1. специфика философского знания и философской деятельности. Предмет философии и ее проблематика 6 § «Определения» философии 6

Вид материала

Содержание

Тема 15. Современная западная религиозная философия § 1. Особенности современной религиозной мысли
§ 2. Неотомизм
§ 3. Жак Маритен (1882-1973)
§ 4. Пауль Тиллих (1886–1965)
Вторая ступень
Индивидуализация и соучастие
Динамика и форма
Свобода и судьба.
Третья ступень
Четвертая ступень
Мужество быть частью
Мужество быть целым
Контрольные вопросы
Дополнительная литература

Подобный материал:

1 ... 11 12 13 14 15 16 17 18 19

Тема 15. Современная западная религиозная философия

§ 1. Особенности современной религиозной мысли

XX в. выявил немалое количество западных философов, которых по праву можно отнести к ярким представителям религиозной мысли. Среди них: католические философы – Жак Маритен, Этьен Жильсон, Габриель Марсель, Тейяр де Шарден, протестанские мыслители – Карл Барт, Пауль Тиллих, Рейнгольд Нибур, Альберт Швейцер, философию иудаизма представляет Мартин Бубер, а исламскую философию – Джемал ад-Дима ал-Афгани и Мухаммад Икбал.

В XX в. на Западе получают распространение и философские религиозные учения, связанные с восточными религиями, такие как дзен-буддизм (Дайсэцу Судзуки), йога (Шри Ауробиндо, Свами Вивекананда) и др.

В Европе и Америке исторически сложилось так, что господствующими религиозными доктринами являются христианские, поэтому, с нашей точки зрения, целесообразно рассмотреть тех философов, которые ориентированы на христианство – протестантизм и католицизм. Следует также учитывать, католицизму до сих пор принадлежит ведущая роль в Западной Европе.

Отметим, что термин «религиозная философия» довольно расплывчат и неоднозначен. Наряду с данным термином сегодня употребляются и такие, как «естественная теология», «религиозная метафизика», «христианская философия», «христианская метафизика», «рациональная теология», «философская теология».

По самой своей сути религиозная мысль – это мысль консервативная, ориентированная на интерпретацию догматов, ценностей и принципов определенной веры и конкретной конфессии. Но философско-религиозную мысль XX в. в целом отличает поворот к новому, неортодоксальному, а для наиболее известных религиозных философов XX в. (Г. Марселя, Тейяра де Шардена, К. Ясперса, Э. Мунье, М. Шелера и др.) характерно явное стремление к преобразованию религиозной философии в соответствии с постоянно возникающими новыми запросами социума, потребностями современного человека, духом времени.

Многие выдающиеся религиозные философы являются основателями различных новых направлений в современной философии, например, М. Шелер – философской антропологии, К. Ясперс, Г. Марсель – экзистенциализма, Ж. Маритен, Э. Мунье – персонализма, П. Рикёр – герменевтики и др.

Для официальной религиозной философии традиционно характерна ориентация на теоцентризм. Это означает, что для религиозного мыслителя вся проблематика, все рассуждения о мире, человеке и этике должны быть сосредоточены вокруг проблемы Бога, доказательства его существования, его мудрости, вокруг идеи божественного блага. Для религиозной философии XX в. характерна переориентация, состоящая в том, что религиозные мыслители, преимущественно сохраняя традиционную «иерархию проблем», фактически ставят в центр своей философской проблематики социальные, этические проблемы или вопрос о человеке. Проблемы общества, человека и науки все шире и активнее вовлекаются в сферу философско-религиозной рефлексии XX в.

Интерес к проблеме человека в религиозной философии XX в. получил название «антропологического поворота» и связан со стремлением философов-реформаторов переопределить в определенном смысле традиционную иерархию ценностей и проблем религиозной философии. Если в классической религиозной философии проблема человека, хотя и была значимой, но была на «втором плане», то XX в. характеризуется формированием религиозной философской антропологии, которая в центре своего рассмотрения имеет широко понятую проблему человека.

Следует отметить, что в целом западная религиозная философия XX в., в том числе и чисто христианская, не являет собой единый монолитный блок, а представлена большим количеством концепций, идей и принципов, которые зачастую отличны не только от откровенно анти- и нерелигиозных философских концепций, но и даже сильно различаются внутри конфессиональных христианских концепций. В тоже время в трудах неортодоксальных религиозных философов содержится много идей, не принимаемых классической ортодоксальной теологией, а сами религиозные подходы, идеи и принципы как бы «растворены» в трудах ряда неортодоксальных мыслителей и не являются центром их философской рефлексии.

§ 2. Неотомизм

Неотомизм – это господствующее течение в философии современного католицизма и современная философская версия томизма, т.е. учения Фомы Аквинского (1225–1274). Неотомизм является ответвлением неосхоластической философии. Как показали Д. Реали и Д. Антисери, можно выделить много причин рождения неосхоластики. Среди них реакция: и на просвещенческий рационализм, и на идеалистический имманентизм, и на материалистический позитивизм, и на некоторые аспекты политического либерализма, эксцессы обмирщения духовной жизни общества. Возврат к схоластике в XX в. был также обусловлен переоценкой жизни средневековья, возрастанием интереса к данной эпохе и борьбой за политическую независимость папства. Необходимо было не только защитить саму идею авторитета, которая находилась в кризисе, но и восстановить утраченное равновесие между разумом и верой внутри христианской мысли.

Возникновение неотомизма связано с официальным католичеством. Зарождение неотомизма началось еще в 70-е гг. XIX в. под влиянием принятой на I Ватиканском соборе «Догматической конституции католической веры» (1870).

В 1879 г. Папа Лев XIII издал энциклику «Aeterni Patris» («отцу вечному»), в которой объявлял систему взглядов Фомы Аквинского (томизм) единственной официальной доктриной церкви и тем незыблемым фундаментом, на который должны опираться католики в своих научных и философских исследованиях, а также в богословской аргументации. В 1893 г. был создан Высший институт философии (Лувен, Бельгия). На разработку и распространение постоянно неотомизма направлена деятельность Академии св. Фомы в Ватикане, Католических институтов в Париже, Лионе, Тулузе, Пуллахской школы (близ Мюнхена), университета Нотр Дам (США) и др.

Еще в конце XIX в. Папа Лев XIII понял, что между церковью и современным обществом развергается огромная пропасть. Необходимо было не только обновление христианства, но и адаптация его постулатов к современным жизненным ситуациям, что нашло свое отражение в выдвижении лозунга «accomodata renovatio», т.е. приспособления католичества к новым условиям. Таким образом официальное католичество стремилось примениться к изменениям в обществе, призывая католиков учитывать достижения науки, культуры, политики, экономики и т.д.

В то же время церковь постоянно пыталась защитить свои догмы от проникновения в них ересей. Так, Папа Пий X в своей энциклике «Pascendi» (1907) вынес суровый приговор модернизму в католическом мире – «синтезу всех ересей» и призвал вырвать с корнем это ядовитое растение. Это заметно осложнило диалог зарождающейся неосхоластики с современной культурой. Теологам предписывалось строго следовать «истинному духу святого Фомы Аквинского», а величие данного мыслителя виделось в его неподражаемом искусстве теолога, связывающего разум с верой так органично, что и разум, и вера сохраняли свои права и достоинства в целостности и неприкосновенности.

Среди ведущих представителей официального неотомизма были и сами Папы (например, Пий X, Иоанн Павел II (К. Войтыла) и др.), а также такие мыслители как кардинал Д.Ж. Мерсье, архиепископ Мехелена, М. Дефурни, А.Д. Сертийанж, Ф. Ван Стеенберген, Ю.М. Бохеньский, Г.А. Веттер, И. де Фриз, И. Лотц, и др. Но в среде философов неотомизм в первую очередь связывается с именами таких выдающихся мыслителей как Ж. Маритен, Э. Жильсон (Франция), К. Ранер (Германия).

Папа Иоанн XXIII, созывая II Ватиканский собор (1962-1965), поставил своей целью осуществление «аджорнаменто», что означает перестройку католической церкви к новым историческим условиям, выработку стратегии и тактики церкви в борьбе против неуклонного падения ее престижа в обстановке усиливающегося кризиса религиозного сознания вследствие возрастающего разрыва коммуникаций церкви с людьми XX в. – с их требованиями, запросами, образом жизни и мыслей, когда атеизм сделался одним из «важнейших явлений нашего времени». В результате было открыто новое пространство для диалога католической мысли со всей современной философией, но при этом подчеркивалась необходимость защиты христианского учения. Предпочтительность томизма для католической церкви подтвердил и Папа Иоанн Павел II, выступая с речью к столетию энциклики Льва XIII («Aeterni Patris», 1879), но он также обратил внимание на необходимость диалога томизма с современными философскими течениями.

§ 3. Жак Маритен (1882-1973)

Эволюция неотомизма XX в. тесно связана с именем выдающегося французского философа Жака Маритена. Именно благодаря его усилиям многие основоположения томизма («вечной философии») приобрели современное звучание и были проинтерпретированы в соответствии с контекстом социокультурной ситуации XX в. Сам Маритен настаивал на том, что его учение является «палеотомистским», т. к. полагал, что существует необходимость не столько обновления томистской философии, сколько необходимость возвращения к источникам, к текстам св. Фомы. Но при этом на деле прочтение им воззрений Фомы Аквинского отличается весьма своеобразной спецификой.

Ж. Маритен считается одним из основателей социально-философского направления, которое он сам называл «интегральным гуманизмом или персонализмом», но которое обычно принято считать католическим или томистким персонализмом, т.к. в его основе лежит томистская концепция человека.

Ж. Маритен родился в Париже в 1882 г. во вполне обеспеченной, добропорядочной протестанской семье. В 1906 г. он принял католическое вероисповедание, а четыре года спустя открыл для себя «Сумму теологии» Аквината и стал его ревностным почитателем. Учился он в Сорбонне, а по ее окончании в 1906-1908 гг. стажировался в Гейдельбергском университете. Уже в студенческие годы Маритен интересовался естественными науками и философией. Он пережил увлечение социалистической идеей, зачитывался К. Марксом. На формирование мировоззренческих предпочтений молодого Маритена повлияли идеи Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, Б. Паскаля, Б. Спинозы, Ф. Ницше, А. Бергсона. С 1914 г. он читал лекции по современной философии в католическом институте в Париже. С 1940 по 1945 г. жил и работал в США; преподавал в католических учебных заведениях в Торонто, в Колумбийском и Пристонском университетах. В послевоенные годы был послом Франции в Ватикане. С 1960 г. безвыездно жил во Франции. Умер в 1973 г. в Тулузе в общине Маленьких братьев, членом которой являлся.

К числу основных произведений Ж. Маритена относятся: «Бергсоновская философия» (1913), «Три реформатора» (1925), «Ангельский доктор» (1930), «Религия и культура» (1930), «Наука и мудрость» (1935), «Интегральный гуманизм» (1936), «Краткий трактат о существовании и существующем» (1947), «Личность и общее благо» (1947), «Человек и государство» (1951), «О философии истории» (1957), «О церкви Христовой» (1970) и др.

Вся сознательная жизнь Маритена – философа, ученого, общественного деятеля – была своеобразным подтверждением его представлений о миссии философа, о природе философии, ее функциях в культуре и обществе.

Как полагал Ж. Маритен, «философ – это человек, ищущий мудрость», и таких людей всегда было немного, т.к. «мудрость на самом деле не является чрезвычайно ходовым товаром». Только философ, обладающий способностью к рефлексии, может увидеть и концептуально выразить насущные проблемы общества, поэтому град (общество) не может обойтись без философа в своем реальном существовании. «Даже когда философы ошибаются, они подобны зеркалу в высотах духа, глубинным потокам, что скрыто работают в человеческом уме в каждую историческую эпоху (и чем более они велики, тем более активным и мощным будет сияние этого зеркала)… Великий заблуждающийся философ подобен маяку на рифах; он говорит морякам: плывите подальше от меня; он позволяет людям (по крайней мере тем, которые не были им обольщены) выявлять ошибки, от которых они страдают, полно осознать их и бороться против них».

Тем не менее, Ж. Маритен полагал, что европейская мысль Нового времени разрушила гармонию средневекового мировоззрения. Особенный вред нанесли Реформация, М. Лютер и рационалистическая философия XVII в. Вершиной рационалистической философии стала, по Маритену, философия Гегеля, провозглашавшая очарование «тоталитаризма разума» и сделавшая реальность всецело рациональной.

Ж. Маритен подчеркивал, что философия томизма («вечная философия») открыта для включения в себя тех истин и глубоких прозрений, которые являются достоянием современных философов, которые сами могут не разделять ее положений, т.к. преемственность присуща философии, несмотря на наличие споров между представителями различных направлений.

Положительно Маритен оценивает верное понимание бергсонизмом роли интуиции в познании и его справедливую критику «кинематографичности» научно-рационального мышления. Заслугой Фрейда данный философ считает обнаружение фундаментальной роли бессознательного, хотя «пансексуализм» им не признается. В современной западной философии науки Маритеном приветствуется неопозитивизм и французский неорационализм, которые, несмотря на то, что выявляют механизм развития научного знания, при этом ограничивают его непомерные притязания.

Маритен подчеркивает величие миссии и ценность интуиций «экзистенциального экзистенциализма» Кьеркегора, Кафки, Шестова, Фондана, который был по своей сути «вторжением и протестом религиозного порядка, агонией веры, криком субъективности, взывающей к своему Богу, и одновременно открытием личности в ее тоске по ничто, которое представляет собою небытие в существующем, “трещину в существующем”». Но современная философия «адаптировала» экзистенциальный экзистенциализм и появился «философский» или «академический экзистенциализм» (М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр), в котором «моральная трагедия была заменена софистической метафизикой», а сам экзистенциализм, по Маритену, стал «искаженным и искусственным».

Маритен провозглашает Аквината «апостолом Нового времени» и видит основное достоинство его системы в обосновании нерасторжимого гармоничного единства разума и веры. Маритен показывает также, что «центром метафизики св. Фомы является не сущность, а существование, таинственное возникновение акта существования, в котором актуализируются и оформляются, согласно множеству по аналогии, ступени бытия, все качества и сущности, преломляющие в своей сотворенной причастности трансцендентальное единство самосубсистирующего бытия». Таким образом метафизика томизма у Маритена приобретает экзистенциальное звучание, что, по его мнению, наиболее соответствует мироощущению современного человека, и может быть рассмотрена как экзистенциальный неотомизм.

Понятие божественного творения у Маритена, так же как и у Аквината, является одним из центральных в его концепции. Но у него Бог предоставляет большие возможности всему существующему для саморазвития. «Бог не творит сущностей». Он не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать. «В мире существования есть лишь субъекты или основания и то, что приходит от них в бытие». «Реальность индивидуального существования» не творится Богом, а формируются самим субъектом. Следовательно, «этот мир есть природа и приключения», в этом мире происходят случайные и внезапные события и поток событий в нем гибок и изменчив, хотя сущностного порядка все-таки необходимы.

«Лестница бытия» у Маритена предполагает иерархически выстроенные ступеньки, которым соответствуют «субъекты существования, основания». При движении по лестнице бытия происходит переход ко все более и более богатым в своей внутренней сложности субъектам существования, нарастание их индивидуальности и «совершенной спонтанности» их действий: «от простой транзитивной активности неодушевленных тел к скрыто имманентной активности растительной жизни, к явно имманентной чувственной жизни и совершенно имманентной жизни интеллекта». На последней ступени преодолевается «порог свободы выбора» и одновременно «порог собственно независимости» и личности. С появлением человека «свобода спонтанности становится свободой автономии», т.е. целым, которое «бытийствует и существует в силу самого бытия и существования души», которое само дает себе цели и является самостоятельным универсумом. Свободна только личность, – подчеркивает Ж. Маритен, – только у нее одной есть в полном смысле слова внутренний мир и субъективность, поскольку она «движется и развивается в себе». Таким образом, по мере движения по лестнице бытия нарастает импульс творчества, присущий субъектам, и в полной мере творческая субъективность присуща только человеку.

Различным ступеням бытия, по Маритену, соответствуют и свои ступени «коммуникабельности» или стремления к Благу. Онтология Маритена носит ценностно окрашенный характер: абсолютная божественная реальность представима лишь через высшие надкатегориальные определения – транценденталии Единства, Истины, Блага и Красоты. Мир обретает единство в абсолюте и следовательно получает совокупность ценностных ориентиров, регулирующих направление его движения и дающих потенциальную возможность гармонии культур и всестороннего совершенствования личности.

Путь восхождения к Богу, по Маритену, начинается с экзистенциального переживания конечности и бренности человеческого бытия.

Данный философ ставит серьезную проблему, выводимую из подмеченной им антиномичности существования человека. С одной стороны, «являясь для “Я” единственным субъектом как таковым среди других субъектов мира, которые открываются моим чувствам и моему интеллекту только в качестве объектов, я нахожусь в центре мироздания… Относительно моей субъективности в действии я являюсь центром мира…» С другой – «если говорить о мире как таковом и с наиболее очевидной “точки зрения здравого смысла”, я знаю достаточно хорошо, что “я не принадлежу к роду значимых существ” и что “ничего бы не изменилось в мире, если бы я и вовсе не существовал”. Я хорошо знаю, что подобен всем другим, я не лучше других и не более ценен, нежели они; я – лишь маленький завиток пены на гребне волны, уходящий в мгновение ока в безбрежность природы и человечества». Человек колеблется между этими двумя образами и не может сам разрешить данную ситуацию и в результате положение его трагично. Возможность разрешения данной антиномии Маритен усматривает «только свыше»: «Если существует Бог, то тогда не я, а он является центром всего… Теперь я могу знать одновременно и то, что я не имею значимости, и то, что значима прежде всего моя судьба, – знать это, не впадая в гордыню и не изменяя своей уникальности, – ибо, любя божественный Субъект больше, чем себя, я люблю себя для него, и, следуя его воле, для него я хочу прежде всего следовать своей судьбе; ибо, не имея значимости в мире, я являю ему значимость; и не только я, но и все другие субъективности, чья способность к душевности выявляется в нем и для него, едины со мной, и мы призваны наслаждаться его жизнью».

Маритен подчеркивает, что, познавая другие субъекты, мы познаем их не в качестве субъектов, а в качестве объектов – объективируя, занимая по отношению к ним объективную позицию, превращая субъекты в объекты. Поэтому мы никогда не можем познать субъекты до конца. Когда человек познает себя, то его мыслящее «Я» является самому себе не как объект, а как субъект, но его субстанция сокрыта от него. Чем более человек осваивается с внутренней жизнью, тем более он чувствует, что остается «в состоянии незнания сущности своего “Я”». Субъективность как субъективность неконцептуализируема, так как любая реальность, познанная с помощью понятий, идей или образов, постигается в качестве объекта, а не субъекта. В результате, как полагает Маритен, «другие люди знают меня в качестве объекта, не субъекта. Они игнорируют мою субъективность как таковую». Быть познаваемым в качестве объекта, быть известным другим, по Маритену, означает «быть отторгнутым от самого себя и пораженным в собственной тождественности». Это означает всегда быть неверно понятым. В результате человек без Бога оказывается обречен на безысходное одиночество и страстное желание смерти.

Но есть выход из такого состояния. Это – любовь к Богу и отнесение себя к нему. «Я ведом Богу. Он знает все обо мне как о субъекте. Я являюсь ему в моей субъективности самой по себе, и ему нет нужны объективировать меня с целью познания… Только Богу я известен в таком виде, и только ему я являюсь открытым… Даже если Бог осуждает меня, я знаю, что он меня понимает». И человек уже не чувствует себя одиноким. При этом, когда субъект рассматривает себя в Боге и в перспективе божественной вечности, он не только познает самого себя и собственную жизнь в экзистенциальном свете, но, с точки зрения Маритена, получает возможность постигать другие существа, которые он наконец познал в Боге как субъекты во всех открывающихся глубинах их бытия.

Маритен подробно анализирует и развивает традиционные для Аквината метафизические, естественно-научные и теологические проблемы, но при этом он пытается, опираясь на наследие томизма, проанализировать и те области бытия человека, которые специально не исследовались Фомой Аквинским, но которые стали актуальными в наше время. Среди них: проблема человека, его места в мире, свобода человека, государство и т.п. Неотомистская концепция Маритена культуроцентрична. Он пытается обосновать религиозно-нравственную перспективу разрешения современных проблем общества, найти пути согласования томизма с достижениями современной культуры и применить принципы томизма в контексте культурной и политической ситуации нашего времени.

В попытках Маритена обновить католическую мысль значительную роль сыграла его концепция философии истории, хотя вначале она не была признана догматическим богословием. В 50-60-х гг. ХХ в. Маритен создал также свою концепцию «интегрального гуманизма», которая нашла сочувствие в официальном католичестве. Проводимая папами Иоанном XXIII и Павлом VI линия «обновления» по своей направленности совпадала с исканиями Маритена. Дух его сочинений присутствует в официальных документах II Ватиканского собора. «Обращение Вселенского церковного собора к мыслителям и ученым» было вручено именно Маритену 8 декабря 1965 г. папой Павлом VI, а в 1967 г. Павел VI в энциклике «О прогрессе народов» (De populorum progression) прямо ссылается на работы этого философа и говорит о стремлении католической церкви к реализации идеала «интегрального гуманизма».

Для догматического христианства характерно провиденциально-эсхатологическое видение истории. Маритен, основываясь на нем, внес существенные изменения в представления о процессе исторического развития общества. В его интерпретации «сакральная» и «мирская» история взаимодополнительны, а мир культуры выступает как постоянное «обогащение собственно человеческой жизни», непрестанное совершенствование интеллектуальной, художественной и нравственной деятельности. По Маритену, общество – это единство составляющих его личностей, а значит, оно само имеет личностную природу и стремится в своем развитии к достижению «общего Блага». Существует неразрывная взаимосвязь «града земного» с «градом Божьим» (церковным сообществом), а христианин должен и играть в миру активную роль, способствуя процессу воплощения абсолютных ценностей в контексте культуры.

Ж. Маритен оправдывал культурную активность человека и наделял ее самостоятельностью, что предполагало выделение имманентного смыслового содержания истории, ее внутренней финальности, которая дополняет трансисторическое божественное предначертание. Им выделялись следующие составляющие «мирского» смысла истории: 1) покорение природы и завоевание автономии для человечества; 2) прогресс знаний, искусства и морали; 3) манифестация всех возможностей человеческой природы («естественная цель» истории). Но помимо «мирского» в истории присутствует трансисторический смысл, который отличен от первого и никогда полностью не может быть постигнут человеком. История приобретает этот смысл в свете явления Христа, к которому она тяготеет как к своему центру и финалу, но, полагает Маритен, обнаружение ее «тотального» смысла есть задача сверхчеловеческая.

Маритеном был также предложен свой взгляд на идеал гуманистической культуры. Он рассматривал историю общества в перспективе реализации в ней гуманистических ценностей. Маритен утверждал, что уже в античности обнаружились «трансцендентные основания» европейского гуманизма, связь человека и божественного бытия. Но только в теоцентрическом христианском гуманизме Средневековья, признававшем ценность личности, на его взгляд, в полной мере были созданы предпосылки для всестороннего развития личности. Антропоцентризм и индивидуализм же ренессансного гуманизма Маритен объявил неприемлемыми и видел в них основную предпосылку кризиса европейской культуры Нового времени, не завершившегося и сегодня.

С точки зрения Маритена, первый этап кризиса гуманистической культуры – это период XVI-XVII вв., когда происходит разворачивание противостояния науки и религии на фоне возрождения античной культуры и распространение атеизма. Второй этап кризиса – XVIII-XIX века, которые продемонстрировали опасность альянса науки и техники, безудержной погони за прибылью, забвения христианских ценностей. Пик кризиса приходится на XX столетие и характеризуется им как «период материалистического низвержения ценностей», когда «Бог умирает».

Данный философ предложил переосмыслить разрушительные последствия светского, «антропоцентрического гуманизма», гуманизма без Бога, в котором были забыты или принижены «трансцендентные основания». Он полагал, что необходимо «интегрировать» изначальные религиозные («трансцендентные») основания и различные феномены европейского гуманизма и утверждать новый «теоцентрический гуманизм», который он назвал «интегральным». Антропоцентрический гуманизм исходит из веры, что сам человек есть центр человека и, следовательно всех вещей, и заслуживает названия «негуманного гуманизма». Теоцентрический гуманизм признает, что Бог есть центр человека, он предлагает христианскую концепцию грешного и искупленного человека и христианскую концепцию благодати и свободы.

«Новый гуманизм не имеет ничего общего с буржуазным гуманизмом, он силен тем, что не обожает человека, но реально и действенно уважает человеческое достоинство и поддерживает общие требования личности; для нас этот гуманизм ориентирован на социально-историческую реализацию заботы о человеке, о котором говорит Евангелие, при этом человеческое не должно существовать лишь в духовном плане, но воплощаться и идти к достижению идеала братского сообщества». Новый гуманизм не требует от людей в социально-временном порядке, чтобы они жертвовали собой во имя расы, класса или нации ради их развития и процветания. Он требует от них самопожертвования во имя наилучшей жизни для людей и конкретного блага для сообщества человеческих личностей. Это означает, что этот гуманизм будет не чем иным, как «героическим гуманизмом».

Идеи интегрального гуманизма, полагает Маритен, пронизывают философию истории в целом. Этот гуманизм, «который рассматривает человека в целостности его природного и сверхприродного бытия и который не ставит заранее никакого предела проникновению божественного в человека» может быть назван также «гуманизмом Воплощения».

По мысли Маритена в новой христианской цивилизации человек должен обрести вновь свое утраченное единство, «идти к Богу» будет прежде всего означать создание на земле для человека таких условий, где на него смогла бы снизойти суверенная любовь и совершить в человеке и с человеком божественно-человеческое дело. Исходя из идеала интегрального гуманизма он предлагает осуществить глобальный переворот в сфере духовно-ценностных ориентаций современного общества и возвратиться к абсолютным ценностям: единству Истины, Красоты, Блага. Эта идея пронизывает многие работы Маритена.

Философские взгляды Жака Маритена сыграли важную роль в преобразовании облика «вечной философии» и формировании социальной доктрины современного католицизма. Они во многом послужили идейной предпосылкой политических программ партий христианско-демократической ориентации в Европе и в Латинской Америке.

§ 4. Пауль Тиллих (1886–1965)

Пауль Тиллих – известный протестанский философ и теолог, который наряду с Р. Нибуром является крупнейшим представителем протестанской неоортодоксии.

Пауль Тиллих родился в 1886 г. в Штарцедделе (Германия). Начиная с 1904 г. изучал теологию в Берлине, Тюбингене и Галле. В 1910 г. защитил теологическую докторскую диссертацию и после этого стал помощником пастора в Берлине-Моабит. В период первой мировой войны (1914–1918) был пастором в армии. В 1916 г. защитил докторскую диссертацию по философии. Его преподавательская деятельность началась в 1916 г. в Берлине и продолжилась в Марбурге, Дрездене, Лейпциге, Франкфурте. В довоенной Германии Пауль Тиллих был известен как протестантский философ, теоретик культуры, создатель концепции христианского социализма. В результате прихода фашистов к власти потерял работу и был подвергнут преследованиям, что вынудило Тиллиха эмигрировать в США. С 1940 по 1955 гг. он работал в Нью-Йорке при Технологическом семинаре, где для него была создана кафедра философской теологии. Преподавал также в Гарварде и в Чикаго. Умер Пауль Тиллих в Чикаго в 1965 г.

Жизнь и творческие искания П. Тиллиха можно определить как «На пограничье» – так он сам определил название своей автобиографии, опубликованной в 1978 г. Он постоянно «двигался» между религией и культурой, истолковывая религию как субстанцию культуры, а культуру как выражение религии. Мировоззренческие взгляды Тиллиха испытали влияние и идеализма, и марксизма. Мысль Тиллиха при этом постоянно находилась на стыке между теологией и философией.

Основные произведения П. Тиллиха: Социалистическое решение (1933), Протестанская эра (1948), Систематическая теология (1951-1963), Мужество быть (1952), Новое бытие (1955), Теология культуры (1959), Вечное сейчас (1963) и др.

Философия Тиллиха ориентирована на протестантизм, но при этом она сильно отличается своми реформистскими установками и теоретической раскованностью от трудов протестантских отцов-основателей. Взгляды Тиллиха можно охарактеризовать как «религиозный экзистенциализм» или «экзистенциальная теология».

В отличие от Хайдеггера, который делал акцент на неустранимой трагичности человеческого бытия, Тиллих пытался разработать основные экзистенциальные идеи в оптимистическом духе. Главные проблемы творчества данного философа – христианство и культура, а конкретно: место христианства в современной культуре и духовном опыте человека, судьбы европейской культуры и европейского человечества в свете евангельской Благой вести. Тиллих рассматривал данные проблемы в терминах онтологии и антропологии, культурологи и философии истории, христологии и библейской герменевтики.

С точки зрения П. Тиллиха, напряженность чувствования и экзистенциальный пафос – это достояние не философии, а теологии, так как именно теолог экзистенциально включен в бытие и всматривается в него страстно, с любовью и страхом. Задачу христианской теологии он видит в том, чтобы она отвечала на экзистенциальные вопросы каждого нового поколения, а для это ей необходимо интепретировать и конкретизировать христианские верования и символы и терминах доминирующей концептуальной системы эпохи. Современность, с точки зрения Тиллиха, в качестве такой системы предлагает философию существования. Он помещает экзистенциальную философию в рамки теологии, при этом философия может только ставить проблемы, полагает Тиллих, а отвечать на них должна теология.

П. Тиллих стремился построить систематизированную доктрину («систематическую теологию»), которая изнутри пронизана одной идеей. Его теология и онтология неразрывны и внутренне едины. Он наметил четыре уровня онтологического анализа бытия, которые соответствуют четырем ступеням его онтологической системы:

базисная онтологическая структура, которая явояется имплицитным условием онтологического вопроса «Я-мир»;
элементы онтологической структуры;
характеристики бытия, являющиеся условиями существования;
категории бытия и познания.

Основной в онтологической системе у Тиллиха является первая ступень – структура «субъект–объект», или «Я–мир», т.к. она предшествует всем остальным структурам. Сущность человека, как полагает Тиллих, нельзя сводить к роли простого предмета, вещи среди других вещей. «Человек занимает в онтологии преимущественное положение, не в качестве такого объекта, который чем-то выделяется среди других объектов, но в качестве такого сущего, которое задает онтологический вопрос, причем онтологический ответ может быть найден именно в его самосознании». Но человек в составе бытия занимает среди других существ особое положение, т.к. только он обладает сознанием и самосознанием, а следовательно осознает структуру бытия и свое присутствие в нем.

Между «Я» и миром существуют сложные, «диалектические» отношения, которые во многом определяются природой человеческого индивидуума. Человеку, по Тиллиху, присуща целостность в ее наиболее завершенном виде. Человек – это «Я», включающее в себя как подсознательную и бессознательную «основу» самосознающего «эго», так и самосознания. Он «обладает собой» в форме самосознания.

В отличие от других, не обладающих сознанием существ, человек не только существует в мире и имеет как и они окружение, но и обладает способностью быть деятельным и выходить за пределы, т.е. трансцендировать путем овладения, познания и преобразования всякую возможную среду (совокупность окружающих условий). Благодаря наличию сознания и способности к трансценденции тех или иных условий человек приобретает свободу, чего не имеют другие существа. По Тиллиху, человек и окружающие условия взаимодетерминированы и влияют друг на друга, в этом смысле нельзя говорить ни об абсолютной свободе человека, ни об абсолютной несвободе: «Я без мира “пусто”, а мир без “Я” – “мертв”».

Таким образом, первая ступень онтологической системы у Тиллиха – взаимозависимость «эго-я» и мира. Она же выступает в качестве базовой онтологической структуры и подразумевает все другие ступени.

Вторая ступень представляет собой онтологические элементы, из которых состоит основная онтологическая структура. Эти элементы представляют собой 3 пары противоположностей: а) индивидуализация – соучастие; б) динамика – форма; в) свобода – судьба, которые находятся в полярном отношении друг к другу, но при этом «каждый из них необходим для другого и для целого, хотя они и пребывают в напряжении». Равновесие между полюсами может быть нарушено, так как, по Тиллиху, под воздействием конечности полярность превращается в напряжение, а это порождает тенденцию к их расхождению.

Рассмотрим подробнее эти пары противоположностей.

Индивидуализация и соучастие. Индивидуализация связана с самим человеком. В каждом человеческом индивиде, своего рода «микрокосме», как в фокусе сосредоточен весь мир. Суть соучастия состоит в том, что человек не только формирует и изменяет свое непосредственное окружение, но также и влияет на весь мир «посредством рациональной структуры сознания и действительности» хотя его участие в преобразовании мира и ограничено. Как полагает Тиллих, «когда индивидуализация достигает той совершенной формы, которую мы называем “личностью”, то и соучастие достигает той совершенной формы, которую мы называем “общением”. Человек соучаствует во всех уровнях жизни, но полностью он соучаствует только в том уровне жизни, которым является он сам: он находится в общении только с личностями. Общение – это соучастие в другом полностью центрированном и полностью индивидуализированном “Я”».

Динамика и форма. Форма у Тиллиха – активное начало, сущность бытия, а динамика – лишь возможность бытия. Форма делает вещь тем, что она есть. Форма должна оформлять что-то. У Тиллиха это «что-то» есть динамика. В неоформившемся виде динамика есть «me on» или потенциальность бытия. По отношению к реально существующим вещам динамика есть небытие, в связи с тем, что она еще не оформлена формой в реальное бытие. Но она не есть и чистое небытие, ничто, т.к. в ней содержится возможность стать бытием после обретения определенной формы. Динамика, следовательно, есть относительное небытие (me on), отличное от абсолютного небытия (ouk on).

В непосредственном человеческом существовании проявление полярности динамика–форма предстает как полярная структура витальность–интенциональность.

Свобода и судьба. Как и все экзистенциалисты Тиллих исходит из представления о свободе, как об атрибуте человеческого бытия и его структурном элементе, считая, что свободой обладает только человек, а другим существам присуща лишь противоположность самопроизвольности и закона. Человек как существо, способное мыслить и выбирать направление своих действий, имеет свободу определять свое отношение к внешнему миру, возможность осознавать свои потребности и потенции и сознательно организовывать свою жизнедеятельность. Только благодаря наличию у него свободы, утверждает Тиллих, человек и является человеком.

Тиллих утверждает, что «судьба – это не какая-то посторонняя сила, которая детерминирует то, что должно со мной случится. Это я сам как нечто данное, сформированное природой, историей и мной самим. Моя судьба – это основа моей свободы: моя свобода соучаствует в формировании моей судьбы».

Таким образом, у Тиллиха человек не обладает неограниченной свободой, его свобода детерминирована существующими социальными условиями. Свобода и судьба как противоположности тесно взаимосвязаны. Судьба выступает базисом свободы, а свобода принимает участие в создании судьбы человека. Но вещей нет судьбы, потому что у них нет свободы. У Бога же нет судьбы, потому что он сам есть свобода.

Третья ступень онтологической системы Тиллиха связана с главной характеристикой бытия, которая представляет собой не что иное как «конечность». Именно конечность бытия и приводит человека к Богу. «Вопрос о бытии порожден “шоком небытия”». Конечное бытие, в точки зрения Тиллиха, это бытие, которое в себе содержит небытие, а небытие есть отрицание бытия внутри самого бытия. Таким образом, конечность бытия выступает как угроза превращения бытия в небытие. Для человека сознание конечности бытия приводит его к «тревоге», т.к. бытие человека не может защитить его от небытия.

Четвертая ступень экзистенциально-теологической системы Тиллиха – это «онтологические категории» пространства, времени, причинности и субстанции. Они выступают у него основными формами бытия и мысли, через которые разум соприкасается с действительностью, и при этом одновременно эти категории представляют собой формы конечности, через которые конечность проявляется себя. В онтологических категориях выражен единство бытия и небытия во всем конечном, а также связь позитивных и негативных элементов, представленных у Тиллиха в виде мужества и тревоги. Например, осознание человеком времени рождает тревогу по поводу конечности его существования и одновременно вызывает мужество самоутверждения в настоящем.

Вообще понятие «мужество» является ключевым в экзистенциально-теологической концепции Пауля Тиллиха. Как правило, его имя ассоциируется с его книгой «Мужество быть» и сама его система зачастую воспринимается как расширенное толкование этого названия.

«Мужество быть» у Тиллиха имеет 2 измерения: этическое и онтологическое. Онтологическое самоутверждение человека, утверждение себя в качестве Я, смысла человеческой жизни и ценностей всегда проходит через мужество. «Мужество как совершаемый человеком акт, подлежащий оценке, есть этическое понятие. Мужество как универсальное и сущностное самоутверждение человеческого бытия есть онтологическое понятие. Мужество быть – это этический акт, в котором человек утверждает свое бытие вопреки тем элементам своего существования, которые противостоят его сущностному самоутверждению».

Понятие «мужество» в разные исторические периоды развития общества было разным и всегда связывалось с положением человека в мире и его самопостижением. например, у стоиков и у Спинозы мужество – это мужество самоотречения. Подлинный смысл мужества как утверждения бытия Тиллих обнаруживает только в христианстве. Но сам этот смысл обретается только при анализе экзистенциального положения человека. Осмысление экзистенциального положения человека и сопутствующее ему осмысление тоски, страха, тревоги и тому подобного стало предметом интеллектуальной мысли только в определенный исторический период. Именно наша эпоха ставит не только вопрос о бытии, но и о небытии. Человеческое бытие порождает небытие. «Если задать вопрос о том, каким образом небытие соотносится с самим бытием, то ответ может быть только метафорическим: бытие «охватывает» как само себя, так и небытие. Бытие несет небытие «внутри» себя в качестве того, что вечно присутствует и вечно преодолевается в ходе божественной жизни. Основа всего сущего – это не мертвая тождественность без движения и становления, а живое творчество. Эта основа творчески утверждает себя, вечно побеждая свое собственное небытие. Как таковая она есть образец самоутверждения любого конечного существа и источник мужества быть».

Но человек – «тревожащееся» существо. Тревога – это постоянно преодолеваемое в акте самоутверждения состояние осознания возможности своего небытия. «Тревога – это конечность, переживаемая человеком как его собственная конечность». Экзистенциальная тревога имеет всеохватывающий характер и, как неизбежный результат экзистенциального осознания бытия, является вполне естественной для человека.

Тиллих различает 3 вида экзистенциальной тревоги, в соответствии с тремя областями, в которых бытие угрожает небытию. «Небытие угрожает онтическому самоутверждению человека относительно – в виде судьбы, абсолютно – в виде смерти. Оно угрожает духовному самоутверждению человека относительно – в виде пустоты, абсолютно – в виде отсутствия смысла. Оно угрожает нравственному самоутверждению человека относительно – в виде вины, абсолютно – в виде осуждения. Тревога есть осознание этой тройной угрозы. Так возникают три формы тревоги: тревога судьбы и смерти (или просто тревога смерти), тревога пустоты и утраты смысла (или просто – тревога отсутствия смысла), тревога вины и осуждения (или просто – тревога осуждения). Тревога в этих трех формах экзистенциальна потому, что она присуща существованию как таковому, а не представляет собой аномальное состояние души, как например, невротическая (психотическая) тревога».

Каждый тип тревоги, по Тиллиху, присущ определенному периоду в истории человечества. Для Древнего мира характерна тревога судьбы и смерти, средним векам – моральное беспокойство, современности – духовное.

В своей предельной форме три типа тревоги приводят к отчаянию. Отчаяние от сознания своей беспомощности перед случайными и непонятными ему обстоятельствами приводит человека к потере своего «детерминирующего центра», своего целостного Я, своей индивидуальности. А это имеет своим следствием потерю свободы и способности принимать разумные решения.

Единственным средством, способным обеспечить человеку целостность и преодолеть отчаяние, как полагает Тиллих, является мужество (онтологичское самоутверждение). Исходя из полярной структуры бытия (Я и мир), полярности и коррелятивности онтологических принципов Тиллих выводит и двойственность мужества, два его основных типа: 1) мужество быть частью; 2) мужество быть целым, самим собой, которые синтезированы у него в третьем типе – мужестве принять приятие или мужестве доверия Богу.

Мужество быть частью – это «мужество утверждать свое собственное бытие в соучастии». В данном случае речь идет о метафизическом самоотождествлении индивидуального «Я» с целым, групповым сознанием, о соучастии человека в различных коллективах. Тревога преодолевается путем ограничения своей сущности и свободы. Формы мужества быть частью – полуколлективизм церкви, демократический конформизм, а также тоталитаризм фашизма и коммунизма (в последнем человек полностью отказывается от своей свободы).

Мужество быть целым – это «мужество быть собой» или самоутверждение индивидуального Я как такового, независимо от соучастия Я в своем мире». Здесь речь идет об «Я», которое себя само формирует из себя. В наше время форма этого мужества проявляется в нарастающем индивидуализме.

Но, с точки зрения Тиллиха, оба эти типа мужества, при последовательной реализации имеют негативные последствия для человека, т.к. носят односторонний характер: индивидуализм утрачивает «мир», а коллективизм подавляет индивидуальное «Я». В связи с этим Тиллих приходит к необходимости выделения третьего типа мужества, который путем трансцендирования (т.е. выхода за рамки, стирания границ) обоих типов мужества позволяет быть адекватным основанием самоутверждения человека в сущем. Это мужество принять приятие или мужество доверия. Но именно доверия Богу. Это «мужество принять самого себя как принятого вопреки своей неприемлемости».

Тиллих говорит о том, что никто не может избежать осознания бессмысленности своего существования, но любой человек может найти в нем скрытый смысл. Для этого следует выйти за пределы всего земного и ограниченного и обратиться к бесконечному и безусловному – божественному. «Религия ищет предельный источник той силы, что исцеляет, принимая неприемлемое; она ищет Бога. Приятие Богом, акт Его прощения и оправдания – вот единственный и предельный источник мужества быть, которое способно принять в себя тревогу вины и осуждения. Ведь предельная сила самоутверждения может быть лишь силой самого-бытия. Ничто меньше – ни конечная сила бытия самого человека, ни чья-либо еще сила – не может преодолеть радикальную, бесконечную угрозу небытия, переживаемую в отчаянии самоотчуждения».

В мире божественной сущности, трансцендентном земному, человек может преодолеть все три вида тревоги. Мужество доверия, по Тиллиху, вбирает в себя любое сомнение по поводу существования Бога. Следовательно, единственным средством, позволяющим избежать разрушение целостности личности и обрести утраченную свободу выступает религиозная вера.

Следует отметить, что в учении П. Тиллиха нашла отражение одна из характерных черт протестанского модернизма – отказ от безусловно трансцендентного характера Бога и переосмысление самой идеи трансцендентности. Тиллих говорит о том, что Бог существует в человеческом мире, в самой истории. Обыденное представление о бессмертии и приобщении к Богу наивно экстраполирует земное время, представляя его как бесконечно длящееся в будущее. Но существование Бога, по Тиллиху, характеризуется надвременностью – вечностью, доступной человеку в каждый момент его существования, другими словами, в реальном настоящем. Поэтому он утверждает, что человек должен защищать свое настоящее против видения бесконечного прошлого и бесконечного будущего, так как он исключен и из того, и из другого. В связи с этим смысл христианской веры, по Тиллиху, не в том, что она делает человека бессмертным или устраняет состояние отчуждения (греха), а том, что она вводя вечность (приобщенность через Христа к Богу) через реальное и бесценное настоящее, вооружает человека мужеством быть перед лицом мирского зла и земного времени с его концом, а христианская надежда – в противопоставлении вечности (Бога) временности (злу).

Идеи Пауля Тиллиха получили широкое распространение в американской протестантской мысли середины и конца XX века. Его теологическая система, базирующаяся на протестантских принципах и ценностях, осмысленных через призму современной человеческой ситуации, постоянно привлекала внимание не только прогрессивных теологов различных конфессий, но современных философов.

Контрольные вопросы

В чем особенности современной религиозной мысли?
Что такое неотомизм и какова его взаимосвязь с официальным католичеством?
Как можно охарактеризовать философское учение Ж. Маритена?
В чем особенность взаимоотношений Бога и всего существующего у Маритена?
В чем заключается антиномичность существования человека с точки зрения Маритена и как она может быть разрешена?
Какие смыслы исторического развития общества выделял Маритен и в чем их суть?
В чем суть концепции «интегрального гуманизма»?
Как может быть охарактеризована философская концепция П. Тиллиха?
Какие уровни онтологического анализа бытия выделялись П. Тиллихом и в чем их особенности?
Из каких элементов состоит основная онтологическая структура у П. Тиллиха?
Какие три типа экзистенциальной тревоги выделяет П. Тиллих?
Каковы основные типы мужества, предложенные П. Тиллихом?

Дополнительная литература

Губман Б.Л. Жак Маритен // Путь в философии. Антология. М., 2001. С. 280-284.
Губман Б.Л. Жак Маритен // Философы двадцатого века: Сб. М., 1999. С. 93-105.
Губман Б.Л. Смысл истории: очерки современных западных концепций. М., 1991.
Губман Б.Л. Современная католическая философия: Человек и история: Учеб. пос. М. 1988.
Долгов К.М. Жак Маритен, Этьен Жильсон. Антиномии эстетики неотомизма // Долгов К.М. От Киркегора до Камю: Очерки европейской философско-эстетической мысли ХХ века. М., 1990. С. 312-343.
История философии: Запад – Россия – Восток (книга четвертая: Философия ХХ века). М., 1999.
Каримский А.М. Модернизм и традиционализм в американском протестантизме 70-х годов // Философия. Религия. Культура. Критический анализ современной буржуазной философии. М., 1982. С. 356-387.
Лазарев В.В. Проблемы культурологических синтезов в современной буржуазной философии и теологии // Философия. Религия. Культура. Критический анализ современной буржуазной философии. М., 1982. С. 11-42.
Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии: Переводы. М., 1988.
Маритен Ж. О человеческом знании // Вопросы философии. 1997. № 5.
Маритен Ж. Ответственность художника // Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запад о месте культуры в современном обществе. М., 1991. С. 171-207.
Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994.
Маритен Ж. Философ во граде // Путь в философию: Антология. М., 2001. С. 273-279.
Маритен Ж. Человек и государство. М., 2000.
Нажмудинов Г.М. Проблема человека в немарксистской философии США XX века. Свердловск, 1989.
Реали Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4: От романтизма до наших дней. СПб., 1997.
Современная буржуазная философия: Уч. пос. М., 1978.
Соколов Б.Г. Индивидуальное самоутверждение П. Тиллиха и «коллективное» эволютивное спасение Т. де Шардена // История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. Т. 1. Лань, 1998. С. 337-345.
Соколов Б.Г. Томизм Э. Жильсона и неотомизм Ж. Маритена // История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. Т. 1. Лань, 1998. С. 328-336.
Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995.
Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1-2. М.; СПб., 2000.
Тиллих П. Систематическая теология. Т. 3. М.; СПб., 2000.

Blog