Александр Мень История религии (том 2)

Вид материала

Документы

Содержание К. Leon-Dufour А. Гарнака Teilhard de Chardin История. Религия, искусство, этика скорее живут Григорий Богослов 7) Древо Познания и Магизм Н. Розанов

Подобный материал:

• Александр Мень. История религии. Том, 4119.32kb.
• Александр Мень. История религии. Том, 7803.06kb.
• Александр Мень История религии (том, 8288.91kb.
• Александр Мень История религии (том, 3543.58kb.
• Александр Мень «Христианство», 180.57kb.
• Программа вступительного экзамена в аспирантуру по специальности 09. 00. 13 «Философия, 284.76kb.
• Вопрос Предмет философии религии. Философия религии, 13193.82kb.
• Отец Александр Мень: «Люди ждут Слова» 22 мая в 17. 00 в Саратовской областной универсальной, 13.04kb.
• Программа дисциплины гсэ. В. 03. История религии специальность 040101. 65 Социальная, 172.59kb.
• Природа религиозного сознания. Понятие религии понятие религии, ее сущность. Различные, 138.72kb.

5) Адам — Всечеловек

Мы видели, что ничто не мешает признать падение «событием», и в то же время не могли согласиться с тем, что Адам Библии — это лишь первый в порядковом плане человек.

Но кто же тогда Адам?

Здесь нет нужды затрагивать научную проблему: могло ли человечество впервые быть представлено одним индивидуумом, тем более что механика видообразования до сего дня остается спорной. Теоретически возможна макромутация, которая сразу отделила особь Homo Sapiens от естественного материнского ствола. Но это не меняет дела. Ведь возникновение человека как существа духоносного — это тайна, стоящая за пределами научного постижения. Вторжение духа в мир живых существ, озарение, чудесная трансформация животного — вот что такое «сотворение Адама», подлинный антропогенез. «Здесь, — как говорит С. Булгаков, — прерывается эволюция и превосходится зоология и физиология» (Невеста Агнца, с. 190). Этот великий переворот произошел однажды, и мы до сих пор живем его ресурсами. Поэтому и Адам должен быть чем-то большим, нежели биологическая особь или отдельный индивидуум.

Это ощущается, прежде всего, у самих библейских писателей. Примечательно, что слово «адам» по-еврейски означает просто человек и не является именем собственным. Как имя оно встречается во всем Ветхом Завете только четыре раза; трижды у Ягвиста (Быт 4, 1, 25; 5, 1, 3 сл.) и один раз в очень поздней второканонической Книге Товита (8, б). В прочих же случаях слово это означает человека вообще (о чем свидетельствует частица «ха»).

Гексамерон прямо указывает на множественность, заключенную в этом слове. Бог говорит (Быт 1, 26):

«Сотворим Адама по образу Нашему и по

подобию Нашему и да владычествуют ОНИ

над рыбами морскими, и над птицами небесными,

и над скотом, и над всею землею».

Ягвист под Адамом подразумевает как будто бы конкретное лицо. Но это еще ничего не доказывает. Не следует забывать, что он, как и другие библейские писатели, своеобразно отождествлял предка-эпонима с потомками. Это легко проследить в истории праотцев. Таким образом, конкретность Адама даже у него не исключала его всечеловечности (см.: К. Leon-Dufour. Dictionary of Biblical Theology, p. 51; J. McKenzie. The Two-Edged Sword, p. 124).

В других местах Библии, где упомянут «Адам» или «сыны Адама», несомненно превалирует собирательный смысл слова ( К. Leon-Dufour, Idem, p. 11).

Адам — это или просто человек, или человечество (Иов 14, 1; Исайя б, 12; Пс 33, 13; 36, 8; Иер 32, 19). Об Адаме как о единичном «предке» в канонических книгах Ветхого Завета нигде, кроме указанных трех фраз Ягвиста, не упомянуто. О единстве человеческого рода свидетельствуют генеалогические таблицы Книги Бытия, но они, несомненно, подразумевают эпонимов, олицетворяющих племена и народы (Быт гл. 5 и 10).

Когда в иудаизм проникли влияния греческой философии, появились попытки осмыслить это ветхозаветное видение Единого Человека в умозрительной форме. Филон истолковал Адама в духе платонизма, называя его «идеей» Человека. Конкретные люди являлись, по Филону, воплощениями этого «небесного Адама» (см.: С. Трубецкой. Учение о Логосе,с. 142).

Вслед за Филоном мистическую концепцию целокупного Человека развивали гностики, в частности офиты и Валентин (см.: Ириней, Против ересей, 1,1; 1,30). Гностицизм оказал влияние на каббалу, в которой мы находим понятие об универсальном все-человеке Адаме Кадмоне (см.: В. Болотов. История древней Церкви, т. 2, с. 173).

* * *

Апостол Павел в своем учении о Спасении употреблял в основном чисто библейские понятия, но он, несомненно, использовал и язык тогдашней мистической и философской литературы. В частности, он называл Христа «небесным Адамом», прибегал к филоновской терминологии.

Если бы Адам был для ап. Павла лишь одним из бесчисленных людей (пусть и первым) — то лишалось бы смысла его противопоставление двух Адамов.

Во «втором Адаме», во Христе, он видел мистическое средоточие тела Церкви. «Мы многие, — говорит апостол, — составляем ОДНО ТЕЛО во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим 12,5). Этот соборный организм Церкви, заключенной в «небесном Адаме», противопоставляется состоянию человека в «Адаме ветхом». Следовательно, можно думать, что этот «первый Адам» мыслился апостолом как некое средоточие единого целого естественного человечества. В первом послании к Коринфянам (15,45), согласно ап. Павлу, пребывание в «ветхом Адаме» определяет несовершенное плотское состояние людей, в то время как во «втором Адаме» заключена возможность для всех обрести новое духовное рождение.

Таким образом, нас не должны вводить в заблуждение слова в послании к Римлянам об «одном человеке» Адаме (5,12), ибо его единство отнюдь не обязательно означает единичность.

* * *

У Отцов Церкви, даже у тех, кто видел в Адаме индивидуума, постоянно проглядывала мысль о каком-то особом универсальном характере этой индивидуальности. Так, Тертуллиан говорил, что все души находились в Адаме (О душе, XX). По Оригену, дьявол, поразив человека в раю, поразил в нем все человечество (Opera Migne, XII, 1444, 4 BV; 1777,1).

Св. Григорий Богослов говорит о том, что в Эдеме «через преступное вкушение пал целый Адам» (Песнопения таинственные, слово 8). Амвросий Медиоланский неоднократно повторял, что Адам содержал в себе все человечество (см.: И. Адамов. Св. Амвросий Медиоланский, 1915, с. 364). Эту же мысль мы находим и у Августина. «Адам, — говорит он, — это есть весь род человеческий (totum genus humanum). Мы были в нем одном, когда были все он один» (О Граде Божием, 13, 14, 27. К вопросу: Е. Трубецкой. Миросозерцание бл. Августина. М., 1882, с. 194). Св. Иоанн Златоуст даже в самом слове «Адам», состоящем из четырех букв, видел указание на четыре страны света и на всеобщность первочеловека (Беседы о творении мира, 6).

Св. Григорий Нисский особенно ясно высказывался относительно природы Адама как ВСЕЧЕЛОВЕКА. Приводим слова святителя в переводе архим. Киприана Керна: «Имя сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но как вообще роду»; «В одном теле была сообъята Богом всяческих полнота человечества... поэтому целое наименовано одним человеком». Св. Григорий видит в «Адаме» идею человечества, но это не отвлеченная идея, а конкретная реальность, «универсальная природа. Индивидуумы же являются только ипостасями ее, отличными по своим свойствам» (арх. Киприан. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950, с. 160 сл.).

Исаак Сирианин называет нашу плоть «Адамовым телом», тем самым указывая на единство человеческой природы (Творения, 1893, с. 361). Св. Симеон Новый Богослов говорит, что Христос пришел в мир «ради Адама» (Слова, 1892, в. I, с. 22). Эти слова имеют смысл только в том случае, если под Адамом разумеется все падшее человечество.

Православное богослужение, которое в целом есть плод святоотеческого духа, постоянно говорит о спасении Адама. «На землю сшел еси да спасеши Адама» читается на утрени Великой Субботы. На Пасху мы слышим слова о том, что Христос «совоскресил всеродного Адама». И опять-таки это свидетельствует о том, что в богослужебных текстах Адам прежде всего означает человечество.

Таким образом, можно признать известную правоту А. Гарнака, который считал, что в писаниях Отцов Церкви «Адам является для большинства типом, а не родоначальником грешников» (А. Гарнак. История догматов, с. 323).

* * *

Итак, говоря об Адаме, мы можем понимать его как некое единство, обнимающее множество, и как множество, заключенное в единстве. Современные богословы видят в этом один из аспектов богоподобия, земной образ Троичного Единства. С другой стороны, легко заметить, что едино-множественная природа есть вообще существенное свойство тварного мира. Органическое единство, сочетающее монизм и плюрализм, проявляется повсюду в мирозданье. От ядерных и молекулярных структур до организмов, популяций и видов всюду обнаруживаем мы едино-множественную структуру. Именно она позволяет видеть в живом слое нашей планеты целостную биосферу, а в человечестве ноосферу, если воспользоваться термином Вернадского и Тейяра.

Тейяр де Шарден полагал, что эта «универсализация первого Адама невозможна без разрушения его индивидуальности» ( Teilhard de Chardin. Oeuvres, v. 10, p. 248). Однако признать его правоту можно лишь в том случае, если отождествить «индивидуальное» с «единичным». Живое всечеловеческое единство — это не абстрактное понятие о «человечестве», а определенная реальность, в которой заключены все единичные индивиды.

Итак, на место первого по счету человека, каким мыслит Адама буквалистское толкование, мы можем уже поставить «всеединую личность, обнимающую собой все человечество» (Вл. Соловьев. Собр. соч., т. III, с. 366). «В учении о первозданном Адаме, — по словам Е. Трубецкого, — находят себе выражение две глубоких религиозных интуиции — интуиция общности человеческой природы и интуиция свободы как начала греха. Мы, люди, не изолированные индивиды, а род, т. е. некоторое органическое целое» (Е. Трубецкой. Смысл жизни. М., 1918, с. 161). Эту же мысль мы находим у о. С. Булгакова, который пишет, что «человечество можно мыслить реалистически, как некую духовную сущность, или силу, единую в своем существе... но при этом множественную, многоипостасную в своих существованиях» (С. Булгаков. Купина Неопалимая. Париж, 1927, с. 31; Его же. Невеста Агнца, с. 202).

Духовную реальность, стоящую за библейским Адамом и за Адамом святоотеческого богословия, с достоверностью ощущали многие мистики, поэты, философы. Не она ли обусловливает единство человечества даже тогда, когда части его изолированы? Не она ли есть основа общечеловеческой солидарности в добре и зле? Не в ней ли причина всеобщей зараженности грехом и условие всеобщего исцеления нашей природы через Боговоплощение?

6) Эдем

Если телесная природа человека есть часть биосферы и результат земной эволюции, то появление человека как «образа и подобия Божия» есть акт непосредственного божественного творчества. Природный мир дал человеку только психофизическую структуру, Дух же пришел из иных измерений бытия. В этом смысл библейского рассказа о том, как Творец вдохнул в «прах земной» дыхание жизни.

Именно поэтому в ноосфере уже нет больше эволюции, а есть История. Религия, искусство, этика скорее живут в человечестве, чем развиваются в эволюционном смысле. Это особенно наглядно можно проследить на примере изобразительного творчества.

Исключение составляет техника*. В то время как фрески палеолита или древней Сахары могут оказывать художественное воздействие и на современного зрителя, в технике потомки неизбежно вытесняют предков. Каменный топор утрачивает ценность с изобретением железа, а «лошадиная сила» отступает перед энергией пара, электричества, атома.

------------------------------------------------------------

* Наука является промежуточной сферой, где сталкиваются линия духовного творчества и технический интеллект.

В чем причина этой эволюционной направленности техники? Очевидно, в том, что она есть нечто, отражающее еще законы биосферы. Бергсон справедливо заметил, что «интеллект», порождающий технику, это есть своеобразное приспособление человека к окружающей среде, адаптация на уровне разума (А. Бергсон. Творческая эволюция, с. 185). Эта мысль обрела конкретное подтверждение в том, что получило название органопроекции. Сравнение орудий и органов, давшее начало бионике, привело к выводу, что все орудия человека есть не что иное, как продолжение функций его органов (см.: А. Флоренский. Органопроекция. — «Декоративное искусство», 1969, № 12, с. 39). Даже электронно-вычислительные машины есть, в конечном счете, продолжение формально-логической работы мозга. Характерно, что отмечается известный параллелизм в закономерностях эволюции видов и эволюции технических изобретений.

Но в чисто духовном творчестве человек стоит вне биологической эволюции, что вполне понятно с библейской точки зрения. «Адам», т. е. целокупная душа человечества, «вышедшая из рук Творца», должна была быть свободна от несовершенства природного мира и идти по своему собственному пути.

Естественным будет предположить, что первая фаза существования человека должна была характеризоваться гармоничностью и силой его первозданного духа. Телесно человек был плодом трудного эволюционного пути; но дух его обладал потенциальной возможностью полностью преодолеть ветхие природные законы.

В общечеловеческой памяти хранятся смутные отблески этого часа зари. Не он ли отражается в древних мифах о золотом веке в блаженном крае? (См. выше гл. VII и XV.) В Библии он воплощен в сказании о прекрасном Эдемском саде.

В чем же заключалось, с точки зрения библейского автора, блаженство обитателей Эдема? Только ли в том, что там произрастали роскошные плодоносные деревья? В конце концов, хороший палестинский садовод мог и сам вырастить такой сад, но он был бы далек от мысли, что им возрожден Эдем. Смысл «райского бытия» открывается в свете одного важного противопоставления.

В Библии часто говорится о том, что созерцание Божества смертельно для человека (Исх 33, 20; Исайя 6,5). Между тем первый человек непосредственно беседует с Богом в Эдеме. Следовательно, существует, как заметил Л. Буйе, противопоставление «между тем миром, который был до грехопадения, когда Адам и Господь Элогим беседовали лицом к лицу, как два друга, и миром теперешним, где человек уже не может увидеть Бога и от этого не умереть» (Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 140).

Так расшифровывается символ Эдема. «Рай, по моему рассуждению, — говорил св. Григорий Богослов, — есть небесная жизнь. В ней-то поставил Бог человека, чтобы он был неослабным делателем Божиих словес» (Песнопения таинственные, слово 7).

Но это продолжалось недолго. Заря омрачается катастрофой, человек изгоняется из рая. Мы уже говорили, что и наука предполагает какой-то болезненный надлом, поразивший человека у истоков его истории. Как понимать этот трагический момент в свете Откровения?

Ягвист говорит о стыде, проснувшемся в людях после того, как они нарушили волю Бога. Поэтому многие богословы полагали, что «запретным плодом» был половой союз мужчины и женщины. Но, как верно замечено русским исследователем, «ввиду библейского взгляда на брак как на благословенный Богом союз (Быт 1, 28), никоим образом ни акт зачатия, ни акт рождения не могут считаться источником греха» (Д. Введенский. Учение Ветхого Завета о грехе, с. 60).

Очевидно, израильское религиозное сознание видело этот источник в чем-то другом.

7) Древо Познания и Магизм

В сказаниях шумеров, вавилонян и греков человек утратил блаженную жизнь, став жертвой завистливых богов (см. выше гл. VII). В Библии же мы видим нечто совершенно иное: не каприз, не зависть, не случайность, а прямая вина человека, нарушившего заповедь Божию, омрачила его существование.

Эта истина открывалась в его собственном историческом опыте, ибо, соединенный с Богом в Завете, он знал, что измена Ему несет гибель. Грех есть нарушение Завета. И драма в Эдеме есть, в сущности, история первого Завета, нарушенного человеком. Но грех в Библии «есть не только особое нарушение заповеди, но также и сомнение во всемогуществе Божием, выявившееся в нарушении Его требований. Именно это крылось в словах змея в Раю: «Верно ли сказал вам Бог?» Это есть также сомнение в истинности Его обетовании. Грех — это недовольство Божественным Провидением в прошлом и сомнение в Его водительстве в будущем. Неблагодарность, маловерие и недоверчивость противоположны богобоязненности и вере» (R. Bultmann. Primitive Christianity, 1964, р. 62).

Но этим аспектом нельзя ограничиваться, если мы хотим уяснить глубинный смысл Откровения. Оставляя в стороне все произвольные домыслы, всю «библейскую алхимию», мы должны расшифровывать символику Вечной Книги в свете того, что нам известно о мире, окружавшем древний Израиль.

Боги Ханаана, ставшие соперниками Ягве после завоевания страны Обетованной, были богами плодородия, так же как и Ваал Мелькарт, который едва не занял место главного бога Самарии во времена Илии. Имитационная магия этих враждебных ягвизму культов сулила человеку, как мы знаем, владычество над стихиями и производительными силами (см. выше гл. IV, XX и XXIII). Плотское соединение с жрицами-кедешим, отождествлявшимися с богиней плодородия, обеспечивало, согласно сирийскому мифу, процветание земли. «Культовый миф, — замечает Дж. Маккензи, — так же, как и змей, обещает человеку уподобление божеству» (J. McKenzie. The Two-Edged Sword, p. 122) Соединяясь. с кедешим, человек якобы становился сопричастен Ваалу; обряд воспроизводил брачные отношения богов, чтобы наделить людей их силой. Как мы видели, образы сказания об Эдеме (запретный плод, женщина, змей, нагота и стыд) довольно прозрачно указывают на этот основной грех, который был угрозой израильской религии вплоть до времен вавилонского плена (см. гл. XXIII).

Как уже было сказано, «познание добра и зла», соблазнившее человека, относилось не к нравственным категориям. «Знание, закрытое для людей, по крайней мере первоначально, понималось как волшебство и волшебная сила» (Ю. Велльгаузен. Введение в историю Израиля, с. 397. См.: J. Coppens. La Connaissance du bien et du mal et le peche du Paradis, 1948). Посягая на Древо Познания, человек хотел завладеть ключами мира и благодаря этому стать «как Бог» (см.: G. v. Rad. Old Testament Theology, v. I, p. 155).

В этом нетрудно обнаружить уже хорошо знакомую нам тенденцию. И заклятия Вавилона, и магические уловки египтян, и ворожба царей-колдунов — все это аспекты одного и того же стремления похитить автономную, безблагодатную власть над миром. Здесь торжество ложного антропоцентризма, эгоистического вожделения и ослепленной гордыни (см.: Б. Вышеславцев. Миф о грехопадении. — «Путь», 1932, № 36). Все должно служить одной цели: ДА БУДЕТ ВОЛЯ МОЯ.

Так рождается ложное отношение и к Богу, и к природе, отношение, полное зависти, корысти, требовательности и рабской враждебности. В этом обнаруживается единство Магизма и Грехопадения как духовной болезни, ибо Грехопадение совершилось в сфере религиозной, на путях, связующих человека с Богом.

Первоначальное человечество (представленное одним, двумя или сотней индивидов — не столь уж важно) изменило своему божественному призванию, воспротивилось Творцу и тем самым отпало от Него. Таков смысл библейского сказания, и об этом говорит нам вся история религии, которая составляет стержень духовной истории человечества.

* * *

Этот отрыв вносит искажение во все бытие человека. Ягвист говорит: 1) о вступлении человека в длительную борьбу со Змеем (Быт 3, 15), 2) о нарушении гармонии между людьми и аномалии во взаимоотношении полов, 3) о враждебности природы к человеку и, наконец, 4) о смерти.

Первое означает, что, поддавшись искушению, Адам оказался связанным неразрывными узами со своим искусителем. Он сам допустил вторжение в свою жизнь темного начала. Вот буквальный перевод библейского текста. Ягве говорит Змею: «И вражду положу Я между тобою, и между женою, и между семенем твоим, и между семенем ее; оно будет поражать тебе (ишуфха) голову, а ты будешь поражать его пяту». Это — грозное пророчество, которое в высшей степени исполнилось в жизни людей. Демонический соблазн и внутренняя борьба стали неразлучными их спутниками.

Однако в том, что Змей будет поражаем в голову, а человек только в пяту, толкователи видели намек на конечную победу над Змеем (см.: Е. Maly. Genesis. — JBC, p. 13). Христианская традиция даже называет этот текст Первоевангелием, хотя, на первый взгляд, в нем нет прямого указания на победу. Но здесь, как верно замечает о. А. Князев, нужно учитывать, что «весь богословский ансамбль Книги Бытия определенно говорит о борьбе Бога со злом и об отдельных победах Бога в деле восстановления человека, одержанных в лице Ноя, Авраама и всего Авраамова семени» (А. Князев. Откровение о Матери Мессии.— ПМ, 1953, № 9, с. 107).

Другое указание на постоянное присутствие зла в человеке после Падения мы находим в рассказах Пролога о Каине, Потопе и Башне (см. выше гл. XXIII). Зло в человеке возрастает до такой степени, что Бог даже решает вернуть мир к Хаосу через Потоп. И только возобновление нарушенного Завета полагает начало новому человечеству — Народу Божию.

Второе следствие Падения имеет прямую связь с язычеством. Культ Богини-Матери явился одной из первых форм поклонения твари (см. гл. II). Именно он породил жестокую борьбу полов в эпохи матриархата и патриархата. «Женское единобожие, — по словам Вяч. Иванова, — соответствует подчинению Адама Жене, как матери. Последовало новое возмездие за вину Евы, и мужское стало господствовать над женским, и новый совершился грех — грех порабощения Жены. Это порабощение не спасло ничего и только увеличило меру бедствий» (Древний ужас. — «По звездам», с. 423).

И не только отчуждение Мужа и Жены порождено Грехопадением, но и утрата духовной гармонии между индивидами-ипостасями. Люди — чужды и «непроницаемы» друг для друга, люди разобщены, хотя и не способны жить в абсолютной изоляции, — вот трагедия падшего мира. Мы можем ощущать острое одиночество в толпе, мы убеждаемся, что так называемый «массовый человек» чаще всего теряет человеческий облик.

Люди нередко бегут от себе подобных. «Я знаю, что такое ад, — говорил Сартр, — ад — это Другие». В этой роковой отчужденности обнаруживается распад Адама. И становится понятным, почему, противопоставляя «ветхому» Адаму Адама «нового», апостол Павел видит исцеление человечества в том, что будет восстановлено его соборное органическое единство.

Третий момент — это трагическая борьба человека с природой. Потеряв связь с Духом, он стал бессильным и не знал уже больше путей к ее тайнам. Он стал вырывать их у нее для своих нужд, насиловать природу, отгораживаться от нее, в то же время страдая от разрыва с ней. От первых цивилизаций, от первого Города до технической эры все возрастала эта страшная дисгармония: природа мстила за себя. Эволюция техники все более выходила из-под контроля человека. Урбанизация и механизация кажутся теперь лишь предтечами страшной эры роботов, которую предвидят современные пророки. Человек одержал пиррову победу над природой; этим полны думы современных писателей, размышляющих о будущем: Бредбери, Лема и многих ученых-футурологов.

И, наконец, Смерть…

Бог говорит Адаму, что он умрет «в день» (б'йом), когда вкусит от Древа Познания. Однако из рассказа Библии мы узнаем, что Человек не умер сразу же после нарушения заповеди. Очевидно, если мы не хотим соглашаться со Змеем, то нужно признать, что в Библии прежде всего речь шла о смерти духовной, которая есть грех.

Здесь мы подходим к тому недоумению, которое вызывало буквалистское толкование. Если грех был совершен предками, почему он перешел на потомков? Быть может, на это возразят, что греховность приобретается каждым в течение жизни. Но «безгрешные младенцы» — это вымысел. Хотя они и не грешат сознательно, но в них явно уже присутствует иррациональная склонность ко злу. Об этом свидетельствует жизнь, об этом свидетельствует наука, психоаналитические исследования, и, наконец, об этом свидетельствует Церковь, совершая крещение над младенцами. Крещение младенцев есть указание на то, что души новорожденных не творятся заново, но исходят из общечеловеческой души, сотворенной единожды и несущей после Грехопадения печать духовного извращения. И дело тут не в биологической наследственности, а в том, что ложное направление принял весь «Адам», вся соборная душа человечества.

Для нас Первородный Грех, по выражению Булгакова, уже не «событие, но состояние», однако состояние это порождено мистическим событием. Здесь нет речи о внешней каре за грех одного предка, но обнаруживается следствие надлома и поврежденности всего духовного организма Человечества. «Тайный антибожественный инстинкт присущ этой падшей человеческой природе, затаенное влечение к самообожению, скрытое бунтарство раба, который ощущает Бога как ярмо и Ему противится... И всюду, где люди сознательно поклоняются этой своей искаженной природе и отдаются своим извращенным стремлениям, природная вина становится личной» (К. Адам. Иисус Христос. Брюссель, 1961, с. 284-5). Антропологи и психоаналитики назовут это наследием того, что человек, обретший самосознание, не сумел найти гармоничную «соотнесенность» между собой и миром, а Библия, проникая глубже, говорит о том, что, прежде всего человек утратил гармоничную «соотнесенность» между собой и Богом.

Но смерть духовная не возобладала окончательно. Язычество со всеми своими заблуждениями и магической направленностью воли не смогло вытравить в человеке жажду Бога. Это показывает, что основа «Адамовой природы» не была полностью разрушена грехом.

Человек стал ареной постоянной и ожесточенной борьбы тьмы и света.

* * *

Кроме смерти духовной следствием грехопадения явилась смерть телесная. Однако дело нельзя понимать так, будто до Падения человек был бессмертным существом. Плоть его — «прах земной» — принадлежала миру тленному. Библия говорит, что бессмертие человека поддерживалось Древом Жизни, а когда он лишился доступа к нему, он стал смертей (Быт 3,22). Следовательно, Ягвист мыслил бессмертие лишь как потенциальную способность человека (см.: Д. Введенский. Учение Ветхого Завета о грехе, с. 182). Иными словами, первозданная чистота и живое богообщение делало дух человека настолько сильным, что он мог бы преодолеть тленность, если бы не утратил рая. «Если Бог есть жизнь, то что такое грех, как не отпадение от жизни?» (Е. Трубецкой). На этой связи греха и смерти особенно недвусмысленно настаивает ап. Павел.

Итак, суммируем сказанное: если человек в единении с Богом мог бы победить смерть, то, избрав ложный путь, он отпал от Источника бытия, т. е. был «изгнан из рая».

Потенциальное бессмертие человека было не случайным его свойством, а имело космическое предназначение в грядущем. Духовное восхождение человека должно было постепенно увлечь весь природный мир к полноте бытия и к вечной гармонии. Об этом апостол Павел говорит в таких знаменательных словах:

Вся тварь совокупно стенает и мучается доныне...

Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов

Божиих — потому что тварь покорилась суете не

добровольно, но по воле ПОКОРИВШЕГО ее —

в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства

тлению в свободу сынов Божиих.

(Рим 8, 19, 20, 22).

Это означает, что ЖИВАЯ ВСЕЛЕННАЯ томится в муках распада, и грядущее обновление человека призвано исцелить ее от страданий.

Но кто этот таинственный «покоривший» ее?

Одни толкователи видят в нем Бога, проклявшего мир за грех Адама, другие — самого Адама (см.: Н. Розанов. Комментарий на Посл. к Римлянам. — Толковая Библия, т. X, с. 472; J.A.Fitzmeyer. The Letter of Romans. — J ВС, II, p. 307).

Религиозное сознание не мирится с первым объяснением. Что же касается второго, то оно, как мы видели, может иметь два варианта. Первый, буквалистский, полагает, что смерть появилась в природе только после человека, что до него была некая «райская земля», где не было ни взаимного уничтожения, ни гибели, ни борьбы. Рассмотрим, насколько можно считать обоснованным такое предположение.