Психология будущего Материалы научно-практической конференции, посвященной 150-летию со дня рождения З. Фрейда Пермь 2008

Вид материала

Документы

Содержание Фрейд как «пророк» и «антипророк» хх века Библиографический список Анализ архетипического компонента Отношение ребенка к матери в детском возрасте в зависимости от его пола Библиографический список

Подобный материал:

• Психология и педагогика социального воспитания: Материалы научно-практической конференции,, 124.33kb.
• О проведении 19-21 мая 2010 года в г. Днепропетровске международной научно-практической, 47.26kb.
• Биография (хронология жизни и деятельности), 517.2kb.
• Программа Всероссийской научно-практической конференции студентов, аспирантов и преподавателей,, 107.85kb.
• Уважаемые коллеги!, 64.43kb.
• Программа ежегодной научно-практической конференции преподавателей, аспирантов и сотрудников, 560.71kb.
• М. В. Ломоносов и проблемы Российской истории. «Могущество России прирастать будет, 54.26kb.
• Объем до 7 страниц формата А4, шрифт Times New Roman, 14 pt, интервал одинарный, 26.21kb.
• Информационное письмо, 27.69kb.
• Т. Н. приняли участие в межрегиональной научно-практической конференции "Актуальные, 3.83kb.

ончающаяся и интроспективизирующаяся. Появляется то, что можно было бы назвать «движущейся («действующей») психологической моделью» человека; в этом особенно преуспели англичане Э. Троллоп, Дж. Элиот и Дж. Мередит, француз Г. де Мопассан, русские И. Гончаров и Л. Толстой. Как справедливо пишет Л.Я. Гинзбург, «равнодействующую поведения образует теперь множество противоречивых, разнокачественных воздействий», что превращает психологический роман в «сочетание неожиданности (парадоксальности) с законченностью».

По ее мнению, это было доведено до крайнего своего предела Толстым [3, с. 286], в художественной системе которого психологизм окончательно переходит «границу» между аналитической и динамической традицией в подаче внутреннего мира героя. Не случайно появление термина «диалектика души» (Н.Г. Чернышевский) в отношении того типа психологизма, к которому пришел Толстой, стремясь найти адекватную литературную форму своему пониманию внутреннего мира человека как сложного, беспрестанно изменяющегося и противоречивого «организма», того, что больше, чем «душа», что гораздо более текуче и подвижно, более глубоко и даже в какие-то моменты бездонно, чем может казаться на первый взгляд, хотя и едино и целостно в силу нравственной (природной) основы личности, с которой по сути и «работает» Толстой. Весьма принципиально для понимания более сложного, но одновременно и более тонкого синтеза внешнего и внутреннего в психологизме Толстого то обстоятельство, что подвижность и противоречивость поведения его героев (т.е. проявление вовне их внутреннего, что и является характером) определяется (а значит, и объясняется, лучше сказать, интерпретируется) читателем «непосредственными, органическими жизненными импульсами» [2, с.181], т.е. их нравственностью и тем социально-психологическим «каркасом», на котором Толстой всегда базирует реконструкцию характеров своих героев. Поэтому «текучесть» толстовского персонажа (хотя и базируется на иных основах и отношении к персонажу) по-своему продолжает флоберовский принцип неожиданно (для читателя) открывающейся множественности и разноуровневости составляющих характера. Но у Толстого в добавок к сложной структуре мотивировок появляется еще и новое качество собственно свойств характера, особые отношения между ними как таковыми (характерологические приращения) и между ними и мотивами, и результатами поступков героя. Писатель, как мы знаем, был весьма силен как в эмпирическом, так и теоретическом анализах психики своих героев, особенно в толковании изначальной множественности (плюральности) ее содержания и структуры, которая не расщепляет характер, а наоборот, при всей противоречивости его проявлений «стягивает» его в обладающее большими степенями свободы единство и целостность.

Этим Л. Толстой отличается от Ф. Достоевского, воздействие которого на становление системы художественного психологизма в мировой литературе периода, как и воздействие его художественных произведений на Фрейда, также должны браться в самое серьезное внимание. Достоевский, как известно, делал особый акцент на противоречиях внутреннего мира своих героев, более того – на обнажении этих противоречий до крайностей, в том числе и при помощи двойничества как принципа экстенсивной повествовательной драматизации (развертывания) «внутренних противоречий и внутренних этапов развития одного человека» [1, с. 34]. При этом писатель делает акцент на субъективно-нравственном проживании героем обстоятельств воспроизводимой жизни. И это становится общей тенденцией литературы конца XIX в., которую «жадно» перенимает и развивает литература века XX – как реалистическая, так и модернистская. Подчеркнем еще раз, что внутри этого субъективно-нравственного проживания жизни противоречия, его драматизирующие, по В.Д. Днепрову, «напряжены до такой степени, что вбирают в себя явление и формируют его» [2, с. 61].

Отличительной особенностью психологической поэтики Достоевского является некая изначальная экзистенциальность его героя, которому как раз и необходимо «вопрос решить»; он его решает в ситуации определенной «отчужденности», но не от людей, а «для людей». Герой «уходит в себя» для того, чтобы решить вековые проблемы онтологии; отсюда все изображаемое в романе психологизируется и работает на психологический анализ; отсюда проистекает и то обстоятельство, что внутренний мир персонажей рисуется через изображение крайностей, напряженностей, мучительных и болезненных психических состояний, внутренних страданий [4, с. 149]. Однако делается это не ради них самих, а ради акцента на интенсивности идейно-нравственных поисков героев и на неисчерпаемости до дна человеческой природы. Как мы знаем, внутренний мир героев Достоевского постоянно движется по амплитуде между двух полюсов, двух крайностей. Но это не бинарность, знакомая нам по романтикам или по Стендалю, и это не аналитика в констатации несовпадения мотива и поступка, как у Флобера. Это стремление к познанию глубины и сложности психики при понимании невозможности абсолютного ее познания.

При этом источником такого «раздвоения» героя Достоевского является он сам, а его целью – самопознание. Герой вдруг понял, насколько его внутренний идеал не совпадает с внешним миром или идеалами других людей, и стремится во что бы то ни стало преодолеть свое отчуждение от мира во имя людей, однако противоречивая природа человека, душевная «разорванность» не дает ему это сделать легко и безболезненно. Вот почему поведение героя Достоевского, как правило, внешне и внутренне алогично, в душе героя сосуществуют и разворачиваются в одновременности противоречащие друг другу проявления. При этом герой (и в этом специфика психологического анализа у Достоевского) «с самого начала осознает всю подсознательную логику своих настроений… и все-таки действует вопреки, казалось бы, всякой очевидности, подчиняясь чему-то более глубокому в своей душе» [4, с. 146], тому, что получило название « бездна души», в том числе и бессознательному, тому, что не может быть объяснено и художественно запечатлено на рациональной основе (об этом много и интересно писали Л.Я. Гинзбург, П.П. Громов, Н.М. Чирков и другие). Вот почему Достоевский так близок исповедальности романтиков и их тенденции лирического обнажения души. Можно смело говорить о продолжении им принципов лирического психологизма в прозе; в этом смысле «уроки» Достоевского были крепко восприняты норвежским писателем К. Гамсуном и англичанином Дж. Конрадом и соответственно благодаря этим и некоторым другим писателям-психологам «переданы» литературе ХХ в.

Совершенно очевидно, что русский художественный психологизм XIX в. создал мощную мировую традицию объемного изображения внутреннего мира литературного героя, где психологический анализ - лишь одно из средств, да и то не универсальное, в постижении психики одновременно в ее многоэлементности и разноуровневости, и слитности. Им создана традиция психологического синтетизма и тотального психологизма, выписывания психологической атмосферы, окрашивающей все составляющие произведение элементы и структуры.

Как видим, при осмыслении процесса становления системы художественного психологизма, который протекает именно на рубеже XIX – XX вв., конечно, надо иметь в виду общую динамику мирового литературного процесса: уже упомянутое перемещение центра внимания с обстоятельств на характер и созданный романтизмом художественный прецедент приоритета воспроизведения внутренней драмы личности над драмой обстоятельств. Но помимо очевидных типологических черт воспроизведения внутреннего мира героя в разных литературах мира рубежа XIX – XX вв. также необходимо брать в расчет и особенности, которые накладывают на структуру художественного психологизма национальные литературные традиции, например, аналитические во Франции, нравственно-философские в России, психолого-персоналистические в Англии, интеллектуально-идеологические в Германии. Необходимо также иметь в виду экстралитературные моменты: интенсификация связей личности с реальностью и качественные ее изменения, убыстрение социальных, исторических, политических процессов, соответственно – усложнение внутренней жизни человека на рубеже веков, изменение общих знаний о человеке, в том числе развитие физиологии и возникновение психологии как науки, закладывание основ «философии человека», в том числе в контргегельянских системах – «воле» Шопенгауэра, дионисизме Ницше, экзистенции Кьеркегора, бессознательном Фрейда. Безусловно, необходимо учитывать и особенности художественного мира писателя, своеобразие ядра индивидуальной поэтики художника.

Становление этой системы и динамика в полноте ее генезиса и эволюции может быть обнаружена только при обращении ее широкому разнонациональному материалу – к прозе Ф. Стендаля, Г. Флобера, Дж. Элиот, Дж. Мередита, Г. Джеймса, К. Гамсуна, Ги де Мопассана, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, Т. Фонтане, Т. Манна, Гуго фон Гофмансталя, Дж. Конрада, М. Пруста, В. Вулф, Дж. Джойса. Анализ этого материала позволяет обнаружить содержательное и формальное движение художественного психологизма от «бинарности», через «объясняющий» (аналитический) психологизм (детерминистского типа) классического реализма и через принцип «душевной динамики» («психологического потока», «движущейся психологии») и «диалектику души», к «синтезирующему психологизму», а от него – к «спонтанному», «нелогизированному» (не ассоциируемому традиционно с сознанием только) психологизму модернизма (в том числе и «потоку сознания» – термин Э. Дюжардена и У. Джеймса). Причем подобная динамика не означает, что найденное забывалось и отбрасывалось насовсем: литература XX в. (особенно постмодернистская) актуализирует чуть ли не весь спектр открытий художественного психологизма.

Все эти особенности поэтики психологизма воплощаются прежде всего в повествовательных структурах произведений: в изменении взаимосвязей повествовательных интроспекций и ретроспекций, композиционных приемах психологизма (драматизация и принцип «точки зрения», сформулированный Г. Джеймсом еще в 1884 г.), эволюции баланса внутреннего и внешнего воспроизведения, описания и изображения и, конечно же, в общих (типологических) и национально-литературных изменениях в конструировании характера, происходящих за счет увеличения удельного веса психологического анализа – основного элемента психологизма как художественной системы, изменений его качества, детализации, утончения и интенсификации художественно фиксируемых психологических процессов. При этом литературный характер и анализируется как многомерное системное воспроизведение отношений биологических, психологических, нравственных и социальных элементов. Обращение к разнонациональному материалу позволяет увидеть эволюцию различных принципов связей этих элементов в процессе «конструирования» характера (или его «деконструкции» и «мифопоэтичности» в модернизме, у Джойса и Лоуренса прежде всего), обусловленных творческой индивидуальностью писателя, его «приписанностью» к определенной национальной системе и определенному этапу развития литературы, его ролью в формировании современных традиций художественного воспроизведения внутреннего мира человека.

Как видим, главная идея Фрейда о «поточности» внутреннего мира, главный пафос его учения и практики – «овнешнить внутреннее» и тем самым обнаружить его много- и разноуровневость – до него и одновременно с ним была «отработана» в художественной литературе как главном духовном создании человечества. Не говоря уже о том, что, как утверждают биографы и исследователи наследия великого ученого, многие свои понятия и категории он почерпнул из литературы, да и работы свои и этюды нередко оформлял – по богатству метафор – явно как литературные произведения.

То, что идеи глубинной психологии «витали в воздухе» и что Фрейду, образно говоря, ничего не оставалось, как подхватить их и сформулировать, еще раз доказывается динамикой литературно-художественного погружения во внутреннюю жизнь человека, что присуще литературе изначально.

«… и нет ничего нового под солнцем» [1, с. 9].


Библиографический список

1.Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоев­ского/М.М.Бахтин. - М., 1979.

2. В мире Толстого: сб. статей. - М., 1978.

4. Гинзбург Л.Я. О психологической прозе/Л.Я. Гинзбург. - Л., 1977.

5. Есин Б.А. Психологизм русской классической литера­туры/Б.А.Есин. - М., 1988.

5. Иващенко А.Ф. Гюстав Флобер: Из истории реализма во Франции/А.Ф.Иващенко. - М.,1955.

6. Реизов Б.Г. Гюстав Флобер/Б.Г.Реизов.- М., 1955.

7. Finney B. D.H. Lawrence. Sons and Lovers./B.D.H.Finney. Penguin, 1990.


В. Н.³Железняк


Бессознательное: четыре версии

Основная мысль данной статьи состоит в том, что психоанализ, проделав сложный путь развития, постепенно вышел за пределы клиники. Психоанализ как известная концептуальная модель постоянно развивался. Психоаналитический мир — это мир расширения, экстраполяции, переноса в иные предметные области. История психоанализа — это история непрерывной интервенции в смежные теоретические области, в сферу гуманитарной культуры, искусства, публичной мифологии и бытовой повседневности, выхода за пределы клиники, психиатрии и самой науки. Расширяясь, психоаналитический концепт менял форму и непрерывно модернизировал свою основную idee fixe. В итоге психоанализ превратился в неотъемлемый элемент современной культурной эпохи.

Объективная тенденция предметно-методологического расширения психоанализа прежде всего выражается в развитии базы бессознательного. В классическом фрейдизме бессознательное трактуется наиболее узко и сводится к libido и его превращенным формам (включая «инстинкт смерти»). Примем эту первую версию бессознательного за точку отсчета. Вторая версия, связанная с именем К. Юнга, видит в libido энергию коллективно-родового сознания, порождающую далеко идущую цепь культурно-исторических форм. Юнгианство выглядит куда более философски фундированным учением, преодолевает «дарвинистский» дух раннего фрейдизма и превращает психоанализ в метод культурологического анализа. Фрейдомарксизм в лице «франкфуртцев» Э. Фромма и Г. Маркузе завершает эту тенденцию, уравнивая социально-политический аспект бессознательного с «основным инстинктом». В этой третьей, по нашему счету, версии libido растворяется в сумме отчужденных социальных сил, манипулирующих человеком. В качестве четвертой версии бессознательного мы берем психоаналитическую составляющую постструктуралистских учений. Постструктурализм исповедовал психоанализ в форме навязчивой идеи, что не помешало ему перевести всю психоаналитическую тематику в новую область — в область языка-дискурса. Исторические формы теории libido сохраняются, но переводятся в новый регистр понимания (в область дискурсивно-знаковых моделей). Чтобы более предметно рассмотреть отмеченную тенденцию, обратимся к творчеству Ж. Лакана — выдающегося психоаналитика постструктуралистского толка.

По-видимому, З. Фрейд вполне сознательно боролся с последним прибежищем идеализма — автономным человеческим Я. По своему духу психоаналитический концепт Я радикально враждебен картезианскому Ego. При этом речь идет не просто о концептуальной характеристике психоанализа вообще и фрейдизма в частности. Антиспекулятивную направленность психоанализа следует рассматривать в свете общего кризиса европейской метафизики. Большинство философских доктрин XX в. знаменуют последний акт борьбы за освобождение европейского человека от спекулятивно-догматических «сущностей», тиранивших его в течение тысячелетий. Популярность психоанализа связана с объективным распадом трансцендирующих элементов в сознании современного человека (что коррелируется с распадом ценностно-смыслового кода западной культурной традиции в целом). Вот почему психоанализ был обречен на безудержное методологическое расширение и потерю предметной специфики.

Классическая эпоха также знает теории бессознательного. Вспомним, например, учение Спинозы об аффектах или замечательную по глубине теорию бессознательного Лейбница. Однако в классические времена любые проявления спонтанной чувственности подавлялись мощным синтезом автономного и суверенного Я, чья спонтанность бесконечно превосходила профанную чувственность. В любом случае проблемы человеческого сознания («души») понимались в ключе синтеза Я, ибо сама мысль о редукции человеческого духа к аффекту воспринималась как нелепая, абсурдная.

Да и психоанализ в изначальном фрейдистском варианте фактически отдает предпочтение сознанию и рефлексии, ибо сама идея психоанализа построена на возможности перевода бессознательного в осознанную форму. Получается, что психоанализ изгнал «идеалистическое» Я только из пациента, но оставил ему прибежище в душе психоаналитика, которому a priori приписывается способность вывернуть бессознательное наизнанку. Так или иначе, но вся суть психоаналитического концепта Я сводится к некой грани или границе, где сталкиваются превращенные формы либидозной энергии и «онтологическое» Я, в котором представлена культурно-историческая реальность (реальность непсихического порядка).

В целях реализации нашей цели особенно важно то обстоятельство, что Жак Лакан желает быть последовательным фрейдистом. Ж. Лакан любит Фрейда, пропагандирует Фрейда, требует верности Фрейду. Ж. Лакан предпринял впечатляющую попытку детального комментария текстов Фрейда (хотя герменевтические и постструктуралистские элементы лакановского комментария сообщают ему избыточную сложность и делают малопригодным для решения клинических задач). В свете сказанного необходимо оценивать и полемический комментарий Лакана относительно вклада К. Юнга в историю психоанализа. В споре Юнга и Фрейда Лакан неизменно на стороне последнего. Не вникая в детали, можно сказать, что главная «интенция» Лакана — удержать психоанализ в границах клиники и тем самым предотвратить его рассеивание, потерю им статуса научной теории и терапевтической техники. Лакан понимал, что такое чрезмерное расширение могло привести к потере психоанализом его собственной основы, его своеобразия, его уникальной предметной области, где его нечем заменить. Тем более интересно, что именно версия психоанализа, принадлежащая самому Лакану, будет способствовать появлению постмодернистского «теоретического психоанализа» в куда большей степени, нежели труды Юнга. Нельзя сбросить со счета и постструктуралистскую эпистему, в рамках которой движется мысль Лакана. Постструктуралистская стилистика, не чуждая причудливой метафорической игры, отнюдь не способствует однозначному пониманию лакановского прояснения фрейдовских текстов.

В основе концептуального видения задач психоанализа Ж. Лаканом лежит триада: воображаемое, символическое, реальное. Психоаналитическая теория описывает движение libido от некой первоначальной реальности, с которой оно совпадает или которую изначально конституирует, к онтологическим данностям (человек в его бытии, социум в его культурно-исторических измерениях). Этот процесс, представляющий собой серию либидиальных инвестиций в «другое» есть процесс развития образа Я. Акцент на имагинативной функции — одна из самых ярких особенностей метода Лакана. Изначальный акт самоидентификации — Urbild, первичный образ — растет вместе с человеком, претерпевая многообразные превращения, пока не столкнется с необъяснимым для психоанализа барьером — «онтологическим» Я в виде личности, являющейся функцией не libido, а социума и «духа». Обычно это описывается как движение Urbild к Сверх-Я. Однако, ввиду необъяснимого предела, это движение нельзя описать непротиворечиво, в механицистской последовательности причин и следствий; эволюция «личинки» Urbild поддается лишь сложному описанию с помощью диалектической антитетики. Образ Я, выпадающий из непрерывно набрасываемого libido воображаемого мира, не должен подменять собой доподлинной реальности, равно как и персонифицировать фантомы социальной мифологии. Так в зазоре между реальностью и воображением возникает символический код. Обретаемая реальность — это значимая, символическая действительность; обретаемые предметы с их самобытными гештальтами — только знаковые конфигурации, в которые проецируются образы воображаемого (будущие нейтральные смыслы абстрактного мышления). Воображаемое, не совпадающее с реальностью, высказывает себя в речи. Язык у Лакана прямо и непосредственно тождествен символическому. Поэтому реальность обретается индивидом в качестве знаковой, значащей, языковой действительности. Редуцированной формой языка, в которой нам открывается его сущность, является перенос. Психоаналитик рассчитывает на «полную речь» пациента, которая, собственно, и должна стать предметом анализа. Анализ направлен на расшифровку символического кода, т. е. представляет собой языковую, знаковую процедуру понимания и интерпретации. Трансферт поэтому оказывается сущностной «клеточкой» языка как такового. Контакт образов libido с действительностью и есть речь.

Визуализация грез libido возможна благодаря своего рода оптической системе. Зеркальная оптика играет в концепции Лакана чрезвычайно важную роль. Лакан моделирует воображаемое в видимом (с определенной точки зрения, которую может занимать психоаналитик или вообще «другой»), но физически нереальном изображении, появляющемся в фокусе сферического зеркала. Наблюдатель видит вазу с цветами, на самом же деле ваза, расположенная перед зеркалом, пуста, а цветы находятся под вазой. Лакан использует эту модель в качестве символического ряда, способного служить основанием для целого набора эффективных метафор. Почему бы сферическому зеркалу не символизировать полушария мозга, в которых отражается внутреннее тело — вместилище «психического содержания»? Ваза наполнена цветами, а тело — образами действительности. Стадия зеркала — это ситуация первичной самоидентификации, в которой проявляется механизм отражения самого себя через другого. На исходном, почти соматическом уровне формирующийся в процессе такого отражения образ тождествен видовому гештальту. «Драйвер» самоидентификации, возможно, вшит в органическое тело человека, как BIOS-программа — в системную плату компьютера. Именно первичный гештальт (механизм и продукт — Urbild) запускает развитие психической «личинки» сознания. Акт самоотражения ведет к символизации первичных («психических») образов.

Зеркальный механизм самоидентификации позволяет объяснить формы первичной реальности, с которой имеет дело зарождающееся «сознание». Первые либидиальные проекции ведут к идентификации с материнским телом — универсальным вместилищем; затем появляется идентификация с собственным телом — более адекватным вместилищем для «иного» (например, для отца, играющего роль инобытийного содержания, с которым необходимо отождествить себя). Так формируется идентификация с образом себя, с образом «другого», наконец — идентификация нейтральной материи с ее гештальт-идеей.

Функция воображения, тесно связанная с символической функцией, выходит за рамки проясняющего истолкования Фрейда. Имагинативная сущность психического — выдающаяся новация лакановского психоанализа. Воображение продуцирует визуальные образы; визуализация, в свою очередь, есть особого рода вдение, которое предполагает собственную оптику, обеспечивающую проецирование образов в себя и вовне. Имагинативный регистр конституирования человеческого мира в форме знаковых и значащих структур, зеркальная оптика для проецирования образов в звуки и буквы лежат в основе интерпретации Лаканом учения Фрейда о нарциссизме. Здесь появляется хорошо обозримая связка фундаментальных инстанций: Urbild, «стадии зеркала» и нарциссизма. Изначальные образы Я инвестированы libido; это — грезы любви. Так наряду с объект-либидо возникает Я-либидо (развивающееся позднее в Я-идеал, идеальное Я и Сверх-Я). Строго говоря, никакие проекции, инкорпорации, инвестирования… не в состоянии конституировать Большой мир. Наоборот, объект-либидо подтягивает «другое» и «других» до уровня нарциссического ядра Я; в то же время Я набрасывает свой нарциссический образ на окружающий мир. Я конституировано таким образом, что может смотреться только в себя самого. Это становится ясно, если мы заменим глаз психоаналитика внутренним взглядом пациента. В комплексе нарцисса есть что-то неизбывное, фатальное и роковое. Именно гипертрофированный нарциссический элемент привел во второй половине XX в. к ситуации, когда Я стало переживаться как воспаленный аппендикс, как нарыв, как «подполье». С реакцией на засилье нарциссического комплекса связана и центральная тенденция современной философии, направленная на движение к вещам самим по себе, к новой онтологии, девальвирующей всю традиционную и нетрадиционную Ich-Problematik.

Развитие антитетики Я приводит в дальнейшем к столкновению нарцисса с актеоном. Нарцисс неизбежно сталкивается с собственным онтологическим коррелятом, противостоящим ему в качестве Сверх-Я. Хотя и в этом случае психоаналитическое и экзистенциальное измерения личности окажутся лишь двумя параллельными, несовместимыми и несводимыми друг к другу регистрами. Чистый психоанализ, которого пытается придерживаться Лакан, и чистый экзистенциальный анализ, например хайдеггеровского типа, не предполагают взаимодействие и взаимопереход. Нарциссическое Я кодирует себя в символической форме языка, но язык лежит вне индивида. Частный, индивидуальный, регрессирующий символический код противостоит Большому дискурсу, в котором записано бесконечное интерсубъективное содержание. Здесь libido сталкивается с сознанием непсихического типа. Правда, следует заметить, что Лакан на каждом шагу замечает и фиксирует эту грань (благо его постструктуралистская антитетика и метафорическая стилистика позволяют это сделать).

Сексуальное поведение животных может запускаться совершенно отвлеченной формой, например восприятием узора на теле рыбы-самки. Человек живет в знаковой и значащей действительности. Но и для животного, и для человека существует управляющий гештальт, запускающий идентификацию себя (для животного этот процесс играет роль идентификатора образа вида, сопровождающего процесс размножения). Ясно, что для человека, именно благодаря языку, управляющий самоидентификацией гештальт выходит за пределы досягаемости libido. Но в этом случае мы должны сказать, что имеет место и такое «сознание», на которое нельзя экстраполировать структуры, функционально обусловливающие индивидуальное Я. На наш взгляд, существенная тенденция лакановской (четвертой, по нашему счету) версии психоанализа антиномичным образом ведет к своей противоположности — ratio большого дискурса. Язык, обретший автономный бытийный статус, в котором высказывает и символизирует себя нечто, что философы склонны обозначать словом «бытие» или попросту оставлять вопрос открытым, — эта новая знаковая, семантическая, культурно-историческая реальность не может быть описана в терминах психоанализа. По ту сторону либидиальных инвестиций расположен «дух», записывающий в символах большого языка свою собственную историю.

Возвращаясь к началу настоящей статьи, где была сформулирована мысль об объективном процессе выхода психоанализа за пределы клиники (и, как следствие, за пределы себя самого), мы должны сказать, что обращение к Лакану только подтверждает эту гипотезу. Выход за пределы символических форм в имагинативных контурах психического неизбежен. В новой форме бытования языка открылись структуры, осуществляющие индивидуализирующую центрацию не по типу человеческого Я. Отчужденное, овнешненное, объективированное индивидуальное ratio, собственно говоря, и сделало возможным исторически обусловленный приоритет Я, Нарцисса и психоанализа. В классическую эпоху ratio целиком и полностью располагалось в индивидуальном сознании, осуществляя его мощный духовный трансцензус. Когда индивидуальная форма рациональности в процессе «экономии» опредмечивания обрела технологическую форму, сознание опустело, так что обнажился его «психический» остов. Фрейдовский концепт сознания выражает и отражает лишь одну из его исторических форм, характерную для эпохи раннего модерна. В свете сказанного можно утверждать, что психоанализ, покидая пределы клиники, обнаруживает свою собственную историческую ограниченность. Психоанализ не смог удержаться в границах терапевтической практики и, как всякий дискурсивный концепт, был обречен на рост, расцвет, рассеивание и архивный покой. В месте с тем следует подчеркнуть, что в ситуации современности психоанализ по-прежнему остается одним из самых адекватных способов интерпретации человеческой психики и ее овеществленных артефактов.


В.М. Раков


^ ФРЕЙД КАК «ПРОРОК» И «АНТИПРОРОК» ХХ ВЕКА

Фрейд по праву считается одним из «отцов» культуры ХХ в. и одной из ее ключевых фигур. В то же время его образ двоится; его основное детище – психоанализ – вызывал и вызывает противоречивые отклики: от восхвалений и апологий до обвинений в деструктивности и аморальности. Амбивалентность восприятия учения Фрейда сохранялась на всем протяжении ХХ столетия, поддерживая неподдельный и неослабевающий интерес к австрийскому психиатру и его работам.

Объяснить такой успех можно только одним: Фрейд выразил нечто фундаментально важное в культурфилософской проблематике истекшего столетия, а затем и рубежа XX-XXI вв. Говоря более определенно, он остро и вместе с тем академически отстраненно описал современную человеческую ситуацию, действительную в нынешнего времени. Впервые психиатрия за собственные дисциплинарные пределы – произвела экспансию в широкую область гуманитарного знания, литературы и далее – в социальную жизнь, в сферу формирования социальных установок и ценностей. Результаты этой экспансии оказались чрезвычайно многообразны – от литературы «потока сознания» и сюрреализма до фрейдомарксизма, сексуальной революции и постпуританского стиля жизни, сложившегося на Западе, в частности в США, в 70-х гг. ХХ в.

Западная цивилизация глубоко пережила фрейдизм. В превращенных и редуцированных формах психоанализ стал неотъемлемой частью жизни западного человека, частью массовой культуры, а психоаналитик в секуляризовавшемся западном обществе, как неоднократно отмечалось, заместил священника.

Иные исследователи считают, что фрейдизм заострил и углубил «родовые» черты западного человека: его индивидуализм, его склонность к рефлексии и его сексуальную ориентированность. Так, С. Переслегин пишет: «Психика расслоена у всех людей, и, поскольку это расслоение исторически очень давнее, оно у всех носит в общем-то фрейдовский характер. Но лишь у европейца противоречие между сознанием и подсознанием строго антагонистично, и структура психики является чисто фрейдовской» [1].

Попытаемся рассмотреть рождение психоанализа в контексте мировоззренческой революции конца XIX – начала XX вв., чтобы лучше уяснить его место в западной культуре и истории. Это было поистине рубежное время – не столько в хронологическом, сколько в культурно-историческом смысле. Оно разделило самый благополучный в истории Запада XIX в. вместе с предшествовавшими ему и направленными на него XVII и XVIII столетиями и нестабильный, динамичный, ищущий новых цивилизационных оснований XX в., в частности его катастрофическую первую половину.

Провозвестниками последнего в XIX в. выступили, как считают многие, Маркс, Ницше и Фрейд. Маркс предпринял одну из первых попыток критики общества и культуры эпохи модерна. В «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» он формулирует концепт отчуждения, а в «Капитале» обнажает анатомическое строение буржуазного общества и предрекает его неизбежный, как ему кажется, конец. Соотношение в его работах «базиса» и «надстройки», как замечено, весьма напоминает связь бессознательного и «я» в психоанализе. Классовая борьба, в особенности революции, если продолжать это сопоставление, являет собой аналог либидозных выплесков на поверхность сознания. Еще один, весьма существенный момент ставит этих мыслителей в один ряд: оба они чувствовали шаткость эпохи модерна с ее верой в повсеместный экономический и социальный прогресс, в неограниченные возможности человеческого разума.

Впрочем, дальше аналогия не идет: Фрейд искал подвижного баланса сознания и бессознательного для выздоровления больного, их, так сказать, консенсуса; Маркс же, считавший социальные катаклизмы нормой антагонистических фаз истории, был в этом смысле гораздо более радикален и вместе с тем неизмеримо более романтичен, чем трезвый, скептический Фрейд.

Что касается Ницше, то именно он первым заговорил о кризисе избыточно рационализированной европейской культуры и в этой связи о «переоценке ценностей». Будучи человеком профетического склада, Ницше предчувствовал и предсказал многие эксцессы первой половины ХХ в., в частности, так называемое восстание масс и пришествие «последнего человека».

Аристократическая философия культуры Ницше открыла мыслящей Европе дионисийскую бездну, которая клубится под социальными и научными конвенциями («культура – всего лишь яблочная кожура над раскаленным хаосом», – писал Ницше). С начала ХX в. под влиянием Ницше европейская философия, литература и искусство реабилитируют интуицию, миф и иррациональное в целом.

Фрейда сближает с Ницше «открытие бездны»: у Фрейда это «бездна бессознательного». Их открытия поставили западного человека в совершенно иную экзистенциальную ситуацию. Последний осознал, что его жизнь утратила былую надежность и что от былых авторитетов мало что осталось. «Бог умер» (Ницше) и отныне «повзрослевший» человек может полагаться только на себя. Добавим, что для философии Ницше, как и для психоанализа, характерен принципиальный дуализм рационального (аполлонического) и иррационального (дионисийской «жизни»).

Отличает же Фрейда от Ницше приверженность разуму. Только в нем, насколько мы понимаем, Фрейд усматривал залог человеческой свободы и психического здоровья. Здесь Фрейд был человеком эпохи модерна, придержавшимся ее «научной веры», в то время как Ницше был последовательным противником сциентизма.

Все трое – Маркс, Ницше и Фрейд – не раскрывали переломную ситуацию рубежа веков; они лишь наиболее рельефно выразили ее основной сдвиг: от стабильности и уверенности в будущем XIX столетия к стохастической модели вселенной и общества. Этот сдвиг мы можем наблюдать в физике (от Ньютона к Эйнштейну), в искусстве (от академизма к нефигуративной живописи), в литературе (от реализма к Пруста, Джойса и Кафке) и т.д. Европейская культура рубежа веков переживала своего рода мутацию, после чего она смогла скорректировать новоевропейский, модерный, рационалистический сценарий и стать более зрелой, полной и гибкой, но вместе с тем менее стабильной. «Аполлон» был дополнен «Дионисом».

Возвращаясь к Фрейду, отметим еще раз «пророческие» черты его научной и писательской деятельности. Фрейд как личность, разумеется, на пророка «не тянул». Его академический, суховатый стиль не оставлял ему в этом смысле никаких шансов. Однако его взгляд на человека и на культуру, как мы писали выше, оказался «пророчески» созвучен ХХ столетию.

Во-первых, Фрейд демифологизировал человеческую жизнь, он совлек с нее покровы прежних культурных и религиозных символов и заставил человека взглянуть на себя предельно трезво: как на подвижный симбиоз животного, человека и общества («оно», «я» и «сверх-я»). После «душа Шарко» европейский человек испытал, если можно так сказать, «фрейдистский холодный душ». Его шокирующий смысл хорошо представлен, например, в «Будущем одной иллюзии».

Второе. Разрушение старых богов привело к иной, чем прежде, постановке проблемы человеческой свободы: с отменой традиционных для Запада «табу» (кроме, разумеется, формально-юридических «табу») западный человек постепенно ощутил себя отпущенным на волю существом. То, чего раньше принято было стыдиться, теперь стало пониматься как естественная составляющая человеческой психики или человеческого тела. Впервые после античности Фрейд заговорил о необходимости принять и любить себя.

Без преувеличения можно сказать, что Фрейд ослабил репрессивно-дисциплинарные свойства западной культуры, в частности, восходящую к иудеохристианской традиции культуру вины, о которой писала Рут Бенедикт в своей известной работе «Хризантема и меч», работе, посвященной, впрочем, другой культуре – японской.

Книги Фрейда стали своего рода «евангелием свободы» ХХ столетия - «Евангелием от Фрейда».

Любопытно, что уже упомянутая рецепция античности, едва ли осознаваемая самим Фрейдом, была произведена и Ницше – но уже вполне сознательно. Последний не только возродил античный трагический миф, не только открыл Европе глаза на «ночную» сторону древнегреческой культуры. Он также прямым текстом и за двадцать лет до Фрейда вернул европейскую философию к проблеме витальности и – ỳже – телесности. И здесь мы видим «параллелизм» этих двух фигур.

Особенно сильно «инъекция свободы», введенная в культурную ткань Запада Фрейдом, подействовала в сексуальной сфере, хотя далеко не сразу. Только после того, как фрейдизм из явления сугубо научного стал социально-психологическим явлением и был ассимилирован, что называется, массами, сексуальная свобода была осознана как существенная часть прав человека. Произошло это в 60-е гг. ХХ в. Примечательно, что в то же десятилетие появились противозачаточные таблетки.

Лозунги сексуальной свободы были реализованы прежде всего молодежной контркультурой 60-х – «детьми цветов», «поколением 68-го года» и пр. А в 70-е гг. и «взрослый» Запад постепенно отходит от пуританских ценностей в сторону раскованности и умеренного гедонизма. Это сразу находит отражение в жизненном стиле, литературе и искусстве.

К открытию Фрейдом бессознательного следует, таким образом, добавить «открытие тела». У Фрейда здесь было много продолжателей, в том числе радикальных, например В. Райх и А. Лоуэн, создававшие группы телесной терапии и утверждавшие, что межличностная отчужденность обусловлена отчуждением от собственного тела. В. Райх, как известно, практиковал так называемое снятие мышечной брони посредством жесткого массажа. Все это так или иначе становилось достоянием широких слоев обывателей, социальной модой, частью общественной жизни, наконец.

Под «антипророческими» составляющими гения Фрейда я имею в виду оборотные стороны его открытий. Начну с более общего, а именно с демифологизации культуры. Как показал ХХ век, культура противится устранению слоя символов, защищающих ее от хаоса. В существе своем культура терапевтична, ее основная функция – защита человеческой психики от вторжений «с темной стороны».

Культура – это машина, производящая смыслы, упакованные, как правило, в символическую форму. Культура ХХ в. не стала исключением. На прошедшее столетие приходится новая волна мифотворчества. Э. Кассирер в своей «Философии символических форм» вполне оправданно назвал человека символическим животным. Это было написано уже после того, как были опубликованы все основные работы Фрейда и осознано их значение. Следовательно, это определение можно считать косвенным ответом Фрейду, призывавшему человека, насколько я понимаю, к предельно трезвому и ясному взгляду на себя (и в себя), взгляду, не опосредованному «иллюзиями культуры».

«Ответ» Кассирера не был первым. К тому же он был косвенным, это был «ответ» философа, возможно, не считавшего Фрейда своим основным оппонентом. Первым, конечно же, был ответ Юнга: ответ психолога психологу. Я воспринимаю его как ответ-предостережение. В отличие от Фрейда и в пику ему Юнг продемонстрировал фатальную и одновременно продуктивную включенность человека в культуру, в то время как Фрейд писал о другой принципиальной координации: человек – природа.

«Прямому» взгляду Фрейда Юнг предпочитал опосредованное культурой общение человека с глубинным содержанием собственной психики. Мифы и символы – тот язык, на котором говорит глубина. Чтобы разговаривать с ней и понимать ее, нужно учить этот язык. В темные воды бессознательного лучше спускаться в «скафандре» из символов. Таков рецепт Юнга.

Юнг был противником тотальной рационализации и сциентизации культуры. Трагический опыт ХХ столетия во многом подтвердил справедливость его убеждений. Снятие культурных табу в ХХ в. привело, как пишут противники фрейдизма, к «ужасающей символической пустоте». «Крушение традиционных символов означает также утрату символического управления могучими "демонами души", остающимися теперь без присмотра» [2, с.76].

Фрейд, отнюдь не идеализировавший человека, полагался все же на его разум. Он считал, что разум и наука – это все, что есть у человека, и именно с их помощью он может сохранить свое «я» в тех сложных обстоятельствах, в которые он объективно поставлен. Юнг, если я не ошибаюсь, считал такой подход излишне самонадеянным: «Девиз: "Где есть воля, там есть и путь" - суеверие современного человека.(...) Он слеп к тому, что, несмотря на... рациональность..., он одержим "силами", находящимися вне его контроля. Его демоны и боги не исчезли, они всего лишь обрели новые имена» [2, с.76].

Оборотную сторону имело и «открытие тела». Я усматриваю ее в экспансии «языческих» импликаций учения Фрейда с середины ХХ в. В частности, сексуальность в последние десятилетия постепенно перестала регулироваться ценностными нормами. Это мы видим не только в искусстве и литературе, но и в общественной жизни. «Новое язычество» индифферентно к «большим смыслам», сформировавшим человеческую культуру. Из ее аспектов его интересуют лишь те, которые так или иначе связаны с потреблением и развлечениями: шоу, сериалы, спорт, жизнь «звезд» и пр. Сейчас многие пишут о «конце христианской эры», об опасности новой варваризации и пришествии «нового древнего мира», дремлющего под тонким слоем все тех же культурных символов и социальных конвенций.

И последнее. Насколько Фрейд отвечает за выводы, извлеченные из его работ? Каково, иначе говоря, сочетание в его творчестве конструктивного и деструктивного? Боюсь, что простого ответа на этот вопрос не получится. Каждый дает свой ответ на этот вопрос. Что касаетсяменя, то я не могу не признать выдающегося вклада австрийского психиатра и мыслителя в культуру и историю ХХ в., вклада, смысл которого я попытался охарактеризовать выше. После Фрейда западный мир и западный человек стали другим.

Говоря о Фрейде, следует помнить, что он был прежде всего ученым, писавшим для людей своего круга, да, возможно, еще для тех, кто способен бесстрашно и трезво исследовать глубины своей психики и истоки своих проблем. Иными словами, он писал для немногих. Фрейд дал таким людям надлежащий инструментарий. Однако далеко не все готовы следовать таким путем. И, кроме того, нужно понимать, что едва ли существует универсальный язык, описывающий внутреннюю реальность. Таких языков должно быть, по меньшей мере, несколько. С этой точки зрения психоанализ Фрейда и аналитическая психология Юнга не исключают, а дополняют друг друга. При этом к ним вполне можно присоединить что-то еще, например традиционную религиозную терапию.

Каждый из читавших Фрейда или просто слышавших о нем воспринимает его наследие в меру собственной зрелости. Из его идей можно «приготовить» идеологию или даже современный квазирелигиозный культ. Современная массовая культура, а также современные идеологи уже произвели с психоанализом такого рода операции. Едва ли это верный путь к аутентичному восприятию работ австрийского психиатра. Фрейд и фрейдизм – не одно и то же. Хотя, возражу я себе, разве сам Фрейд не шагнул за границы собственно психологии, а вслед за тем и строгой науки и не попытался превратить психоанализ в разновидность философии, в общегуманитарную объяснительную систему?


^ Библиографический список

1. К оценке геополитического положения Европы/ С.Б. Переслегин//ссылка скрыта

2. Юнг К. Г. Воспоминания. Сновидения. Размышления/К.Г.Юнг - Киев, 1994.


Л.Г. Сидорчукова ⁴


^ АНАЛИЗ АРХЕТИПИЧЕСКОГО КОМПОНЕНТА

В ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЕ^©

Произведения искусства дают возможность наблюдать процессы, обращенные к первоосновам человеческого бытия, наслаждаться приобщением к тайне. Объяснение психологических механизмов, задействованных в этих процессах, изложено в теории архетипов К.Г. Юнга, швейцарского психолога и культуролога, создателя одного из направлений психоанализа - аналитической психологии.

Психоанализ, как в первичной фрейдистской редакции, так и в юнгианской, стал теоретической предпосылкой для «ремифологизации» искусства ХХ в., для его обращения к истокам архаического художественного мышления.

Как известно, З. Фрейд усматривал в мифических сюжетах буквальное или аллегорическое выражение откровенных сексуальных влечений, якобы направленных на родителя противоположного пола и в последствии вытесненных в подсознание. Эти влечения порой порождают болезненные комплексы и в завуалированной форме представлены в сказках, легендах, последующей литературе и искусстве.

К.Г. Юнг индивидуальным комплексам З. Фрейда противопоставил коллективно-бессознательные «архетипы». Непосредственной реализацией архетипов Юнг и его последователи (К. Кереньи, Дж. Кемпбелл, Э. Нойман и др.) считали мифологию народов мира и ее отголоски в литературе и искусстве, в художественном мышлении в последующих веках.

На разработку Юнгом идеи коллективного бессознательного повлияли исследования французской социологической школы («коллективные представления» Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля).

В европейской философии использовалось понятие архетипа, но оно было рациональным понятием. Так, Платон высоко ценил архетипы как метафизические идеи, а реальные вещи считал лишь копиями этих идей. На платформе Платона стояла и средневековая философия. С продвижением вперед от Декарта, Мальбранша, Спинозы метафизическая ценность архетипа, понимаемого как «идея», неуклонно снижается. У Канта архетипы сведены к категориям рассудка.

Юнг выдвинул понятие архетипа как структурной схемы, структурной предпосылки образов, существующих в сфере коллективного бессознательного и, возможно, «биологически» наследуемых, как концентрированное выражение психической энергии, актуализируемой объектом. Юнг подчеркивал метафорический, или символический, а не аллегорический, как у Фрейда, характер архетипов.

Юнг предложил понимать под архетипами упорядочивающие принципы, стоящие над материальной реальностью и ей предшествующие. В этом смысле архетипы являются мифопорождающими паттернами. При этом Юнг подчеркивал, что их мифологический характер может и не распознаваться, так как в природе архетипического явления главным качеством выступает единообразная и регулярная повторяемость его как «типичного способа понимания» [1, с.67].

К разряду архетипических относятся понятия, имеющие свое иконографическое выражение в мировом искусстве  земля, вода, небо, а также собирательные понятия, раскрывающиеся в бесконечном разнообразии видов  Мировое древо, Река жизни и т.п.

В символическом осмыслении архетипов у многих народов мира можно наблюдать общие черты, но приемы и методы их воплощения в искусстве составляют область специфического для каждого художника. В статье «Об отношении аналитической психологии к поэзии» Юнг писал: «Творческий процесс <...> заключается в бессознательной активации архетипического образа и в последующей разработке и оформлении этого образа в завершенное произведение. Художник ухватывается за этот образ и, поднимая его из глубин бессознательного, включает в связь с сознательными ценностями, преобразуя его <...>, пока он не станет доступным для восприятия современников» [2, с.334].

В изобразительном искусстве художник создает визуальный мифологический мир, в котором всегда можно разглядеть его архетипические основы. Подобный анализ архетипического компонента интересно был осуществлен Ф. Розинером на примере творчества М.К. Чюрлёниса [3].

Картины Чюрлёниса очень часто таковы, что они как будто запечатлевают мгновения не нашего, известного нам из бытийного человеческого опыта, времени, а мгновения «до» и «после» такового. Назовем это обращением к архетипу «правремени» («ур-цайт»  по выражению Е.М. Мелетинского). Художником владела мысль писать в течение всей своей жизни цикл картин «Сотворение мира», в котором он мечтал изобразить творение мира, но не библейского, а другого, инобытийного.

В визуальном словаре Чюрлёниса, составленном Ф. Розинером, образы, созданные художником, были распределены по восьми обобщенно-смысловым группам: небо  земля  вода  человек  животное  архитектура  предметы  знаки. Каждая из этих групп представляет определенные вариации, например: «небо» - облака, лучи, свет, костер, месяц, сферы и т.п.

Эти визуальные образы можно соотнести с теми космогоническими архетипами, которые содержатся в мифологии древних народов. Но художник не занимался стилизацией известного из древности мифа или народной сказки, он создавал свой миф. Всякий раз он проявлял себя как Rex  творец и властитель собственных, возникающих и умирающих систем и миров. Неслучайно образ Rex (творца, демиурга) часто повторяется у Чюрлёниса. Даже те образы, которые мы воспринимаем как легко понимаемые, имеют у него особое содержание.

Так, образ человека не соотносится ни с чем материальным, как-то: пища, еда, мужское или женское начало. Изображаемые им фигуры людей есть изображения знаков людей. Человек у Чюрлёниса  сущность сама по себе. Это ярко прослеживается в циклах «Знаки зодиака» (1907), картинах «Истина» (1905), «Дружба» (1906-1907) и др.

Подобное содержание невозможно воплотить с помощью приемов традиционной живописи. Поэтому, двигаясь в направлении к абстрактному искусству, Чюрлёнис, еще не отрываясь от передачи предметного мира, создавал особую архетипную живопись. Основные ее свойства:

• предметы в картинах отрываются от их реального назначения, вызывая представление о непознаваемости сущего (ступени в никуда, города без жителей);
  
• предметы компонуются так, чтобы служить напоминанием о чем-то другом (гора - лежащий лев, лесные стволы - арфы);
  
• используются приемы разрыва, расчленения пространства;
  
• выбирается абстрактная, часто невозможная в реальности точка зрения (из-под воды, с небес вниз);
  
• деталь, образ многократно повторяется, приобретая особый ритм и оказывая завораживающее, гипнотическое действие;
  
• визуальные впечатления вступают в интенсивную связь с образами и впечатлениями из предыдущего культурного опыта зрителя.
  

В архетипическом особенно ценны повторяющиеся способы понимания. В 1909 г. Чюрлёнис написал картину «Жертва», в которой он решал тему клубящегося пространства, туманов, звезд и ангела. Копию этого полотна увидела А. Дункан, с тех пор она в позе ангела заканчивала свои концерты. Композитор О. Мессиан использовал картину «Жертва» для сценического решения постановки оперы «Святой Франциск Ассизский».

К. Юнгом был выделен архетип округлости, который свойственен человеку в мире вещей. Археологи зафиксировали странный интерес к сфероидным камням еще на стадии неандертальцев. В разбросанном виде или сложенными в кучи они присутствовали в местах стоянок этого предка человека. Морфему сфероидного архетипа можно обнаружить в простых вещах народного быта: это

деревянные ковши, чашки. Округлость архетипически свойственна и самому человеку. Широко бытуют мифы о сотворении человека из глины или из другой первоначальной субстанции, когда в первоначальном коме не были различимы ни конечности фигуры, ни признаки мужчины или женщины.

Факты истории архаической культуры подтверждают и наличие в коллективном бессознательном архетипа прямого. За многие тысячелетия до знаменитой пещерной живописи в раннепалеолитических рисунках-графемах предки людей изображали себя ритмическими черточками (клавиформами).

«Прямое» и «круглое» в их сопоставлении с художественной культурой, с эстетикой мы находим в замечании Платона о том, что произведение искусства есть нечто конструктивное по отношению к душе, нечто человекообразующее. У Платона мы читаем: «Под красотой очертаний я пытаюсь теперь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, т.е. красоту живых существ или картин. Нет: я имею в виду прямое и круглое, в т.ч., значит, поверхности и тела, рождающиеся под токарным резцом и построяемые с помощью линий и угломеров» [4, с.487].

М. Мамардашвили, анализируя в своих лекциях идеи Платона, проводил аналогию с творчеством Сезанна[5, с.245]. Воплощая в искусстве архетипическую образность, Сезанн не геометризировал мир, считая его состоящим из геометрических фигур и пытаясь, например, красивое женское тело разложить на круги, шары и кубы. Здесь, очевидно, имел место, как у Чюрлёниса, созидательный, «конструктивный» подход к изображаемому миру, соотносимый с древнейшими пластами художественного мышления. Следует напомнить, что в архаическом обществе к вещи (а произведение искусства можно здесь так рассматривать) относились так, как будто вещь рождена, а не создана автором.

«Архетипические сюжеты не только имеют корни в коллективно-бессознательном, но обращены на Космос и социум, они бессознательно социальны и социально космичны в силу сближения и отождествления социума и Космоса», – отмечал Е.М. Мелетинский [6, с.63].

Обращением к мировым пространствам, Космосу, вселенским миропониманием были отмечены и художественные открытия в области стиха. Так, «словесное шаманство», музыкальная магия поэзии О. Мандельштама раскрыли читателям особые иррациональные созвучия и связи.

Поэтический Космос Мандельштама материализован в двух грандиозных метафорах: в образе Храма и в образе человеческого Тела. В первом образе у него заключен сложный и противоречивый комплекс отношений поэта к Вечности, к метафизическим ценностям. Здесь и преклонение перед Храмом как средоточением высокой духовности, и смешанная со страхом робкая тяга к небу.

«Я чувствую непобедимый страх

в присутствии таинственных высот» [7].

К 20-м гг. прошлого века поэт произвел смену моделей своего Космоса. На смену сакраментальному образу Храма пришел образ человеческого Тела, точнее – человеческого организма, прекрасного тем, что в нем есть духовность.

Здесь уместно предположить, что в поэзии Мандельштама уже действует не предперсональный мифический архетипический герой, а индивид, противопоставивший себя социуму. В поэтической форме поэт запечатлевает самоописание души, пробуждающейся к индивидуальному сознательному существованию.

Одним из излюбленных физиологических образов его поэзии стал образ Глаза. Он архетипичен, так как обретает характер устойчивой универсалии. Глаз для Мандельштама – орудие мысли:

«Преодолев затверженность природы,

Голуботвердый глаз проник в ее закон» [7].

Глаз, подобно визуальным археобразам Чюрлёниса, расчленяется еще на целый пучок образов: зрачок, ресницы, веки и т.п. Все они передают широкую гамму оттенков и состояний:

«Жизнь упала, как зарница,

Как в стакан воды – ресница»,

или:

«В такие минуты и воздух мне кажется карим,

И кольца зрачков одеваются выпушкой светлой…» [7].

В поздней лирике 30-х гг. в его стихах физиологические образы переходят в космогонические (тело – земля, губы – глина и т.п.). И вновь возвращается образ Храма, в котором человек, несмотря ни на что, предстал как световой узел жизни.

На языке психоанализа это означает, что Мандельштам с помощью преобразованных архетипических мотивов выражает процесс вычленения индивидуального сознания из коллективно-бессознательного, процесс сотворения Человека.

Таковы особенности выразительного языка художника в контексте его обращения к архетипическому.


Библиографический список

1. Юнг К.Г. Инстинкт и бессознательное/К.Г. Юнг.  СПб. 1997.  С.67.

2. Юнг К.Г. Об отношении аналитической психологии к поэзии/К.Г. Юнг.  СПб., 1997.

3. Розинер Ф. Искусство Чюрлениса/ Ф.Розинер.  М.,1993.

4. Платон. Соч. в 3-х т./ Платон. М.,1971. Т. 3 (ч. 1). С.487.

5.Мамардашвили М. Путь к очевидности/ М.Мамардашвили.  М., 1998.  С.245.

6.Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблемы происхождения архетипических сюжетов/ Е.М.Мелетинский.  Минск, 1999.  С.63.


С.Ю.Жданова,

Ю.С. Копылова⁵


^ ОТНОШЕНИЕ РЕБЕНКА К МАТЕРИ В ДЕТСКОМ ВОЗРАСТЕ В ЗАВИСИМОСТИ ОТ ЕГО ПОЛА

В настоящее время особую актуальность приобретает эмпирическое подтверждение ряда теоретических положений, высказанных З. Фрейдом. Особый интерес в этом плане представляет изучение Эдипова комплекса и комплекса Электры. В качестве одного из аспектов исследуемой проблемы можно рассматривать отношение к матери в зависимости от ‍‍ пола.  

Рассматривая теорию З. Фрейда, следует отметить, что основным источником доказательства истинности сформулированных им положений был и остается анализ историй жизни пациента. Анализ клинических случаев является сегодня одним из основных способов проверки идей психоанализа. Однако данный подход, как считают Л. Хьелл, Д. Зиглер, имеет ряд недостатков [1, с. 137]. Они заключаются в том, что психоаналитик не может


выступать в роли «непредвзятого наблюдателя». Для него

характерна субъективность, которая связана отчасти с условиями профессионального обучения. Психоаналитик должен обязательно пройти процедуру психоанализа под руководством опытного аналитика, в результате чего возникает сильная личная увлеченность идеями Фрейда, которая может выступать барьером на пути объективной проверки и эмпирического подтверждения основных положений психоанализа.

Другая трудность заключается в том, что клинические наблюдения не могут быть проверены в условиях контрольных экспериментов. Кроме того, можно также говорить об отсутствии методов и методик исследования, направленных на анализ высказанных Фрейдом теоретических положений.

Вместе с тем особый интерес в контексте проблем эмпирического подтверждения или опровержения идей Фрейда вызывает изучение Эдипова комплекса и комплекса Электры. В качестве возможного направления данной работы можно рассматривать изучение отношения к матери в детском возрасте в зависимости от пола.

Отношение к матери следует понимать как интерес, систему эмоционально окрашенных длительных реакций со стороны ребенка, начиная от чувства биологической взаимосвязи эмбриона с матерью и заканчивая общесоциальными стереотипами представлений о женщине-матери.

Отношение к матери  самому первому человеку в жизни  складывается на основе сначала абсолютной зависимости, позднее  ее преобладающего авторитета, идентификации с ней, типа эмоционального и физического взаимодействия. Привязанность, уважение либо пренебрежение и антипатия возникают под воздействием поведения матери и, конечно, окружающих людей, норм общества, в котором живет и развивается ребенок.

Первичной формой отношения к матери можно считать зависимость младенца от матери. Согласно представлениям З. Фрейда она проявляется уже в первые месяцы жизни, а как устойчивая личностная форма формируется в результате фиксации ребенка на первой, оральной стадии развития. Сформированная в детстве зависимость имеет тенденцию к последующему распространению на более широкий круг объектов.

Более того, сами базовые ориентации младенца по отношению к миру, являясь по своей природе фемининными, большей частью определяются именно отношением к матери. Становление ориентации на стратегию воспитания опирается на ранний детский опыт  опыт теснейшего взаимодействия с матерью. Для девочек  это складывание представлений о беременности и материнстве как главных биологических функциях женщины. У мальчиков период идентификации с матерью тоже имеет место. Он характеризуется тем, что переживаемый ребенком мужского пола стресс (осознание своего отличия от матери, осознание своей половой принадлежности) влияет на его отношения и взаимодействия с окружающими. Нарушения межличностных отношений с родителями неизменно сказываются на моделях поведения в обществе, которые ребенок прочно усвоит на всю жизнь.

Отождествление себя с родителями, главным образом с матерью, является неотъемлемым этапом в развитии и становлении любой личности. Важность и значимость изменений представлений о себе как о представителе мужского и женского пола, динамика и расширение знаний о половых различиях  от всего этого зависит нормальное протекание периода взросления. От отождествления, идентификации себя с родителем зависит во многом и будущая ориентация ребенка на создание семьи, на отношение к противоположному полу и в первую очередь на принятие или непринятие себя как мальчика или девочки.

Объект любви, на который направлено внимание ребенка, играет важную роль в дальнейшем эмоциональном развитии ребенка. Если в детские годы ребенку пришлось часто менять свое окружение (дети военных, брошенные дети, сироты, бездомные дети), испытать равнодушное отношение к себе, то в дальнейшем такой ребенок оказывается неспособным создавать прочные, долговременные и теплые отношения с другими людьми.

Первая привязанность у младенцев к матери формируется еще в младенчестве и связана с удовлетворением естественных потребностей организма. Мать значима для ребенка, поскольку удовлетворяет потребность ребенка в питании, устраняет дискомфорт. Когда потребности ребенка удовлетворены, его интерес к матери исчезает и ребенок засыпает.

С 5-6 месяцев ребенок начинает обращать внимание на мать не только, когда он находится под влиянием острых желаний. Для него становится значимым общение с матерью. Он радуется ее обществу, любит, когда его ласкают, играют с ним, ему не нравится, когда его оставляют одного. Желание получить любовь матери становится важной потребностью для ребенка в этом возрасте.

На втором году жизни связь ребенка с матерью усиливается. Дети с трудом переносят разлуку с матерью, на каждый ее уход реагируют так, как будто мать уходит навсегда. Длительная разлука с матерью действует на ребенка негативно и иногда может выражаться в полном отчуждении от матери. Однако в целом на этом этапе отношения с матерью становятся все более доверительными и взаимными.

В семьях, где есть старшие братья и сестры, ребенок адаптируется к существованию других претендентов на материнскую любовь. Появление младшего ребенка, который занимает, как кажется старшему ребенку, его место, вызывает горькую обиду. Старший ребенок чувствует, что его отвергли, покинули, испытывает сильную ревность и даже ненависть к новорожденному, который лишил его, как считает ребенок, материнской любви. Ребенок начинает во всем соперничать с новорожденным: выражает желание снова сосать грудь, бутылочку, спать в коляске. Его любовь к матери превращается в ненависть, когда она не разрешает ему делать это. Эти негативные переживания могут стать причиной различных расстройств и обусловить трудности засыпания, приема пищи, вспышки ярости, другие поведенческие реакции.

Эмоциональное развитие мальчиков и девочек до 4 лет протекает сходным образом. Однако после, как считает З. Фрейд, они начинают развиваться в разных направлениях. Мальчик все больше начинает идентифицировать себя с отцом. Изменяется и его отношение к матери. Он перестает быть зависимым, начинает вести себя по отношению к матери как защитник, старается вызвать ее восхищение, удивить ее, хочет обладать вниманием матери.

У девочки, напротив, формируется чувство привязанности к матери. Она начинает во всем подражать ей, что проявляется в играх, в общении с младшими детьми. В отличие от мальчика, девочка направляет свою любовь на отца и желает, чтобы он признал ее и принял на место матери.

Отношение ребенка к окружающим и, прежде всего, к матери имеет большое значение для дальнейшего развития ребенка. Воспитание в среде неуважения, строгой семейной иерархии, подавления индивидуальности ребенка может привести к различным отклонениям и нарушениям в сфере детско-родительских отношений (Э. Фромм. М. 1998; К.Г. Юнг, 1994; В.А. Петровский, М.В. Полевая, 2001).

При рассматривании проблемы отношения к матери в зависимости от пола следует отметить, что определенные трудности связаны с отсутствием диагностических процедур, позволяющих изучать данный феномен. В связи с этим можно говорить о том, что анализ существующих методик исследования, направленных на изучение отношения ребенка к матери в зависимости от пола, а также поиск новых процедур исследования могут стать самостоятельной задачей исследования.

Информативными в этом плане могут быть проективные методы исследования. Данные техники возможно применять изучая детей уже в дошкольном и младшем школьном возрасте. Игровые ситуации (семейный системный тест), игра с разноцветными карточками (цветовой тест отношений), игра в почтальона (тест семейных отношений) вызывают интерес у ребенка и желание отвечать на вопросы исследователя. Высокая мотивация ребенка к заданию обусловлена также тем, что в качестве стимульного материала при использовании проективных методов исследования могут выступать игрушки; например, ребенку можно предложить: «Покажи, как зайчиха разговаривает с зайчонком». В качестве стимульного материала можно использовать также картинки с изображением матери и ребенка, где не показаны их эмоции. К числу неструктурированных проективных методик, широко применяемых при диагностике межличностных отношений, можно отнести «Рисунок семьи».

При изучении отношений ребенка к матери в зависимости от пола можно использовать проективный метод семейной социограммы (расположение рисунков членов семьи в большом круге).

Достаточно информативными в плане изучения отношения ребенка к матери могут быть также такие методы исследования, как: тест Люшера, Лири, методика «Изучение мотивов взаимодействия ребенка с взрослыми», методика Рене, Жиля, методика Р. Тэммла, М. Дорки, В. Амен «Выбери нужное лицо», методика семантического дифференциала. Так, в тесте Люшера предполагается выявить, с какими цветами соотносит ребенок мать, семью, свое отношение к родным, желание в будущем иметь своих детей, стремление «быть как мама». Этот метод представляется достаточно удобным при работе с детьми, поскольку вызывает у ребенка интерес при виде разноцветных карточек и работе с ними. Остальные перечисленные методики тоже могут активно использоваться для изучения отношения к матери.

Особый интерес в контексте изучаемой проблемы представляют методы наблюдения и беседы. Специфика этих методов заключается в том, что при непосредственном наблюдении за ребенком можно отслеживать невербальное поведение: позу, выражение лица, слышать интонацию голоса, темп речи и т.д.

Несомненную ценность при изучении отношения к матери имеют лонгитюдные методы. С их помощью возможно отследить развитие и динамику процессов изменения отношения к матери. Ценную информацию об отношении к матери именно в контексте половых различий может дать изучение разнополых близнецов, воспитывающихся в одной и той же семье.

Для исследования отношения ребенка к матери в зависимости от пола весьма информативным представляется метод эксперимента, хотя в настоящее время метод эксперимента используется крайне редко, особенно в рамках детской психологии. Планируя организацию исследования и продумывая его программу, важно учитывать индивидуально-психологические особенности детей. Исследуя детей младшего школьного и дошкольного возрастов, необходимо учитывать уровень развития когнитивных процессов, обращать внимание на особенности развития самосознания, рефлексии, оценочных суждений детей. Кроме того, следует помнить, что важную роль в исследовании играет заинтересованность ребенка. Участие в исследовании должно казаться ему игрой, быть интересным и увлекательным.

Таким образом, в качестве одного из возможных путей эмпирической проверки положений, высказанных З. Фрейдом, можно рассматривать отношение к матери в детском возрасте в зависимости от пола. При изучении данной проблемы можно использовать метод наблюдения, беседы, социометрии, проективные методы и методики. Предметом исследования данной работы были отношения к матери в детском возрасте, поиск диагностических процедур, направленных на выявление этих отношений.

В дальнейшем предполагается эмпирически выявить существующие различия в отношении к матери в зависимости от пола в детском возрасте, а также проследить возрастную динамику данных отношений на протяжении онтогенеза.


^ Библиографический список

1.Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности/Л. Хьелл, Д.Зиглер.  СПб., 1997.  608 с.