорійці, елейці), але в цілому мислителі цієї духовної формації існують у мітологічному часі. Сократ і Платон вперше почали розглядати мітологічні побудови з точки зору філософії. Міт і знання, мітологія і філософія усвідомлюються як дві реальності, пов’язані між собою, але ці реальності ніколи не співпадають повністю. Можемо зробити зовні парадоксальний висновок – до сократового повороту в античній культурі мітології як реальності не існувало. Людина поліса (як і філософ) існувала в мітологічному просторі і часі, а усвідомити можна тільки те, що стає предметом свідомості, мислення. У Платона ми бачимо не тільки критичне ставлення до мітології, але й усвідомлення того, що він ще не володіє повним і точним знанням, і усвідомлення того, що незнання може бути перетворено в мітологію. Такою можна вважати концепцію ідеальної держави. Не варто думати, що сам Платон вірив у можливість здійснення подібної теорії. Більш важливим є віра у можливості людського розуму.

Основний смисл рабства Аристотель бачить у обмеженні вибору. На питання, хто такий раб, він відповідає в своїй “Політії” “…Хто по природі належить не самому собі, а іншому, і при цьому все-таки Людина, той по своїй природі раб. Людина ж належить іншому в тому випадку, якщо вона, залишаючись Людиною, стає власністю…”[14,382]. Вільна Людина приречена на вибір і на співіснування з іншими громадянами, тому Аристотель визначає людину, як “політичну тварину”. Але і вільні люди відрізняються між собою і займають різний статус, який визначається власністю. Аристотель не погоджується з Платоном, який в своїй ідеальній державі заперечує приватну власність у представників вищих станів. Власність не заважає свободі, а є її основою і сприяє людській активності, зацікавленості в результаті праці, позбавляє людину “природної” насолоди володінням. Тим не менше Аристотель вважав, що жорстокий розподіл на багатих і бідних загрожує суспільному миру.

Аристотель узагальнив розвиток філософської думки з самого початку до Платона включно. Він створив систему знань, опанування якої продовжується до цього часу. Особливо актуальною стає спадщина давньогрецької культури у переломні епохи. Відзначимо дві риси, які притаманні всій античній філософії, але особливо помітні у Аристотеля – реалізм і раціоналізм. Платон наголошує на єдності, на домінуванні спільного над індивідуальним, традиції над творчістю. Ідеальна держава складається з рівних вільних громадян, що нагадують однакові атоми, які і рухаються завжди однаково. Аристотель розуміє, що багаточисленність не може існувати тільки як повторюваність. Він вважав, що розходження, розшарування суспільства не заперечує єдності, треба поєднати індивідуальні і суспільні інтереси. Поєднання інтересів різних соціальних груп, окремих громадян не може бути простим і ідеальним. Аристотель відзначає, що “…треба мати на увазі не тільки найкращий вид державного устрою, але й можливий за даних обставин, і такий, який найлегше можна здійснити у всіх державах. …Між тим слід намагатися вести такий державний лад, який за даних обставин є найбільш прийнятним і гнучким: покращити державний лад – завдання не менш складне, ніж з самого початку встановити його…” [14,487].

Реалізм Аристотеля пов’язаний з раціоналізмом. На наш погляд, треба звернути увагу на один момент. Важливу роль в раціональному розумінні громадянського суспільства відіграє тринітарна, тренарна логіка, біля джерел якої стояв Аристотель.

Філософська спадщина великого грека мала великий потенціал, який багато в чому визначив християнську і новоєвропейську культуру. Відмінність латинсько-католицької традиції від візантійсько-православної пов’язана з глибоким впливом раціоналізму і реалізму Аристотеля. Тринітарний тип мислення сприяє досягненню позитивного результату, консенсусу, взаєморозумінню, толерантності, що є дуже важливим джерелом західноєвропейської філософської і політичної культури.

Аристотель завершує класичний період давньогрецької культури, і настає доба еллінізму. Після завоювань Олександра Великого грецька культура поширюється на величезні регіони Азії і Африки, набуває надзвичайного розвитку. Були утворені колосальні держави з гігантськими містами і величезними архітектурними будовами (Галікарський мавзолей, Фароський маяк, Колос Родоський і інші дива світу). Елліністична епоха зробила великий внесок в історію низки фундаментальних і прикладних наук: класична евклідова геометрія, теоретичні основи механіки і гідростатики (Архімед), геліоцентрична система (Аристарх Самоський), відкриття нервової системи (Герофіл), перша всезагальна історія середземноморського світу (Полібій) і багато чого іншого. Грецька мова стає універсальним засобом міжнародного спілкування і об’єднує більшу частину відомого світу. Загальновідомі видатні досягнення греків елліністичного періоду в інших сферах творчої діяльності, особливо в мистецтві. Проте в політичній сфері ми бачимо всебічну кризу. Цю епоху можна означити як епоху переходу від громадянина до приватної особи. Зростає відчуження між державою і Людиною в соціально-політичний сфері, частка праці вільних громадян неухильно зменшується. В мистецтві і духовній сфері взагалі з’являються і постійно зростають еклектичні тенденції. Елліністичні філософи все менше і менше займаються гносеологічними проблемами. Головною проблемою стає приватне життя людини, можливість досягнення особистого щастя. Ці проблеми об’єднують основні філософські течії еллінізму: епікуреїзм, стоїцизм, скептицизм. Соціально-політичні питання завжди займали важливе місце в філософії Сократа, Платона, Аристотеля. Зараз же основним стає питання звільнення людини від впливу держави. Така культурна і політична ситуація обумовлюється не тільки економічними і геополітичними причинами. Не меншу роль відіграють духовні факторії, а саме – поступова варваризація греків і їх культури. Нечисленні острови грецької культури були поглинуті варварським океаном. Тим не менше вона багато в чому вплинула на інші культури.

Якщо узагальнити розвиток грецької культури, можна визначити основні філософсько-світоглядні принципи, які, на наш погляд, вплинули на формування європейської філософської і політичної культури.
  1. В контексті культури формується філософський раціоналізм.
  2. Філософія відображає раціональні форми суспільного життя і посилює їх раціональність.
  3. Розвиток грецької філософії – це рух від міта до логосу, від мітологічного, художньо-образного до раціонально-понятійного мислення.
  4. У грецькій культурі формуються основні типи філософії (наукова, екзистенціальна, релігійна, технематична), які співіснують і визначають розвиток європейської філософії до цього часу.
  5. Грецький філософський раціоналізм створює нову логіку, нове тринітарне мислення. Логіка високорозвинутих індійської і китайської філософії не знали формальної логіки закону виключеного третього. На античному ґрунті з’являється новий тип раціоналізму, як схильність вирішувати різноманітні проблеми за допомогою формально-логічних операцій.
  6. На певному етапі свого розвитку предметом філософії стає самосвідомість і процес мислення. Це пов’язано з переходом від космоцентризму до антропоцентризму, від “пізнай природу” до “пізнай самого себе”.
  7. У грецькій філософії формується принципово новий універсально-понятійний тип кодування і передачі знання. Це дозволяє постійно нарощувати “соціальну пам’ять” на відміну від традиційних культур. Індивід знаходиться у стані вибору, що вимагає від нього мисленної активності, яка дозволяє вийти за межі традицій, за межі існуючого, створювати нове, нетрадиційне. Це стосується і політичних відносин в полісі. Але все нове для представників постсократової філософії пов’язане з розумом.

Вищеозначені принципи народжують культуру нового типу. Безумовно, ця характеристика античної культури – певний “ідеальний тип”. Але подальший розвиток європейської культури – це творча реалізація смислових потенцій античного досвіду опанування світу і суспільства, що пов’язано з розвитком вільної людської особистості.