Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. Спб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. 384 с. (Orientalio). Монография

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 12 13 14 15 16 17 18 19 ... 34

156 Е. А. торчинов. религии мира: опыт запредельного. часть II

Вслед за этим в средоточии мрака родилась Пещера Пустоты (кун дун). Внутри Пещеры Пустоты родилось Великое Отсутствие. Великое Отсутствие превратилось в три пневмы: Сокровенную, Изначальную и Исконную. Эти три пневмы в результате хаотического смешения породили Нефритовую Деву Сокровенной Тайны (сюань мяо юй нюй). После ее рождения смешанные пневмы свернулись в ней и посредством превращения породили Лао-цзы... Когда он родился, у него были седые волосы. Поэтому он и был назван Престарелым Младенцем (Лао-цзы). Этот Лао-цзы явля-ется^Государем Лао (Лао-цзюнь). Посредством превращения он создал из своей пневмы Небо и Землю, людей и вещи: так все породил он своими превращениями.

В этом отрывке отчетливо говорится о том, что Лао-цзы является своей собственной матерью. Перейдем теперь к мифу об историческом рождении Лао-цзы:

Во время правления царя У Дина династии Инь Лао-цзы вновь вошел в утробу матери Ли... Когда он родился, то опять волосы его были седы. Поэтому его снова назвали Престарелым Младенцем... Что касается его возвращения в зародышевое состояние в утробе матери Ли, то надо понимать, что он сам превратил свое утонченное пустое тело в тело матери Ли и вернулся в свою собственную утробу. На самом деле не было никакой матери Ли. Непросветленные ныне говорят, что Лао-цзы извне попал в утробу матери Ли. В действительности, это не так'

Интересно, что ни в одном из наиболее древних мифов о рождении Лао-цзы не говорится о его отце. Даже фамильный знак «Ли» (букв.: «слива») Лао-цзы получает от матери. По ряду версий, Лао-цзы родился от того, что его мать проглотила косточку сливы.

Таким образом, дао в даосских текстах выступает как женское материнское начало, олицетворенное в образе Лао-цзы муже-женственной природы; при этом подчеркивается только его женственный аспект, поскольку дао само рождает космос; его мужской аспект не принимает в этом никакого участия.

В рассмотренных мифах основатель даосизма выступает космическим Всечеловеком, блаженствующим в матернем лоне дао, с которым он образовал совершенное целое подобно зародышу и матери, образующим единое тело. Вполне очевидно, что такого рода мифы, причем достаточно раннего происхождения, подчеркивают важность темы совершенства как пренатального состояния для учения даосизма и в значительной степени объясняют характер и причины приписывания авторства «Дао дэ цзина», базового (хотя и не единственного) текста даосского откровения, человеку, прозванному Престарелым Младенцем (из двух возможных переводов прозвища Лао-цзы — Престарелый Мудрец и Престарелый Младенец — даосы однозначно отдают предпочтение второму) или Старцем-Младенцем^. Думается также, что понимание роли и места пренатальной тематики в даосизме в значительной сте-

' Тайшан сань тянь нэй цзе цзин (Каноническая книга Высочайшего об эзотерическом объяснении трех небес)//Дао цзан (Даосский канон), раздел «чжэн и бу» («Истинное единство»). Т. 876. Шанхай, 1925-1926- Schipper К. М. The Taoist Body // History of Religions. 1978. Vol. 17. N 3-4. P. 361, 365.

Можно сказать, что Лао-цзы стал двойником, тенью самого себя, т. е. женского тела дао. cm.: Berthier В. Le miroir brise ou ie Taoiste et son ombre // L'Homme 1979. Vol. 19. N 3-4.

глава 1. психотехника в даосизме. сокровенная самка и вечное Дитя 157

пени могло бы послужить ключом к пониманию всей системы ранне-даосской мысли вообще.

Попутно выскажем гипотезу о возможной связи пренатальной и перинатальной тематики и относящихся к ней архетипических образов с различными вариантами мифа о чудесном зачатии, хорошо известного практически во всех культурах (в данном случае мифологема чудесного зачатия — манифестация подсознательного влечения к переживанию синергетического единства с матерью, имевшего место в пре-натальный период, сопровождающегося снятием всяческого, прежде всего — отцовского, опосредования этого единства). Во всяком случае, даосские материалы несомненно связывают состояние бессмертия и совершенства с возвращением к состоянию Младенца-Мудреца (ср. евангельское (Мф. 18:3): «Если не будете как дети, не войдете в Царство Небесное», а также призыв к сочетанию змеиной мудрости зрелого мужа с голубиной простотой невинного дитяти, тема, развивавшаяся и истолковывавшаяся и св. ап. Павлом), пребывающего в космическом лоне Сокровенной Самки, дао-Матери Мира, каковое (лоно) изоморфно, но, разумеется, не тождественно блаженству эмбриона в материнской утробе.

Ли Эр, Лао-цзы — Вечное Дитя даосизма, основатель этого учения и наставник государей, век за веком вновь рождающийся на земле во имя торжества высшей премудрости и высшей простоты («необработанный чурбан» — пу и «шелк-сырец» — су — обычные обозначения первозданной простоты как одной из высших ценностей даосизма), — вот та парадигматическая личность, к которой апеллировал даосизм и к уподоблению которой призывал.

Даосизм учит, что тело человека является микрокосмом, образом и подобием макрокосма — вселенной. «Человек — это малое Небо и Земля», — говорит даос XVI—XVII вв. У Чун-сюй. Это учение, очень важное для всей даосской традиции, характерно и для многих других религиозно-философских концепций как на Востоке, так и на Западе, включая и христианство, особенно в его гностическом варианте (однако о. П. Флоренский, например, считает его вполне ортодоксально православным).

Уподобляется тело человека и государству, которое в китайской философии рассматривалось как часть космоса. На этой доктрине полностью основана даосская практика «внутренней» алхимии (нэй дань), направленной на создание эликсира бессмертия в самом теле адепта из энергий тела, уподобленных металлам и минералам макрокосма. Понятно, что и процессы, протекавшие в теле, уподоблялись космическим процессам, а упражнения «внутренней» алхимии рассматривались как аналог тех изменений, которые происходили во «внешней», лабораторной, алхимии в алхимическом тигле, реторте — своеобразной модели макрокосма.

Собственно говоря, речь в трактате по «внутренней» алхимии идет о создании в теле адепта нового, бессмертного тела, впоследствии рождающегося и покидающего бренную оболочку старого, тленного тела. Мотив создания нового тела, как мы уже видели, является достаточно распространенным в религиозных верованиях самых различных народов земного шара. Впервые он появляется, как это было показано ра-

158 Е. А. торчинов. религии мира: опыт запредельного. часть II

нее, в шаманизме. Для шаманизма, напомним, характерна имитация смерти (и переживание ее) во время посвящения, сопровождаемая созерцанием уничтожения плоти и создания из скелета, субстанциальной основы организма, нового шаманского тела. Подобного рода ритуалы характерны и для ряда индийских йогических садхан (практик), особенно связанных с тантризмом: в ходе этой практики йогин создает себе новое нерушимое йогическое тело (йога духа), соотносящееся со старым как незрелый плод со зрелым, или, в терминологии расаяны («колесницы ртути», то есть индийской алхимии), как незрелый вульгарный (профанический) металл с алхимическим золотом. Практикуется созерцание скелета и в классическом буддизме. Однако семантика этого созерцания в шаманизме и даосизме, с одной стороны, и буддизме — с другой, различна. В первом случае речь идет о скелете как о знаке некоей первоосновы, возвращаясь к которой человек через приобщение ей и переживание смерти-возрождения обретает новые силы и творит новое бытие, новое тело (ср. образ возвращения в лоно матери, уподобления неродившемуся младенцу в «Дао дэ цзине» и его онтологическую коннотацию: возвращение в материнское лоно дао-Отсутствия — у и обретение нового рождения как бессмертного и совершенного человека). Из глубины и мрака «хаотического и смутного» лона Матери-дао (хуанху) творится свет просветления (мин) и новая жизнь. Во втором случае подобные созерцания направлены на достижение убежденности во всеобщей бренности, непостоянстве и смертности, то есть на медитативное уяснение идеи сансары (круговорота смертей-рождений) как страдания.

Для понимания даосской практики «внутренней» алхимии большое значение имеют две пары связанных понятий: природная сущность (сан) и жизненность (мин), прежденебесное (сянь тянь) и посленебесное (хоу тянь). Вот какое объяснение они получили в даосских трактатах:

Учение о методе алхимической плавки — это учение о совершенстве в плавке природной сущности и жизненности. Закон природной сущности и жизненности имеет две стороны: это данная Небом природная сущность и природная сущность пневменного качества (телесной природы), которую надлежит преодолевать. Разделенно-утвержденную жизненность надо умиротворять, телесную жизненность надо питать. Таковы две главнейшие стороны учения о дао-Пути. (Комментарий даоса XVIII в. Дун Дэ-нина на «Главы о прозрении истины» даоса XI в. Чжан Во-дуаня)"

У Чун-сюй также говорит, что прежденебесной природой называется пневма, получаемая зародышем во время зачатия, а посленебесной — пневма, получаемая зародышем через дыхание матери, а после рождения младенца — через его собственное. Первая пневма сосредоточивается в пупе, вторая — в ноздрях. «Внутренняя» алхимия направлена на гармонизацию природной сущности и жизненности, устранение коллизии между ними и создание в теле адепта вначале эликсира, а потом из него — «бессмертного зародыша» (сянь тай), превращающегося в новое, бессмертное тело даоса. Таким образом, тело адепта оказывается женским, материнским телом, подобно тому как в космогониче-

" См.: Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. с кит., предисл. и коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1994.

глава 1. психотехника в даосизме. сокровенная самка и вечное Дитя 159

ском мифе Лао-цзы оказывается матерью самого себя. Конечно, «бессмертный зародыш» является плодом соития, иерогамии двух начал, инь—ян, как и все в мире, по учению даосизма, но это священное соитие происходит в теле адепта, подобно тому как все сущее зреет в материнском лоне сокровенного дао. Тело даоса — женское тело, в котором происходит соединение первоначал, плод его в конце концов оказывается самим преображенным адептом. Далее, тело даосского адепта — аналог, образ материнского лона дао, уподобиться которому и стремится адепт.

Аналогию можно продолжить. Не случайно даосы уделяют так много внимания своеобразной эмбриологии, учению о ступенях созревания плода, ибо эти ступени окажутся в конечном итоге образом ступеней мировой эволюции из утробы дао и аналогией процесса созревания «бессмертного зародыша». «Зародыш созревает (оформляется) за 10 месяцев и тогда рождается. Подобно этому и духовному зародышу для созревания необходимо 10 месяцев. Дух обретает полноту и тогда выходит — рождается» (У Чун-сюй)".

Таким образом, в учении «внутренней» алхимии проявились две стороны учения о женственном в даосизме: тождественность тела адепта женскому телу и дао-Матери как онтологическому прообразу и учению о транссубстанциональности адепта-матери и его плода (ср. с космогоническим мифом). Третьей стороной этого даосского учения является стремление адепта уподобиться женственному, и здесь учение о женственном становится стремлением обрести женственное, превращающееся уже в женоподобное.

Но пока прервемся и рассмотрим несколько подробнее технический процесс «внутренней» алхимии.

Энергии-пневмы, порождающие «бессмертный зародыш», суть следующие: цзин (энергия-сперма), ци (собственно пневма, здесь — жизненная сила наподобие индийской праны), шэнь (дух) — так называемые «три цветка» (сань хуа) или «три драгоценности» (синь бао). Интересно, что все «три цветка» — модификации единой пневмы-ци, но слово «ци» здесь употребляется в более узком, техническом значении: «жизненная сила» или «витальная энергия». Иногда оно сужается еще больше: «Путь к бессмертию прост и легок: это только дух и пневма-ци, две вещи, и только» (У Чун-сюй). Далее следует комментарий: «Совершенствующиеся на пути к бессмертию непременно должны использовать три драгоценности: сперматическую энергию (цзин), пневму (ци) и дух (шэнь). Здесь же говорится только о двух — о духе и о пневме. Так как сперматическая энергия уже имеется в пневме, то сперматическая энергия и пневма в своей основе тождественны. Поэтому так и говорится. Дух и пневма — это инь и ян»'.

Алхимические символы даосской медитации представляют собой как бы цепи соответствий, причем каждый символ или термин объясняется через каждое иное соответствующее звено цепи и, в свою оче-

' У Чун-сюй. Тяньсянь чжэн ли чжилунь изэнчжу (Прямые рассуждения об истинном принципе небесных бессмертных с комментариями). Тайбэй, 1965. С. 45. ^ У Чун-сюй. Тяньсянь чжэн ли чжилунь цзэнчжу. С. 15.

160 е. а. торчинов. религии мира: опыт запредельного. часть и

редь, предполагает его наличие. Вот примеры подобной синонимической цепи":

1) Цзин (сперматическая энергия) = воде (из пяти стихий) = почкам - триграмме КАНЬ ([триграмма), посленебесная форма) = триграмме КУНЬ ([триграмма], прежденебесная форма) = свинцу = Земле = жизненности (мин).

2) Синь (сердце, психика, разум) = огню = сердцу (как органу) = триграмме ЛИ [триграмма] = триграмме ЦЯНЬ (триграмма] = ртути = Небу - природной сущности (син). Связывает эти терминологические ряды понятие пневмы (ци)^.

Первая фаза «внутренней» алхимии, которой предшествуют упражнения по дыхательной гимнастике и сосредоточению, заключается в сублимации и очищении сперматической эссенции — первого ингредиента эликсира. Для этого адепт берет под контроль потоки сексуальной энергии и направляет ее вверх, в нижний парафизиологический центр тела — нижнее «киноварное поле» (дань тянь). Даосизм признает наличие трех «киноварных полей» — энергетических центров тела: в нижней части живота, в области солнечного сплетения и в голове. Наиболее древние тексты говорят только об одном, нижнем «киноварном поле», да и позднее, если речь идет о «киноварном поле» без конкретизации, то подразумевается именно оно. Только с начала IV в. н. э. появляются упоминания о трех «киноварных полях» (впервые в гл. 18 «внутренней» части «Баопу-цзы» Гэ Хуна). В даосизме существовали различные интерпретации «киноварных полей». Согласно одной из них, поля имеются только у живого человека и немедленно исчезают после смерти, почему их и не видно при вскрытии. По второй, «киноварные поля» и другие энергетические структуры не существуют в теле изначально, но создаются самим адептом в ходе практики. Поэтому бесполезно выяснять, где находятся «киноварные поля»: каждый человек должен почувствовать сам в процессе практики. Вполне очевидно, что «киноварные поля» являются даосским аналогом чакр (санскр. чакра — «колесо») индийской йоги, причем теория «киноварных полей» вполне автохтонна, что указывает на достаточно широкую распространенность ощущения присутствия «тонких» центров и их психотехнического использования. С. Гроф отмечает наличие ощущения чакр на психоделических сеансах. Он считает, что система чакр обеспечивает психолога полезной картой сознания, помогающей пониманию и обозначению, переводу на понятийный язык многих экстраординарных переживаний на психоделических сеансах^.

Аккумуляция энергии приводит к ощущению тепла и света, которые начинают вместе с дыханием циркулировать по энергетическим каналам (цзин) тела адепта посредством сосредоточения и медитативного представления (визуализации). Эта циркуляция открывает запертые проходы тела и удаляет из него все шлаки и нечистоты.

' См.: Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины. С. 48; BerlingJ. The Syncretic Religion of Lin Chao-en. N. Y., 1980. P. 98—101. ^ cm. примеч. 3 на с. 151.

^ Гроф С. Области человеческого бессознательного: опыт исследований с помощью ЛСД. М., 1994. С. 199—200.

глава 1. психотехника в даосизме. сокровенная самка и вечное Дитя 161

Затем жизненная энергия, очистившись, превращается в чистейшую эссенцию, направляемую в «желтый двор» (хуан тин) — второе «киноварное поле» (в области солнечного сплетения), откуда исходит свет жизненности. Циркуляция энергии по телу продолжается до тех пор, пока ей не удастся пройти через проход, ведущий к верхнему «киноварному полю» (головной мозг). Вслед за этим происходит прояснение духа — открытие прохода «сокровенной заставы» (сюань гуань), ощущаемое адептом как появление света в пространстве между бровями (подобный феномен хорошо известен и по материалам индийской йоги).

Таким образом, появились два света — свет жизненности (трансмутированная сперматическая энергия) и свет духа (трансмутированное сознание), но лишь в искаженной посленебесной форме. В алхимической терминологии эти два света называются свинцом и ртутью или тигром и драконом и являются двумя основными ингредиентами эликсира, нуждающимися, однако, еще в очищении.

Постепенно адепт оказывается в состоянии опустить свет духа в среднее «киноварное поле», где уже находится и свет жизненности. Далее адепт заставляет свет циркулировать по малому небесному кругу (сяо чжоу тянь) между сердцем и почками (другой вариант: от точки в основании позвоночника по позвоночнику вверх до макушки головы и затем вниз по передней части тела до промежности). Циркуляция задается сосредоточением и дыхательными упражнениями («пневма-ци движется вслед за ментальным импульсом — ы») и служит для направления света внутрь нижнего «киноварного поля», в пещеру пневмы (ци сюэ), служащую как бы утробой для зачинаемого «бессмертного зародыша». Здесь искаженные (посленебесные) свет жизненности и свет природной сущности (духа) очищаются и обретают свою исконную прежденебесную форму. В это время адепт как бы возвращает свое сознание во вселенский разум дао-Пути, первоосновы и первопринципа мира.

Тогда происходит соитие двух светов, пневм инь и ян в теле адепта и зачатие «бессмертного зародыша» (единение воды и огня), причем все энергетические потенции организма сбалансированы в центре тела. Прекращаются и дыхательные упражнения (хо хоу — «разжигание огня», «срок огня»), дабы зародыш мог созревать в теле адепта. Здесь рекомендуется знаменитое «зародышевое дыхание» (тай си), не требующее никаких усилий и протекающее совершенно естественно, подобно дыханию Плода в утробе матери. Вот как описывает этот вид дыхательной практики Гэ Хун:

Человек, овладевший зародышевым дыханием может дышать, не используя носа и рта, подобно зародышу в утробе матери. Когда он научится делать так, тогда и овладеет этим способом. Вначале обучения регуляции пневмы следует вдохнуть носом пневму и задержать дыхание. Затем следует считать удары сердца и, досчитав до ста двадцати, выдохнуть через рот. При этом дышать надо так, чтобы даже самому не слышать звука вдыхаемого и выдыхаемого воздуха. Вдыхать надо много воздуха, а выдыхать мало, причем он не должен при выдохе даже шелохнуться. Постепенно можно увеличить задержку до времени тысячи ударов сердца. Когда дос-

162 Е. А. торчинов. религии МИРА: ОПЫТ ЗАПРЕДЕЛЬНОГО. часть II

тигнуто время тысячи ударов, то даже старец начнет день ото дня молодеть^

Когда зародыш созревает и оказывается готовым к рождению, адепт видит золотой круг света с белым кругом меньшего диаметра в центре. Адепт удаляется в уединенное место, где приступает к плавному подъему зародыша по каналу в позвоночнике к макушке головы, через отверстие в которой (аналог отверстия Брахмы индо-буддийской традиции) зародыш (новое тело и новое «я» адепта) рождается.

Адепт как бы пока наделен двумя телами: прежним, грубым, и новым, утонченным, которое, как считается, может странствовать, по желанию адепта, вне его прежнего тела.

Здесь перед «новорожденным» появляется «демон» (объективизация остатков аффективных загрязнений психики адепта), готовый пожрать «младенца». Но «младенец» побеждает «демона» и укрепляет свое тело. После этого он возвращается в грубое тело для его полной трансформации. Наконец происходит полное его превращение, и оба тела сливаются и становятся одним бессмертным и нерушимым телом, в котором нет ничего омраченного, посленебесного, тленного и на которое перенесены все атрибуты божественного дао-универсума. Путь к бессмертию завершен^.

Правда, возможен и другой вариант, когда адепт покидает навсегда свое грубое тело и переносит самосознание исключительно в тело «бессмертного младенца», которое мужает, укрепляется и становится новым, бессмертным и нерушимым его телом. В нем адепт, утверждают даосские тексты, может делаться невидимым, проходить сквозь стены и бывать одновременно в бесконечном количестве мест в созданных мыслью «превращенных телах» (хуа шэнь), аналоге буддийских нир-манакая. На этом мы завершим описание процесса «внутренней» алхимии.

Но вернемся к вопросу об уподоблении женственному, имеющему место в даосской традиции.

Вот что рассказывается в «Жизнеописании патриарха Люя» («Люй-цзу чжи») об одном случае из жизни одного из самых почитаемых даосских персонажей — Люй Дун-биня (VII в.):

В^Лояне жила куртизанка по имени Ян Лю. Она считалась самой красивой женщиной столицы Даосский монах решил поселиться в ее доме. Он часто делал ей прекрасные подарки, но никогда не спал с ней. Однажды ночью, когда она была пьяна, она попыталась соблазнить его. Монах ответил куртизанке: «Возрастающие инь и ян в моем теле соединились. Они сочетаются браком, как люди, и я уже беременен: скоро у меня родится ребенок, как же я могу любить тебя? И более того, позволь сказать, что любовь внутренняя безгранично приятнее, нежели любовь наружная». После этих слов монах Люй Дун-бинь исчез^.

" Гэ Хун. Баопу-цзы нэй пянь цзяоши (Эзотерические главы «Баопу-цзы» с комментариями). Пекин, 1985. С. 149. " Berling J. Op. cit. P. 98—10).

cm.: Schipper K. M. Science, Magic and Mystique of the Body: Notes on Taoism and Sexuality// The Clouds and the Rain. The Art of Love in China. Fribourg; London, 1969. P. 136. Русский перевод см.: Скиппер К. Заметки о даосизме и сексуальности // Китайский эрос: Научно-художественный сборник. M., 1993. С. 102—123.

глава 1. психотехника В ДАОСИЗМЕ. СОКРОВЕННАЯ самка И вечное ДИТЯ

Blog

Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. Спб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. 384 с. (Orientalio). Монография