Geum.ru

Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. Спб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. 384 с. (Orientalio). Монография

Вид материалаМонография

Содержание


5, пер. А. Я. Сыркина)
Типы и формы индуистской психотехники
1. Восьмеричная йога Патанджали\
Подобный материал:
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   34
195

ственность. Оно подобно тьме и подобно свету, подобно мутному и подобно ясному. Кажется, оно отстает, но оно перегоняет; кажется, что оно ущербно, но оно всецело завершено.

Чем можно объяснить удивительный параллелизм (даже на уровне образов) двух текстов, возникших в двух совершенно различных культурах? Уж конечно, не пресловутым (но невозможным) влиянием брахманизма (или что еще более странно — буддизма) на даосизм, возможность которого справедливо отверг еще в XIX в. В. П. Васильев и вера в которое в современной науке кажется странным анахронизмом, заставляющим вспомнить о синологических трудах отцов-иезуитов XVII— XVIII вв. и протестантских пасторов-миссионеров XIX в.

Но если не влиянием, то чем же? Близостью (или даже тождеством) психотехнического трансперсонального опыта и образующих его переживаний. И мудрецы упанишад, и древние даосы равным образом испытывали то расширение сознания и космическое единство, слияние со всем сущим и с универсальным сознанием, которое хорошо известно по психоделическим (и медикаментозным, и не таковым) сеансам современным психологам-трансперсоналистам ".

Здесь же следует указать и на возможные трансперсональные корни доктрин сансары (предполагающей непрерывно сменяющие друг друга рождения-смерти-рождения...) и кармы.

Как уже говорилось выше, древние арии эпохи Ригведы не знали ничего о перерождениях. Впервые эта доктрина появляется в очень аморфном виде в «Брихадараньяка упанишаде» (VI 2, 14—16) и «Чхандогья упанишаде» (IV 10, 1—10); имеющие к ней отношение пассажи детально проанализированы В. С. Семенцовым в его книге «Проблемы интерпретации брахманической прозы». Далее эта доктрина приобретает все большую и большую значимость и под влиянием буддизма, сразу же сделавшего учение о карме стержнем своей доктрины, становится центральной идеологемой индуистской традиции. Ее классическое и очень яркое по своей образности выражение дается в поздней «Иогататтва упанишаде» (данный пассаж интересен присутствием в нем своеобразных «фрейдистских» мотивов, напоминающих об эдиповом комплексе^):

Ту грудь, что некогда питала его, он сжимает, охваченный страстью. В том лоне, что некогда породило его, он предается наслаждению. Та, что [была ему] матерью, — снова жена; та, что жена, — (снова] мать. Тот, что [был ему] отцом — снова сын; тот, что сын, — снова отец. Так в круговороте бытия, словно [вращающиеся] ковши водочерпального колеса,

Блуждает [человек], рождаясь в материнской утробе, и приходит в миры. (3—^ 5, пер. А. Я. Сыркина)

Бог ветра и пространства Ваю.

" См.: Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 174—183. ^ Аналогичные мотивы есть и в буддийских текстах. Так, в гл. 3 «Абхидхарма-коши» Васубандху рассказывается о том, что существо, находящееся в промежуточном состоянии между смертью и новым рождением, видит своих будущих родителей и, испытывая влечение к родителю противоположного пола и ненависть к его партнеру, устремляется к нему и в результате входит в утробу матери и зачинается. См.: Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий. Учение о мире / Пер. с санскр., ввел., коммент. и историко-философское ис-след. Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб., 1993. С. 26-27, 97-98.

196 Е. А. торчинов. религии мира: опыт запредельного. часть II

Заметим, что представление о перевоплощениях (но не о карме!) характерно для многих архаических народов (в том числе и сибирских). При этом обычно считается, что умерший вновь рождается в своей же собственной семье. Тем не менее ни один индоевропейский народ (ни иранцы, ни хетгы, ни греки, ни германцы, ни кельты, ни славяне), кроме индийцев, не развил этого учения и не поставил его в центр своих религиозных традиций. Правда, в Древней Греции существовали учения, включавшие в себя доктрину перевоплощений (переселения душ, метампсихозиса). Но это были не массовые религиозные движения или общенациональные религиозные системы, а эзотерические религиозно-философские школы (пифагоризм, орфики, платонизм).

Появление концепций сансары и кармы не может быть объяснено имманентным развитием ведической доктрины, поскольку в ней не было никаких предпосылок возникновения этих мировоззренческих положений (мы имеем в виду ритуалистический политеизм или генотеизм самхит). И тем не менее учение о перерождениях и регулирующем их законе кармы не только появилось в Индии, но и стало центральным пунктом, ведущей идеей индийского религиозного менталитета. Можно, конечно, предположить, что эти доктрины заимствованы из автохтонной, дравидийской культуры Индии. Это предположение нельзя опровергнуть, но нельзя и доказать ввиду полного отсутствия источников, поэтому оно остается чисто умозрительным и лишенным какой-либо эмпирической базы.

Но в таком случае, какое предположение может способствовать объяснению такого доктринального феномена?

Мы рискнем ответить на этот вопрос и предположить, что доктрины сансары и кармы имеют психотехническое происхождение и появились вследствие развития психотехники и углубления трансперсональных переживаний индийских созерцателей.

Во введении мы уже рассказывали о чрезвычайно распространенном типе трансперсональных переживаний, зафиксированных на сеансах, проводимых С. Грофом и его коллегами. Этот тип С. Гроф назвал «памятью прошлых жизней». Переживания, возникающие как под воздействием ЛСД, так и на немедикаментозных сеансах, базирующихся на холотропном дыхании, предполагают отождествление пациентом себя с некоторым лицом, жившим в далеком или недавнем прошлом; при этом чувства, мысли и весь психический опыт данного лица воспринимаются пациентом в качестве своего собственного. Иногда пациент описывает характерные исторические детали той эпохи, о которых до этого он не имел ни малейшего понятия. Иногда аутентичность этих деталей верифицируется специалистами. Но самое интересное то, что пациент очень часто находит в жизни того лица, с которым он отождествляет себя (или себя в одной из прошлых жизней), истоки и корни своих физических недомоганий, психологических проблем и сопровождающих их комплексов. Подобного рода переживания (развязывание кармических узлов) имеют большую психотерапевтическую ценность и способствуют разрешению многих психологических сложностей и избавлению от глубинных комплексов.

Если мы учтем постоянно встречающиеся в индийских текстах упоминания о йогинах и просветленных личностях, помнящих свои пре-

глава 2. наука психотехники: индуистская йога. становление психотехники 197

дыдущие жизни (следовательно, традиция прямо признает связь психотехнических достижений с памятью предыдущих жизней), то наше предположение о йогических, психотехнических корнях доктрин сансары и кармы получит дополнительное подтверждение, что, однако, отнюдь не отменяет последующей философской и теологической разработки этих представлений. Кстати, достаточно интересно и то обстоятельство, что в Древней Греции учение о метампсихозисе поддерживалось в основном школами с мистико-созерцательной и мистериальной ориентацией, что тоже позволяет предположить психотехнические корни этого учения, а не обязательно объяснять его восточными влияниями, огульно отрицать возможность которых, однако, тоже нельзя: греки поддерживали регулярные связи с Индией, при Александре Македонском в Индии появились эллинизированные государства, царь одного из которых Милинда (Менандр) стал собеседником буддийского монаха Нагасены и в конце концов буддистом^; эллинистическое искусство повлияло на стиль Гандхары и т. д. Мы даже знаем, что царь Ашока отправил в эллинистические страны буддийских миссионеров, дальнейшая судьба которых, однако, неизвестна.

И тем не менее объяснение тех или иных культурных феноменов заимствованиями — дело, как правило, неблагодарное, тогда как психотехническая теория открывает принципиально новый подход к пониманию формирования религиозной доктрины. Ведь не стало же у греков учение о метампсихозисе центральной религиозной доктриной, а у индийцев стало. Это, на наш взгляд, легко объясняется принципиально иным статусом психотехники в эллинистическом мире, где она наличествовала в элементарном состоянии в качестве вторичной составляющей мистериальных культов и эзотерических религиозно-философских учений, тогда как в Индии роль йогического аспекта религиозной жизни постоянно возрастала, пока он не сделался определяющим для реализации религиозной прагматики системы (освобождение) и основой доктринального творчества, особенно в буддизме и джайнизме, хотя и в индуистской традиции роль йоги тоже была чрезвычайно значима. К ее рассмотрению теперь мы и обратимся.

^ ТИПЫ И ФОРМЫ ИНДУИСТСКОЙ ПСИХОТЕХНИКИ

В этом разделе мы постараемся кратко охарактеризовать основные виды психотехнической практики, имевшие распространение в индуистской традиции. Мы остановимся на восьмеричной йоге Патанджали (часто называемой также раджа-йогой, царственной йогой), веданти-ческой джняна-йоге (йога гносиса, йога познания), тесно связанной с недуалистической системой Шанкары, бхакти-йоге (йоге любовной преданности Богу) вишнуистской традиции и некоторых формах тантри-ческой йоги (кундалини-йога, лайя-йога) средневекового шиваизма. Ра-

" См.: Вопросы Милинды (Милиндапаньха) / Пер. с пали, предисл. и коммент. А. В. Парибка. М., 1989.

198 Е. А. торчинов. религии мира: опыт запредельною. часть II

зумеется, наш обзор будет носить очерковый характер и никоим образом не претендует на исчерпывающую полноту изложения богатейшего индийского материала.

^ 1. Восьмеричная йога Патанджали\ Это йога в узком смысле слова, одна из шести даршан (систем) ортодоксальной брахманско-индуистской традиции. По своим философским основаниям она теснейшим образом связана с философией санкхьи^, реализацией сотериологиче-ского идеала которой классическая йога в значительной степени и является. В философии санкхьи обычно выделяются два направления: так называемые эпическая и классическая санкхья.

Эпическая санкхья называется так постольку, поскольку ее изложение дается в философских разделах великого индийского эпоса «Маха-бхарата» («Бхагавадгита», «Анугита», «Мокшадхарма» и др.). Создателем классической санкхьи считается древний мудрец Капила, написавший очень краткий текст «Санкхья сутры». Наиболее ранним текстом, развернуто излагающим эту систему, являются «Санкхья карики» Ишваракришны (система санкхьи весьма древняя, и ее идеи присутствуют уже во многих средних и поздних упанишадах: «Майтри упани-шада», «Шветашватара упанишада» и др.).

Главным отличием между эпической и классической санкхьей является их отношение к проблеме Бога. Если эпическая санкхья считает Бога единственным источником как индивидуальных сознаний (пуруша), так и материи (пракрита), которая выступает также в качестве творческой, созидательной силы (йогамайя) Бога, то классическая санкхья является атеистической (ниришвара), отрицает существование Бога и считает сознание (точнее, множество индивидуальных сознаний) и материю онтологически равноценными, первичными и независимыми друг от друга субстанциями. Освобождение (кайвалья) понимается в классической санкхье не как единение с Богом, а как разъединение духа и материи, их разотождествление (в результате неведения пуруша ложно отождествляет себя с различными состояниями пракрити).

Йога занимает как бы промежуточное положение между эпической и классической санкхьей. Она признает все положения последней, но равно признает и существование Бога (Ишвара), понимаемого как вечно (изначально)^ освобожденное сознание, наделенное всемогуществом и всеведением. Йога не предполагает, однако, никакого единения с этим Богом, а скорее предлагает обретение статуса полного обособления от материи, аналогичного статусу самого Ишвары. Но здесь нас будет интересовать не философия санкхья-йоги, а психотехническая доктрина этого учения.

Несколько слов о датировке «Йога сутр» Патанджали. Если мы вслед за традицией будем отождествлять личность их автора с личностью знаменитого грамматиста Патанджали, то их следует датировать II в. до н. э. Однако, по мнению такого авторитета, как Дж. Вудс, текст сутр написан в IV в. н.э. Большинство же исследователей считают, что сутры не могли быть написаны позднее III в. н. э., поскольку в это время их

' См. примеч. 1 нас. 181. ^ См. примеч. 3 на с. 193.

глава 2. наука ПСИХОТЕХНИКИ: ИНДУИСТСКАЯ ЙОГА. Типы и ФОРМЫ 199

цитирует джайнский философ Умасвати в своем трактате «Таттвартха адхигама сутра».

Что касается авторитетнейшего комментария Вьясы, то он обычно датируется IV в. н. э., однако, как показали В. И. Рудой и Е. П. Островская, его содержание свидетельствует о детальном знакомстве автора с важнейшим буддийским трактатом «Абхидхармакоша» Васубандху и, следовательно, не мог быть написан ранее времени создания «Абхи-дхармакоши» (V в.).

Теперь обратимся к психотехническому содержанию «Йога сутр». Патанджали определяет йогу как «прекращение деятельности сознания» (читта вритти ниродха), то есть прекращение существования всех форм развертывания, или актуальных состояний эмпирического сознания, благодаря чему истинный субъект — пуруша перестает отождествлять себя с состояниями материи и реализует абсолютную обособленность — пребывание в собственной форме (природе). Пуруша здесь назван «зрителем» — как свидетель всех эмпирических форм и состояний, созерцающий их, но абсолютно бездеятельный (концепция, известная и по упанишадам). Способами реализации йоги Патанджали считает подвижничество, самообучение и упование на Бога, что способствует развитию сосредоточенности и преодолению клеш (аффектов) — ложных наполнителей и загрязнителей сознания, вызывающих созревание кармы (клеши суть: неведение, эгоизм, влечение, враждебность и само-сущная жажда жизни; ср. с буддийскими: неведение, страсть, гнев, гордость и зависть, иногда вместо зависти — неверие и ложные воззрения). В совершенно буддийском духе Патанджали провозглашает, что для мудрого все есть страдание в силу всеобщего непостоянства, беспокойства, следов прошлых кармических впечатлений и противоречивого развертывания гун (качеств материи). Прекращение неведения полагает конец связи пуруши с материей, в том числе и с ее тончайшими модификациями, образующими (через наложение их на пурушу) индивидуальную психику. Тогда благодаря своему различающему постижению пуруша полностью обособляется от пракрити и пребывает в собственной природе, что приводит к прекращению страдания.

Йога Патанджали называется восьмеричной, поскольку реализация ее цели предполагает прохождение восьми последовательных этапов совершенствования: самоконтроль (яма), соблюдение предписаний (нияма), йогические позы созерцания (асана), регуляция дыхания (пранаяма), отвлечение органов чувств от предметов чувств (пратьяхара), концентрация внимания на объекте (дхарана), созерцание (дхьяна) и сосредоточение (самадхи). Патанджали называет их восемью средствами осуществления йоги.

Самоконтроль определяется Патанджали как ненасилие, правдивость, честность, воздержание и неприятие даров; при этом ненасилие (ахимса) считается корнем всех остальных добродетелей. Согласно комментарию Вьясы, «ненасилие есть непричинение вреда всем живым существам каким бы то ни было способом и во все времена». Эти добродетели рассматриваются как универсальные и не ограниченные ни социальным положением или профессией йогина, ни местом, временем или обстоятельствами.

200 Е. А. торчинов. религии мира: опыт запредельного. часть II

Соблюдение предписаний предполагает соблюдение ритуальной, физической и нравственной чистоты, удовлетворенность имеющимся, подвижничество (терпеливое перенесение холода и зноя, голода и жажды, неподвижного стояния или сидения, обет молчания и другие формы аскезы); самообучение — изучение повествующих об освобождении трактатов (шастр) или повторение олицетворяющего Бога священного слога АУМ (ОМ): преданность Богу (ишвара пранадхана) — упование на Бога и посвящение ему всех действий.

Иогические позы определяются как неподвижные и удобные для созерцания, типа знаменитой падмасаны (позы лотоса). Совершенство в асане достигается, когда исчезает физическое напряжение и прекращаются движения тела, а йогин становится неподвластен оппозициям холода и жара и т. п.

Регуляция дыхания практикуется в йогической позе и определяется как задержка дыхания — «прекращение движения вдыхаемого и выдыхаемого воздуха». Вместе с тем комментарий Вьясы указывает и на важность дыхательного ритма. Наивысшая ступень пранаямы предполагает полное прекращение движения праны.

В средние века на основе двух ступеней классической йоги (асана и пранаяма) в Индии возникает особый вид йогической практики, получивший название «хатха-йога» (насильственная йога или йога с усилиями), в котором были разработаны целые комлексы сложнейших поз и дыхательных упражнений. Тексты хатха-йоги («Хатха-йога прадипика», «Гхеранда самхита», «Шива самхита») утверждают, что уже благодаря одной практике асан и пранаямы (при соблюдении норм первых двух ступеней) можно достичь освобождения. Хатха-йога заимствует тантрическую теорию чакр (чакра — «колесо»), особых психофизических локусов, центров тела, воздействие на которые посредством асан и пранаямы должно привести к трансформации сознания. Пранаяма используется здесь как средство воздействия на чакры и энергетический запас организма (кундалини — подробнее см. ниже) через направление в эти центры жизненной энергии — праны. Традиция хатха-йоги связана с сектой натхов, последователей полумифического чудотворца Го-ракшанатхи (Горакханатха). Их философия была близка недуалистической доктрине Шанкары, хотя в целом теория и не играла особой роли в этом чисто психотехническом движении. Отмечается связь хатха-йогинов (порой внеконфессиональных отшельников-анахоретов) с некоторыми направлениями индийского исламского суфизма. Следует отметить как интересный момент глубокое влияние на натхов не только индуистского, но и буддийского тантризма, что вполне понятно, ибо их как «чистых психотехников» интересовали не доктринальные и концептуальные расхождения, а методы и приемы духовного делания, ведущего к освобождению. В отличие от йогинов ортодоксальных направлений, натхи придавали большое значение идее телесного бессмертия, обретаемого в ходе йогической практики, когда профаническое тело, закаленное в огне хатха-йоги (подобно тому, как трансформируются металлы в алхимической печи), созревает и превращается в «йогическое тело» (йога деха) бессмертного и освобожденного при жизни адепта (джи-ванмукта). В настоящее время упражнения хатха-йоги часто используются в Индии и на Западе с терапевтическими целями для лечения

глава 2. наука ПСИХОТЕХНИКИ: ИНДУИСТСКАЯ ЙОГА. Типы и ФОРМЫ 201

различных болезней или даже в качестве спортивной гимнастики, что приводит к профанации, коммерциализации и деградации хатха-йоги.

Впрочем, и Вьяса, классический комментатор «Йога сутр», чрезвычайно высоко оценивает пранаяму: «Не существует подвижничества более высокого, чем пранаяма: благодаря ей [происходит] очищение от [всех] загрязнений и возникает ясный свет знания».

Пратьяхара определяется Патанджали как отсутствие связи органов чувств с их объектами, благодаря чему органы чувств как бы следуют внутренней форме сознания. Это, согласно Вьясе, также прекращение деятельности органов чувств при остановке сознания. Наиболее простой способ достижения пратьяхары — концентрация сознания на одной точке, кульминирующая в прекращении чувственного восприятия.

Яма, нияма, асаны, пранаяма и пратьяхара излагаются Патанджали во второй главе, называющейся «Способы осуществления йоги». Дхара-не, дхьяне и самадхи посвящена глава третья — «О совершенных способностях». Отсюда можно заключить, что только эти три ступени являются подготовительными, пропедевтическими.

Дхарана определяется Патанджали как фиксация сознания на определенном месте. Вьяса поясняет, что этим местом могут быть чакры — пупочный центр, сердечный центр, головной центр (а также кончик носа), или яркие места на теле, или же внешние объекты.

Дхьяна характеризуется Патанджали не как одномоментная концентрация, а как однородное течение содержаний сознания, не нарушаемое другими содержаниями. Если же степень углубления процесса созерцания становится такой, что высвечивается только объект, а само сознание как бы лишается собственной формы, то имеет место уже самадхи.

Эти три высшие ступени йоги вместе называются санъямой. Далее Патанджали подробно описывает психологическую сущность санъямы и ее эффекты (знание прошлого и будущего, знание прошлых рождений, знание чужой ментальности, невидимость, пробуждение в других людях дружелюбия и других чувств, способность приобретения дополнительных сил, познание сути вселенной, расположения звезд и их движения, знание строения тела, устранение голода и жажды, полная неподвижность, видение сверхъестественных существ, всеведение, постижение природы сознания и многочисленные другие паранормаль-ные способности). Характер приобретаемых способностей определяется объектом концентрации-созерцания-сосредоточения (санъямы): например, благодаря санъяме на Солнце возникает знание вселенной, а благодаря санъяме на гортани устраняются голод и жажда. Впрочем, все эти волшебные совершенства оцениваются как препятствия, отвлекающие от обретения окончательного освобождения.

Весьма любопытно описание способности йогина входить в чужое тело, достигаемой благодаря самадхи оков кармы и постижения действия своего сознания. Иогин как бы изымает свое сознание из собственного тела и помещает его в другие тела, причем органы чувств следуют туда же за ним подобно тому, как пчелы летят за пчелиной маткой и садятся, когда она садится. Именно эту технику, согласно легенде, применил Шанкара, когда он вошел на время в тело умершего раджи. Но еще интереснее то, что в тантрическом буддизме (традиция