Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. Спб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. 384 с. (Orientalio). Монография

Вид материала

Монография

Содержание 4. Состояния Брахмы Тхить Ньят Хань. 5. Созерцание на уровне мира не-форм

Подобный материал:

• Е. А. Тоpчинов религии миpа: опыт запpедельного психотехника и тpанспеpсональные состояния, 6400kb.
• «петербургское востоковедение», 2970.1kb.
• Мэри Бойс Зороастрийцы. Верования и обычаи, 3799.1kb.
• Петербургское Востоковедение", 2000. 96 с. Isbn 5-85803-154-4 Издательство, 1559.68kb.
• Муртаза Мутаххари Совершенный человек в исламе, 2921.23kb.
• Муртаза Мутаххари Совершенный человек в исламе, 2921.19kb.
• Г. Лейбница о китайской философии, 126.98kb.
• Д. В. Михель Метафизика в поисках своих оснований, 2733.42kb.
• М в. ломоносова Е. И. Аринин философия религии принципы сущностного анализа монография, 4044.45kb.
• Б. В. Марков м 25 Философская антропология: очерки истории и теории / Оформление обложки, 5744.21kb.

236 Е. А. торчинов. религии мира: опыт запредельного часть II

элементы (в—г) которой явно содержат указания на практику шаматха-випашьяны, ассоциируется традицией с осознанностью в созерцании чувств;

3) осознавание дыхания в ходе анализа природы сознания (а), порождения чувства блаженства (б), концентрации сознания и его сосредоточения (в) и освобождения его от аффективных состояний (г);

4) осознавание процесса дыхания в ходе сосредоточения на идее всеобщности непостоянства (а), бесстрастия (б), прекращения аффектированной активности психики с ее эгоцентрированностью (в) и отстранения от всех чувственных объектов и форм (г). Третья тетрада связана с созерцанием сознания, а четвертая — с созерцанием должным образом проанализированных объектов сознания или содержания сознания.

Кроме того, в сутте указывается и польза, приносимая этим видом психотехнической практики, что указывает не столько на ее связь с доктриной буддизма, сколько, наоборот, на психотехнические корни самой доктрины этой религии.

Далее в «Анапанасатти сутте» говорится о совершенствовании основ осознанности: через постоянное осознание процесса дыхания как одной из функций тела, через осознание дыхания как одного из чувств (взгляд, восходящий к араньякам и упанишадам), через осознание связи процесса дыхания и сознания и через одновременную сосредоточенность на дыхании и на идеях непостоянства, бесстрастия, прекращения или отвлечения от чувственных объектов.

В сутте сообщается также, что совершенство в осознавании дыхания приводит к совершенству семь факторов, способствующих пробуждению (осознанность, анализ содержания сознания, энергичность, радость, спокойствие, сосредоточенность и невозмутимость).

Об осознании дыхания говорится и в «Сатипаттхана сутте», где особое внимание уделяется дыханию как телесной функции; «Только осознанно он вдыхает и осознанно выдыхает. Делая длительный вдох, он помнит: "Я делаю длительный вдох", делая длительный выдох, он помнит: "Я делаю длительный выдох"; делая короткий вдох, он помнит: "Я делаю короткий вдох"; делая короткий выдох, он помнит: "Я делаю короткий выдох", — так он упражняет себя»^.

^ 4. Состояния Брахмы (брахмавихара). К четырем состояниям Брахмы, то есть качествам психики, способствующим развертыванию в следующей жизни сознания на уровне дэвалоки, мира божеств, или, говоря проще, рождению среди божеств, буддизм относит дружелюбие, сострадание, сорадование и уравновешенность (майтри, каруна, му-дита, упекша). Рассмотрим практику созерцательного развития этих качеств на примере дружелюбия (эта форма созерцания подробно описывается в «Висуддхи магге» и «Вимукти магге»).

Вначале йогин должен устранить внешние препятствия, выбрать объект созерцания, закончить еду, рассеять послеобеденную дремоту и сесть в удобном месте на удобное сиденье. Затем следует размышление об опасностях, ненависти и преимуществах терпимости:

глава 3. расцвет ПСИХОТЕХНИКИ 6 БУДДИЗМЕ. ранний БУДДИЗМ 237

Терпение и терпимость — высочайший подвиг, Будды называют их высочайшей нирваной, Выносливого в терпении, вооруженного терпением Я называю брахманом. Нет ничего лучше терпения'.

Далее, йогин выделяет так называемый неподходящий тип личностей, по отношению которых, по крайней мере на первой стадии созерцания, не следует развивать дружелюбие. Это: 1) нелюбимые люди (поскольку развитие дружелюбия по отношению к ним требует уже определенной подготовки); 2) чрезмерно любимые друзья; 3) безразличные йогину люди; 4) люди, к которым он враждебен; 5) особы противоположного пола (во избежание появления чувства вожделения); 6) умершие. Затем определяется подходящий объект. Первоначально, правда, йогин должен развить чувство дружелюбия к себе самому («пусть я буду свободным от враждебности, свободным от несправедливости, свободным от тревоги, пусть я стану тем, кто сохраняет спокойствие») и только после распространять это отношение на других людей. Отметим, что такая позиция соответствует и библейскому «Возлюби ближнего своего, как самого себя» (поскольку здесь любовь к себе выступает предпосылкой и эталоном отношения к другим), и конфуцианскому принципу распространения отношения к ближним на дальних, сформулированному Мэн-цзы: «Относись к своим старикам так, как подобает относиться к старикам, и распространяй это отношение на стариков других людей; относись к своим детям так, как подобает относиться к детям, и распространяй это отношение на детей других людей» (JJao у лао и цзи жэнь чжи лао, ю у ю и цзи жэнь чжи ю).

Буддийский йогин думает: «Как я хочу быть счастливым, а не страдающим, хочу жить и не хочу умирать, так и другие существа тоже». Далее он размышляет о своем учителе или другом достойном человеке: «Пусть этот достойный человек будет свободен от зла». Постепенно йогин распространяет это отношение вначале на любимых им людей, потом на безразличных и наконец на нелюбимых и ранее ненавидимых. Различия между четырьмя типами объектов данного созерцания (я, любимые люди, безразличные люди, нелюбимые люди) стираются, и йогин достигает равностного дружелюбия: он любит ближних, как самого себя, и дальних, как ближних. Таким образом дружелюбие становится неограниченным. Тестом на достижение успеха в данной практике является реакция монаха на следующую воображаемую ситуацию: в одном месте находятся сам йогин и три других человека — любимый им, безразличный и нелюбимый. Входят разбойники и требуют одного из этих людей, чтобы убить его и принести в жертву. Если йогин чувствует, что хорошо бы отдать им кого-то другого, то он несовершенен в дружелюбии; если он хочет пожертвовать собой, то также несовершенен. Только в том случае, если он вообще откажется от мысли отдать кого-нибудь разбойникам и его сознание будет пребывать в состоянии полной равностности, можно будет считать, что он разрушил преграды на пути развития дружелюбия.' Конзе Э. Указ. соч. С. 87.

" См.: ^ Тхить Ньят Хань. Указ. соч. С. 214; см. также: Конзе Э. Указ. соч. С. 43—46.

238 Е. А. торчинов. религии мира: опыт запредельного. часть II

Далее достигается состояние самадхи, кульминирующее созерцательный процесс. Йогин овладевает соответствующим ментальным образом и входит в предельное сосредоточение, за чем происходит последовательный переход от первого до четвертого уровня созерцания (дхья-на), о чем специально говорилось выше. Каноническая формула этого восхождения такова: посредством каждого из уровней созерцания йогин «покрывает сердцем, связанным с дружелюбием, сначала одну сторону света, потом вторую, потом третью, потом четвертую, затем он распространяет дружелюбие вверх, вниз, вокруг и всюду. И так он пребывает, узнавая себя во всем, покрывая весь мир сердцем, соединенным с дружелюбием, далеко простирающимся, ставшим великим, безграничным, свободным от вражды и злобы»".

В этом состоянии йогин узнает себя во всем, отождествляет себя со всеми без различия. Он относится ко всем, как к самому себе, не устанавливая различий между собой и «другими существами». Он включает в себя каждое живое существо, и объектами его созерцания являются безграничное количество живых существ:

Пусть все те, кто дышит, все живое, все особи, все те, кто заключен в границы индивидуального существования во всех десяти сторонах света^, станут свободными от враждебности и прочих аффектов' Пусть все мужчины, женщины, святые, обыкновенные люди, божества, смертные и проклятые во всех десяти сторонах света станут свободными от враждебности и других аффектов^

По сходной схеме строится процесс созерцания и при сосредоточении на трех остальных состояниях Брахмы,

А теперь процитируем фрагмент текста, относящегося к совсем иной традиции, православно-византийской, что не мешает ему выражать те же чувства, что и буддийскому тексту, описывающему созерцание, развивающее дружелюбие. Его автор — раннесредневековый (вторая половина VI в.) христианский подвижник св. Исаак Сирин:

Что такое сердце милующее? Возгорание сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибудь вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится, с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его, по уподоблению его в сем Богу^.

Мы видим, что в то время, как богословы ломают копья в словопрениях о догматах, носители религиозного опыта вполне согласны друг с другом.

^ Конзе Э. Указ. соч. С. 90.

^ Четыре основных направления, четыре промежуточные, верх и низ. ^ Конзе Э. Указ соч. С. 90. Переводы текстов из указанного издания приводятся нами в слегка отредактированном виде. О психотехнике раннего буддизма см. также: Анагарика {овиндо, лама. Психология раннего буддизма. СПб., 1993. * Св. Исаак Сирин. Слово 48 // Творения, 3-е изд. Сергиев Посад, 1911. С. 205—206.

глава 3. расцвет ПСИХОТЕХНИКИ В БУДДИЗМЕ. махаянд 239

^ 5. Созерцание на уровне мира не-форм (сфера бесконечного пространства, сфера безграничного сознания, сфера отсутствия чего бы то ни было, сфера ни восприятия, ни невосприятия). Данный тип созерцания в целом рассматривался нами выше, когда речь шла о восьми уровнях созерцания (восьми дхьянах). Поэтому мы ограничимся кратким пересказом того, что сообщается об этом типе созерцания в текстах.

Развертывание сознания на уровне бесконечного пространства мира не-форм достигается посредством выхода за пределы восприятия каких-либо форм, угасания деятельности дхарм санскара-скандхи, отключения от фиксации сознания на многообразии и различиях и сосредоточения на образе бесконечного пространства (пространства психического опыта). Развертывание сознания на уровне бесконечного сознания достигается после полного выхода за пределы уровня безграничного пространства. Здесь сознание развертывается как таковое, вне каких-либо содержаний, что делает излишним наличие пространства психического опыта.

Затем происходит переход на уровень отсутствия чего бы то ни было, а за ним — на уровень ни восприятия, ни невосприятия. Эти уровни принципиально неописываемы, поскольку полностью выходят за пределы профанического опыта, к описанию которого, собственно, только и приспособлен язык. Поэтому тексты не содержат какой-либо важной положительной информации по поводу этих уровней.

Таким образом, мы кратко рассмотрели формы психотехнической практики раннего буддизма, ограничиваясь, разумеется, лишь отдельными, наиболее характерными ее примерами. Посмотрим, как развивалась йогическая техника буддизма в процессе его последующего развития.

махаяна

Прежде чем говорить о формах буддийской йоги в рамках Махаяны, дадим краткую характеристику махаянской религиозной доктрины и религиозно-философских учений, сложившихся в ее рамках.

В первую очередь необходимо отметить, что в свете современных научных данных взгляд на Махаяну (Великая Колесница) как на позднюю и искаженную форму буддизма представляется совершенно необоснованным. Махаяна безусловно является вполне органичным результатом развития определенных тенденций в раннем буддизме, о чем свидетельствуют воззрения таких ранних школ, как различные направления махасангхики (особенно, локоттаравада). Собственно же махаянские тексты начали появляться уже в 1 в. дон. э.—1 в. н. э., то есть в период оформления тхеравадинского палийского канона. На это есть указание в самих махаянских сутрах, где постоянно сообщается время в 500 лет после нирваны Будды (согласно традиции, нирвана Будды датируется 544-м или 480 г. до н. э., тогда как большинство современных ученых склонны отодвигать эту дату на время около 400 г. до н. э.

240 Е. А. торчинов. религии мира: опыт запредельного часть li

и даже на еще более позднее") как на срок откровения скрытых самим Буддой текстов. Наиболее активно махаянские сутры создаются в 1— V вв. н. э. (самый интенсивный период — 1—III вв.). Все канонические тексты Махаяны, как это и подобает сутрам, подаются как подлинные слова самого будды Шакьямуни, хотя, разумеется, наука никак не может принять эту точку зрения. Между тем совершенно немыслимо подозревать анонимных авторов махаянских сутр в злонамеренном приписывании своих произведений наивысшему доктринальному авторитету и в циничном сокрытии собственного авторства.

Если Хинаяна утверждала, что все, сказанное Буддой, — истина, то Махаяна заявила, что все истинное и есть сказанное Буддой. К тому же, согласно Махаяне, каждое живое существо наделено природой будды (то есть является буддой потенциально), которую оно может реализовать через достижение пробуждения (бодхи) и таким образом стать буддой, и тут вполне естественно предположить, что авторами канонических текстов Махаяны были йогины, достигшие переживания реализации этой природы и ставшие по своему самоощущению пробужденными (просветленными) существами, то есть буддами. И потому ничто не мешало им рассматривать собственную личность и личность Шакьямуни как тождественные, а следовательно, они могли на полном основании писать сутры от имени Будды. Таким образом, нам представляется достаточно самоочевидным тезис о психотехническом происхождении махаянских сутр. Это особенно хорошо видно на примере прадж-ня-парамитских сутр (сутр о премудрости, переводящей на тот берег существования, или о запредельной премудрости). Как показал в своих работах эстонский буддолог Л. Мялль^, эти тексты представляют собой как бы объективацию особого (пробужденного) состояния сознания их автора и наделены суггестивной функцией, то есть способностью порождать аналогичное состояние в сознании воспринимающего их (в ходе психотехнического делания) и подготовленного к этому восприятию субъекта (состояние сознания/текст как его объективация/состояние сознания).

Не углубляясь в эту чрезвычайно сложную и важную проблему, требующую специального рассмотрения, ограничимся констатацией психотехнического происхождения махаянской доктрины, базирующейся на текстах сутр и религиозной философии Махаяны, представляющей в значительной степени систематизацию учения разных групп все тех же сутр. Этого вывода вполне достаточно для настоящего исследования: приоритет религиозного опыта перед доктринальным спекулятивным творчеством совершенно очевиден. Теперь кратко охарактеризуем специфику махаянской доктрины. 1. Учение о бодхисаттвах. Если идеальной личностью в хинаян-ском (тхеравадинском) буддизме является святой, достигший нирваны (архат), то в Махаяне такой личностью оказывается бодхисаттва (бодхи — пробуждение, cammed — существо). Для понимания различия

" cm.: Buddhist Studies Review. Vol. 10. № 2. 1993. P. 237-244. ^ См.: МялльЛ. Э. Основные термины праджняпарамитской психологии. Статья!— Труды по востоковедению, II//Учен. зап. ТГУ. 1973. Вып. 309; Статья II — Труды по востоковедению, III // Учен. зап. ТГУ. 1976. Вып. 392.

глава 3. расцвп БУДДИЙСКОЙ ПСИХОТЕХНИКИ. ШУНЬЯВАДА 241

между этими двумя типами буддийской персонологии важно знать характер религиозной прагматики того и другого направления учения. Если Хинаяна ориентирует на обретение освобождения от уз сансары, на нирвану как прекращение сансарического существования, то Ма-хаяна ориентирует на достижение бодхи, пробуждения, и следовательно, на достижение состояния будды. Потому в текстах Махаяна часто называется Бодхисаттваяной (Колесницей Пробужденных Существ). Махаянисты считают, что тхеравадинская нирвана не является высшим состоянием, поскольку архат избавляется только от препятствий аффективного (клеша аварана), но не познавательного (джнея авара-на) характера.

Строго говоря, бодхисаттвой может считаться любой человек, стремящийся к пробуждению и обретению состояния будды. Поэтому ранние махаянские (прежде всего праджня-парамитские) тексты не делают особого ударения ни на великом сострадании бодхисаттв, ни на их «сверхъестественном» могуществе, тогда как поздние тексты подчеркивают оба эти момента и называют обычно бодхисаттвами только святых, реализовавших уже идеал Махаяны. В поздних сутрах говорится о бодхисаттвах, могущество которых во много раз превосходит могущество богов старой ведийской религии. О бодхисаттвах сообщается, что они могут держать в своих руках множество миров и подбрасывать их на ладони как шарики.

Двумя качествами бодхисаттвы, о которых говорится в текстах зрелой Махаяны, являются: 1) великое сострадание (каруна), выражающееся в умении бодхисаттв применять искусные методы (упая) для спасения живых существ, тонущих в океане сансары; 2) премудрость (праджня), выражающаяся в способности видеть реальность такой, какой она является в действительности, вне и помимо искажающего ее восприятия профанного живого существа, проводящего ложные различения (викальпа) и накладывающего на реальность свои ментальные конструкты (кальпана). Эта реальность как она есть называется обычно в переводах «таковостью» (санскр. татхата, бхутататхата). Мудрость без искусных методов пассивна, методы без мудрости слепы. Как птица, говорится в текстах, не может лететь на одном крыле, так и бодхисаттва не может обрести совершенное и полное пробуждение (аннутара самьяк сабодхи) без интеграции членов этой диады. Утверждается, что обретя состояние будды, бодхисаттва отказывается от вступления в нирвану до тех пор, пока не будут освобождены все живые существа. Но поскольку число живых существ в бесчисленных мирах бесчисленно (их столько же, «сколько песчинок в реках Ганг», которых, в свою очередь, столько же, сколько песчинок в одном Ганге), то и подвиг бодхисаттвы оказывается, по учению ряда сутр, бесконечным и становится даже его нирваной, ибо бодхисаттва превосходит всякую двойственность, его видение мира недихотомично (адвая) и разница между нирваной и сансарой для него элиминируется. В конечном итоге, учат сутры праджня-парамита, все живые существа уже здесь и теперь являются буддами, тогда как их сансарическое существование подобно иллюзии, сну, тени, вспышке молнии, пузырю на воде, облаку в небе или отражению в зеркале". Поэтому, строго говоря, с точки

См. заключительную гатху «Ваджраччхедика праджня-парамита сутры».

242 Е А торчинов. религии мира: опыт запредельного часть II

зрения абсолютной истины бодхисаттвам спасать некого и не от чего. Но с точки зрения относительной истины живые существа с безначальных времен страдают в круговороте сансары и бодхисаттва, постигая суть этих двух истин, посвящает себя служению существам, понимая при том, что он никому не служит и никого не спасает.

Великий альтруизм бодхисаттв проистекает из новой интерпретации доктрины анатмавады. Если Хинаяна утвердила принцип пудгала най-ратмья. (личность лишена «я», личность бессущностна), то Махаяна провозгласила принцип дхарма найратмья (дхармы бессущностны), что означало отказ от рассмотрения дхарм абхидхармы в качестве окончательных реальностей. Все взаимообусловлено, ни одна единичность не является самосущей сущностью, а следовательно, все дхармы пусты и не самобытийны {нисвабхава). Постижение пустотности дхарм и есть праджня-парамита, запредельная премудрость.

Но если само понятие неделимой субстанциальной единичности (т. е. индивидуальности) является лишь ложным ментальным концептом, то о каком индивидуальном освобождении может идти речь? Кто тот, кто освобождается? А раз этого «того» нет, то идея хинаянской нирваны не выражает окончательной истины и является следствием неустранения познавательных препятствий для пробуждения. Никакой разницы между живыми существами нет, реальность недвойственна, кедихото-мична {адвая), и лишь освобождение всех и есть освобождение каждого. Бодхисаттва изживает саму идею «яо, которое может быть спасено, и отдается своей освободительной миссии.

В своем движении к пробуждению бодхисаттва последовательно совершенствуется в шести (иногда десяти) достоинствах (парамита, обычно интерпретируется как то, что переводит, пара, за пределы, мита, или переправляет на другой берег): это даяние (дана), терпение {кшан-ти), усердие {вирья), соблюдение обетов (шила), созерцание (дхьяна) и премудрость (праджня). Из них пять первых образуют группу «упая», искусных средств, а шестое равномощно остальным. При этом следует отметить, что не только дхьяна-парамита и праджня-парамита тесно связаны с психотехническим уровнем буддизма. По существу, следование и остальным парамитам возможно лишь при условии внутреннего прочувствования, влекущего за собой трансформацию сознания, идеи анатмавады. Так, «Ваджраччхедика праджня-парамита сутра» (известная в Европе как «Алмазная сутра») говорит о том, что в одном из предыдущих рождений Шакьямуни без стона и без единого звука выдержал (кшанти-парамита) разрезание своего тела на части царем Калингой благодаря тому, что постиг безреферентность и пустотность таких представлений, как «я» (атман), личность (пудгала), живое существо (саттва) и душа (джива).

Некоторые тексты выделяют три типа бодхисаттв: бодхисаттва-царь, бодхисаттва-пастух и бодхисаттва-лодочник. Подобно тому, как царь, сидя на престоле, заботится о благе всех своих подданных, так и бодхисаттва этого типа вначале обретает состояние будды, а потом уже заботится о спасении всех живых существ. Бодхисаттва-пастух вначале спасает живые существа, а потом уже и сам вступает в нирвану подобно тому. как пастух вначале загоняет стадо, а потом сам входит в дом. Бодхисаттва-лодочник же спасает живые существа по одному,

глава 3. расцвет БУДДИЙСКОЙ ПСИХОТЕХНИКИ. махаянд 243

словно лодочник, перевозящий одного за другим нуждающихся через реку. Понятно, что в народном буддизме особой популярностью пользовались бодхисаттвы второго типа как наивысшее выражение милосердия и сострадания. Культы таких бодхисаттв, прежде всего Авало-китешвары и Тары, стали со временем самыми распространенными махаянскими культами. К великим и повсеместно почитаемым бодхисаттвам относятся также Маньджушри, Самантабхадра, Кшитигарбха и гря' дущий будда Майтрейя.

Махаянские буддийские тексты (прежде всего это «Иогачара бхуми», то есть «Ступени практики йоги» и «Виджняпти матра сиддхи шаст-ра», «Трактат-компендиум по теории только осознавания») подробнейшим образом описывают путь бодхисаттвы к достижению совершенного и полного пробуждения и обретению состояния будды. Этот путь начинается с появления у человека первичной установки на обретение пробуждения на благо всех живых существ (бодхичитта утпада, бод-хичиттотпада). Бодхисаттва смотрит на все живые существа как на своих матерей (ведь в соответствии с буддийской доктриной, все живые существа с изначальных времен успели побывать во всех возможных ситуациях и в том числе уже были матерями друг другу в той или иной жизни) и, испытывая сострадание к мучениям матерей, дает обет избавить их от бедствий сансары. С принятия обета бодхисаттвы и начинается его путь. В дальневосточной буддийской традиции обет бодхисаттвы может принять любой человек. Самая распространенная в Китае, Корее, Японии и Вьетнаме формула обета восходит к «Брахмаджа-ла сутре»: «Сколь бы ни были бесчисленны живые существа, я клянусь спасти всех их. Сколь бы ни были бесчисленны аффекты, клянусь очиститься от них. Сколь бы ни были бесчисленны врата Дхармы, клянусь постичь их». Структура этого обета достаточно примечательна: первый обет направлен на развитие великого сострадания, второй — на преодоление аффективных препятствий и третий — на преодоление познавательных препятствий. Он задает саму структуру буддийской йоги: она включает в себя практику сострадания, освобождение от аффектов и обретение бесстрастия и достижение высшего гносиса (джняна) — переживания реальности как она есть.

В соответствии с махаянским учением, путь бодхисаттвы чрезвычайно труден и долог. Он охватывает три асанкхея кальпы, кальпы «неизмеримых эонов» или «космических циклов» («кальпы, соответствующие числу, полученному в шестидесятой позиции, называются неисчислимыми»" — «единица сама по себе — первая позиция, десять раз по единице — вторая позиция, десять раз по десять — сто, или третья позиция...»^), за время которых бодхисаттва проходит десять подробно описанных в текстах ступеней совершенствования (см., например, «Да-шабхумика сутра» — «Сутра о десяти ступенях»), развивая великое сострадание и занимаясь различными видами психотехники, приводящими к овладению самыми разными типами самадхи. Через три неисчислимые кальпы бодхисаттва достигает десятой ступени, называемой «облако Дхармы» (дхарма мегха), на которой он и обретает состояние

" Васубандху. Указ. соч. Раздел третий. С. 185—186. ^ Там же. С. 185.