Бертран Рассел история западной философии
| Вид материала | Утопия |
СодержаниеКнига вторая. католическая философия Часть первая. отцы церкви |
- Философия: функции, этапы развития и современные подходы, 184.58kb.
- История западной философии, 12672.74kb.
- Учебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии», часть 6 («Западная, 386.4kb.
- Лекция 25. Основоположники аналитической философии. Бертран Рассел, 185.98kb.
- Учебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии», часть 5 («Немецкая, 512.71kb.
- Проблема субъективности в трансцендентально-феноменологической традиции западной философии, 736.61kb.
- История философии: Запад Россия Восток, 10656.07kb.
- Бертран Рассел. Мудрость запада, 2772.85kb.
- Программа курса история русской философии, 183.29kb.
- Выдающийся философ XX в. Бертран Рассел заметил: «Если вы не думаете о будущем, у вас, 105.1kb.
Плотин (204-270 годы н.э.) - основатель неоплатонизма, является последним из
крупных философов древности. Его жизнь почти совпадает с одним из наиболее
бедственных периодов в римской истории. Вскоре после его рождения армия осознала
свою силу и ввела в практику избрание императоров за денежное вознаграждение;
затем их убивали, чтобы иметь случай возобновить торговлю империей. Это занятие
мешало солдатам защищать границы и облегчало энергичные вторжения германцев с
севера и персов с востока. Война и эпидемия уменьшили население империи почти на
треть, в то время как увеличившиеся налоги и уменьшившиеся ресурсы вызвали
финансовый крах даже в тех провинциях, куда вражеские войска не проникали.
Города, которые были носителями культуры, пострадали особенно сильно;
состоятельные граждане в большом числе убегали, чтобы спастись от сборщиков
налогов. Лишь в период после смерти Плотина порядок был восстановлен, и империя
временно была спасена решительными мерами Диоклетиана и Константина.
Обо всем этом нет упоминания в работах Плотина. Он отвернулся от зрелища
разорения и нищеты в реальном мире, чтобы созерцать вечный мир блага и красоты.
В этом он находился в согласии со всеми наиболее серьезными людьми своего века.
Для всех них - и христиан, и язычников - мир практических дел одинаково кажется
не дающим надежды и только "Иной Мир" представляется достойным преданности. Для
христианина "Иной Мир" был Царством Небесным, обретаемым после смерти; для
платоника - это был вечный мир идей, причем реальный мир противопоставлялся миру
иллюзорной видимости. Христианские теологи объединили эти точки зрения и приняли
многое из философии Плотина. Настоятель Инге (Inge) в своей священной книге о
Плотине правильно подчеркивает, чем христианство обязано Плотину. "Платонизм, -
говорит он, - является частью жизненной основы христианской теологии, с которой
никакая другая философия, я позволю себе сказать, не сработается без трений".
Нет, говорит он, "абсолютно никакой возможности отрезать платонизм от
христианства, не разорвав христианство на куски". Он указывает, что св. Августин
отзывается о системе Платона как о "чистейшей и самой блестящей из всех систем
философии" и о Плотине как о человеке, в котором "снова живет Платон" и который,
если бы он жил немного позднее, "изменил бы несколько слов и фраз и стал
христианином". Св. Фома Аквинский, согласно настоятелю Инге, "ближе к Плотину,
чем к подлинному Аристотелю".
В соответствии со сказанным, Плотин весьма важен в историческом аспекте как
человек, оказавший влияние на формирование христианства средних веков и
католической теологии. Историк, говоря о христианстве, должен обязательно
постараться понять те очень большие перемены, которым оно подвергалось, и то
разнообразие форм, которые оно могло принять даже в одну и ту же эпоху.
Христианство синоптического евангелия почти свободно от метафизики. В этом
отношении христианское учение в современной Америке похоже на примитивное
христианство; платонизм чужд широко распространенным в США мыслям и чувствам, и
большинство американских христиан гораздо более занято своими обязанностями
здесь, на земле, и социальным изменением в повседневном мире, чем
трансцендентальными надеждами, утешавшими людей, когда все земное внушало
отчаяние. Я говорю не о каких-либо изменениях в догматах, но о разнице в том,
чему больше придавалось значение и к чему больше проявлялся интерес. Современный
христианин не сможет понять христианства прошлых эпох, если он не поймет, как
велика эта разница. Поскольку наш очерк является историческим, мы интересуемся
имевшими силу верованиями прошлых столетий, и в отношении этих верований нельзя
не согласиться с тем, что говорит настоятель Инге о влиянии Платона и Плотина.
Однако философия Плотина важна не только исторически. Она представляет лучше,
чем любая другая философия, важный тип теорий. Значение философской системы
можно оценивать по разным основаниям. Самый первый и наиболее очевидный довод
тот, когда мы считаем ту или иную философскую систему истинной. Немногие из
изучающих философию в наше время расценивали бы так философскую систему Плотина;
в этом отношении настоятель Инге является редким исключением. Но истина - не
единственное достоинство, которым может обладать метафизика. Метафизика может
иметь красоту, и последнюю, конечно, можно найти в метафизической системе
Плотина; там есть места, которые напоминают завершающие строфы дантовского
"Рая", и с ними почти ничто не может сравниться в литературе.
Его описания вечного мира великолепия
Для нашей возвышенной фантазии представляют
Ту безмятежную песнь чистой совести,
Которую я пою перед сапфирно-синим троном
Тому, кто на нем восседает.
Философия важна и потому, что она хорошо выражает то, чему люди в определенном
настроении или при определенных обстоятельствах склонны поверить. Несложные
чувства радости и скорби являются объектом не философии, но скорее простейшей
поэзии и музыки. Только радость и скорбь, сопровождаемые размышлениями о
Вселенной, порождают метафизические теории. Человек может быть веселым
пессимистом или меланхоличным оптимистом. Вероятно, Сэмюэл Батлер может служить
примером первого; Плотин же является великолепным примером второго. В том веке,
в каком он жил, несчастье было непосредственным и насильственным, в то время как
счастье, если только оно вообще достижимо, следовало искать в размышлении о
таких вещах, которые далеки от чувственных впечатлений. Такое счастье всегда
несет в себе элемент напряжения; оно совсем не похоже на простое счастье
ребенка. А поскольку оно берется не из повседневного мира, а из размышлений и
воображения, оно требует уменья игнорировать или презирать жизнь чувств. Поэтому
отнюдь не те, кто наслаждается инстинктивным счастьем, создают такого рода
метафизический оптимизм, который зависит от веры в реальность сверхчувственного
мира. У людей, которые были несчастны в мирском смысле, но твердо решились найти
высшее счастье в мире теории, Плотин занимает весьма почетное место.
Ни в коем случае не следует также пренебрегать его чисто интеллектуальными
достоинствами. Во многих отношениях он прояснил учение Платона; он развивал с
наивозможной последовательностью этот вид теории, которую защищал вместе со
многими другими. Его доводы против материализма хороши, и вся его концепция
соотношения души и тела яснее, чем концепция Платона и Аристотеля.
Подобно Спинозе, он обладает определенной нравственной чистотой и
возвышенностью, которая производит глубокое впечатление. Он всегда искренен,
никогда не бывает резок или строг, неизменно старается рассказать читателю так
просто, как только возможно, о том, что, как он верит, является важным. Что бы
ни думали о нем как о философе-теоретике - не любить его как человека
невозможно.
Жизнь Плотина известна лишь по биографии, написанной его учеником и другом
Порфирием, семитом, чье настоящее имя было Малк. Однако в этом рассказе имеется
элемент фантастики, из-за которого трудно полагаться полностью на ее
заслуживающие большего доверия страницы.
Плотин считал свое пространственно-временное появление не имеющим значения и
неохотно говорил о случайностях своего исторического существования. Он говорил,
однако, что родился в Египте, и известно, что, когда он был молодым человеком,
он учился в Александрии и жил там до тридцати девяти лет; учителем его был
Аммоний Саккас, которого часто считали основателем неоплатонизма. Затем Плотин
присоединился к экспедиции императора Гордиана III против персов, - говорят, с
намерением изучить религии Востока. Император, еще юноша, был убит солдатами,
как бывало обычно в ту эпоху. Это произошло во время похода в Месопотамию, в 244
году н.э. После этого Плотин отказался от своих замыслов в отношении изучения
религии Востока, поселился в Риме и скоро стал учителем. Среди его слушателей
было много влиятельных людей, и император Галлиен относился к нему благосклонно
[222 - Относительно Галлиена Э. Гиббон замечает: "Он был мастером в различных
интересных, но бесполезных науках; он был находчивый оратор, изящный поэт,
искусный садовник, отличный повар и самый негодный государь. В то время как
серьезные государственные дела требовали его присутствия и внимания, он вел
беседы с философом Плотином, тратил свое время на пустые или безнравственные
развлечения, готовился к своему посвящению в греческие мистерии или просил для
себя места в афинском Ареопаге" (гл. X).]. Одно время Плотин подготовил проект
основания республики по типу "Республики" Платона в Кампани и построения для
этой цели нового города, который должен был называться Платонополем. Сначала
император отнесся к этому проекту одобрительно, но в конце концов взял свое
разрешение обратно. Кажется странным, что могло найтись место для нового города
так близко к Риму. Но, вероятно, к тому времени этот район стал малярийным
(каков он и теперь), чего раньше не было. До сорокадевятилетнего возраста Плотин
не писал ничего, а после писал много. Его труды были упорядочены и изданы
Порфирием, который был большим пифагорейцем, чем Плотин, и под влиянием которого
во взглядах школы неоплатоников надприродное преобладало больше, чем это должно
было бы быть, если бы он вернее следовал учению Плотина.
Плотин питал глубокое уважение к Платону и о Платоне обычно говорил: "Он".
Вообще "благословленные древние" трактуются им с почтением, которое, однако, не
распространяется на атомистов. Со стоиками и эпикурейцами - так как они все еще
были активны - он спорит, причем со стоиками - только из-за их материализма, а с
эпикурейцами - из-за каждого элемента их философии. Философия Аристотеля оказала
большее, чем это кажется, влияние на философию Плотина, так как заимствования из
его сочинений часто остаются без ссылки. Во многих пунктах чувствуется влияние
Парменида.
Платон у Плотина не так полнокровен, как подлинный Платон. Теория идей,
мистическая доктрина в диалоге "Федон", книга VI "Государства" и обсуждение
вопросов любви в "Пире" - вот почти вся философия Платона, как она представлена
в "Эннеадах" (так назывались книги Плотина). Политические интересы, поиски
дефиниций для отдельных добродетелей, наслаждение математикой, драматическая и
теплая оценка отдельных лиц и более всего игривость Платона совершенно
отсутствуют у Плотина. Как сказал Карлейль: "Платон чувствует себя в Сионе
совершенно свободно", - Плотин же, наоборот, всегда ведет себя сдержанно.
Метафизика у Плотина начинается со Святой Троицы: Первоединый, Дух и Душа. Эти
трое неравны между собой, как лица в христианской Троице; Первоединый -
верховный, затем идет Дух и, наконец, последней идет Душа [223 - Ориген, который
являлся современником Плотина и у которого был тот же преподаватель философии,
что и у последнего, учил, что Первое лицо - выше Второго, а Второе - выше
Третьего, соглашаясь в этом с Плотином. Однако точка зрения Оригена была затем
объявлена еретической.].
Первоединый несколько туманен. Он иногда называется Богом, иногда - Благом; он
превосходит Бытие, которое следует сразу за Первоединым. Мы не должны
приписывать ему предикаты, но говорить только "Он есть" (это напоминает
Парменида). Ошибочно было бы говорить о Боге как о "Всем", так как Бог
превосходит Все. Бог присутствует во всем. Первоединый может присутствовать, не
нуждаясь в каком-то приходе: "Тогда как он нигде - это уже не нигде". Хотя о
Первоедином иногда говорится как о Благе, нам сказано также, что он предшествует
и Благу и Прекрасному [224 - Fifth Ennead, Fifth Tractate, ch. 12.]. Иногда
Первоединый кажется похожим на аристотелевского Бога: нам говорят, что Бог не
нуждается в произведенном им и игнорирует созданный мир. Первоединый является
неопределяемым, и что касается его, то больше правды в молчании, чем в любых
словах.
Мы переходим теперь к Второму Лицу, которое Плотин обозначает как нус. Очень
трудно найти английское слово, выражающее это нус. Обычный словарь переводит это
как ум, но это не точное сопутствующее значение, в частности, когда слово
употребляется в философии религии. Если бы мы сказали, что Плотин ставит разум
над душой, мы придали бы этому положению совершенно неверный смысл. Маккенна,
переводчик Плотина, употребляет выражение "принцип интеллектуальности", но это
неудачное выражение, и оно не указывает объекта, пригодного для религиозного
почитания. Настоятель Инге употребляет выражение "Дух", быть может лучшее из
подходящих слов. Но оно оставляет в стороне интеллектуальный элемент, столь
важный для всей греческой философии религии после Пифагора. Математика, мир идей
и все мышление о том, что не ощущаемо, имеют в себе для Пифагора, Платона и
Плотина нечто божественное: они составляют активность нуса или по крайней мере
наибольшее приближение к его активности, какое мы можем себе представить. Именно
этот интеллектуальный элемент в религии Платона привел христиан, в особенности
автора евангелия от Иоанна, к отождествлению Христа с Логосом. Логос надо было
бы в этом плане перевести как разум; это предупредит употребление слова "разум"
в качестве перевода нус. Я последую настоятелю Инге в употреблении слова "Дух",
но с оговоркой, что нус имеет сопутствующее интеллектуальное значение, которого
нет в слове "дух", как оно обычно понимается. Но часто я буду употреблять слово
нус без перевода.
Нус, - говорят нам, - это образ Первоединого; он порожден потому, что
Первоединый в процессе самопознания имел видение; это видение и есть нус. Это
трудная концепция. Сущее без каких-либо частей, говорит Плотин, может познать
самое себя; в этом случае видящий и видимое - одно. В Боге, который мыслится,
как у Платона, по аналогии с Солнцем, то, что дает свет, и то, что освещается, -
одно и то же. Продолжив аналогию, можно рассматривать нус как свет, благодаря
которому Первоединый видит самого себя. Для нас возможно познать Божественный
Разум, который мы забываем по собственной воле. Чтобы познать Божественный
Разум, мы должны изучить собственную душу, когда она наиболее богоподобна: мы
должны отрешиться от тела и от той части души, которая формирует тело, и от
"чувств с желаниями и импульсами и всеми подобными тщетными чаяниями", - и то,
что после этого останется, и есть образ Божественного Интеллекта.
"Божественно приобщенные к нему и вдохновленные им имеют, по крайней мере,
знание того, что они чувствуют в себе нечто великое, хотя они не могут сказать,
что оно такое; из волнующих их жестов и исторгаемых ими звуков они ощущают силу,
вне их, которая и движет ими: точно таким же образом, должно быть, мы
соотносимся с Высшим, когда в нас наличествует чистый нус; мы знаем Божественный
Ум, придающий Бытию и всему остальному порядок; но мы знаем и нечто другое,
отличное от всех них, принцип, более благородный, чем все то, что мы знаем как
Бытие; более полный и великий, стоящий над разумом, умом и чувством, сравнимый с
этими силами, но не ограниченный ими" (Enneads, V, 3, 14).
Таким образом, когда мы "божественно приобщены и вдохновлены", мы видим не
только нус, но также и Первоединый. Когда мы, таким образом, находимся в
контакте с Божественным, мы не можем рассуждать или выражать виденное в словах,
это приходит позже. "В момент прикосновения нет сил делать какие-нибудь
утверждения; нет удовлетворения; размышление, по-видимому, приходит позднее. Мы
можем знать, что у нас было видение, когда Душа внезапно узревает свет. Этот
свет от Высшего и есть Высшее; мы можем верить в Присутствие, когда, подобно
тому как другой Бог призывает некоторого человека, Он приносит свет: свет есть
доказательство пришествия. Таким образом, Душа остается неосвещенной без этого
видения; освещенная, она обретает то, что ищет. И истинная цель, стоящая перед
Душой, в том и заключается, чтобы вобрать этот свет, видеть Высшее посредством
Высшего, а не через свет какого-то другого принципа, - видеть Высшее через
простое видение; ведь то, как освещается Душа, подобно тому, как через солнечный
свет мы видим само солнце.
Но как этого достигнуть? Отложи все" (V, 3, 17).
Переживание "экстаза" (нахождение вне собственного тела) часто бывало у Плотина:
"Много раз это случалось: выступив из тела в себя; становясь внешним всем другим
вещам и сосредоточенным в себе; созерцал чудесную красоту; и затем - больше, чем
когда-либо, уверенный в общении с высочайшим порядком; ведя благороднейшую
жизнь, приобретая идентичность с божеством; находясь внутри него благодаря
приобщению к этой активности, покоясь надо всем в умопостигаемом, - что меньше,
чем высшее; и все же наступает момент нисхождения из интеллекта к рассуждению, и
после этого сопребывания в божественном я спрашиваю себя, как случилось, что я
могу теперь нисходить, и как могла Душа войти в мое тело, - Душа, которая даже
внутри тела есть высшее, как она себя показала" (IV, 8, 1).
Это приводит нас к Душе - третьему и низшему члену Троицы. Душа, хотя и ниже,
чем нус, есть творец всего живого: она создала Солнце, и Луну, и звезды, и весь
видимый мир. Она - отпрыск Божественного Интеллекта. Она - двоица: есть
внутренняя душа, настойчиво стремящаяся к нусу, и другая, которая обращена
вовне. Последняя связывается с нисходящим движением, в котором Душа порождает
свой образ, а он и есть Природа и мир чувств. Стоики отождествляли природу с
Богом, но Плотин рассматривает ее как низшую сферу, как эманацию Души - Души,
когда она забывает глядеть вверх на нус. Это напоминает гностическую точку
зрения, согласно которой видимый мир - зло; но Плотин не придерживается этого
взгляда. Видимый мир прекрасен и является обителью благословенных духов; он
только лишь менее хорош, чем интеллектуальный мир. В очень любопытном остром
споре относительно гностического взгляда о том, будто космос и его Творец - зло,
он признает, что некоторые части гностической доктрины, как, например, ненависть
к материи, заимствованы, возможно, у Платона, но считает, что другие части,
которые не взяты у Платона, неверны.
Возражения против гностицизма у него двух родов. С одной стороны, он говорит,
что Душа, когда она создает материальный мир, делает это по памяти о
божественном, а не потому, что она стала падшей; чувственный мир, полагает он,
так хорош, как только может быть хорош этот мир; он остро ощущает красоту вещей,
воспринимаемую органами чувств.
"Кто из тех, кто действительно воспринимает гармонию царства интеллекта, не
сможет откликнуться на гармонию, заключенную в воспринимаемых чувствами звуках,
если он имеет склонность к музыке? Кто из геометров или занимающихся арифметикой
не найдет удовлетворения в созерцании симметрий, отношений и принципов порядка,
наблюдаемых в видимых вещах? Посмотрите даже на произведения живописи: те, кто
рассматривает произведения живописи телесными очами, не видят одинаково одну и
ту же вещь; они глубоко взволнованы, узнавая объекты, изображающие для глаз
присутствие того, что лежит в идее, - и тем самым призваны к воспоминанию
истины, к тому самому переживанию, из которого возникает любовь. И вот, если вид
красоты, превосходно воспроизведенной на поверхности, торопит ум к иной сфере,
без сомнения, никто, взирающий на прелесть, щедро изливающуюся в этом мире
чувства, на всюду распространенный порядок, на форму, которую выказывают звезды
даже в своей отделенности, - никто не может быть столь тупым, бесстрастным,
чтобы это не вызывало у него воспоминаний, не может быть не охваченным
почтительным благоговением при мысли обо всем том столь великом, возникшем из
этого величия. Не отозваться на это так можно было бы лишь с тем, чтобы не
только не создать этот мир, но и не иметь никакого видения того, другого" (II,
9, 16).
Есть и другой довод против гностической точки зрения. Как думают гностики, ничто
божественное не связано с Солнцем, Луной и звездами; они были созданы неким злым
духом. Только душа человека среди воспринимаемых вещей обладает какой-то
благостью. Но Плотин твердо убежден, что небесные тела суть тела богоподобных
существ, неизмеримо выше стоящих, чем человек. Гностики "их собственную душу,
душу самого малого существа, принадлежащего человеческому роду, объявляют
бессмертной, божественной; но все небеса и звезды на небесах не приобщены к
Бессмертному Началу, хотя они и гораздо чище и прекраснее, чем их собственные
души" (II, 9, 5). В пользу взгляда Плотина имеется авторитетное свидетельство в
"Тимее", он был воспринят некоторыми отцами церкви, например, Оригеном. Он живо
привлекателен, выражает чувства, естественно внушаемые небесными телами, и
делает человека менее одиноким в физическом мире.
В мистицизме Плотина нет ничего мрачного или враждебного красоте. Но он -
последний религиозный учитель на много столетий, кому может быть дана такая
характеристика. Красота и все наслаждения, связанные с нею, начинают
рассматриваться как идущие от Дьявола; язычники, равно как и христиане, начинают
воспевать уродство и грязь. Юлиан Отступник, как и современные ему
ортодоксальные святые, хвастался населенностью своей бороды. Всего этого нет у
Плотина.
Материя создана Душой и не обладает независимой реальностью. Каждая Душа имеет
свой час; когда он наступит, она нисходит и входит в подходящее для нее тело.
Мотивом для этого служит не разум, а нечто скорее похожее на половое желание.
Когда Душа покидает тело, она должна войти в другое тело, если она грешила, ибо
справедливость требует, чтобы она была наказана. Если в этой жизни ты убил свою
мать, в будущей жизни ты будешь женщиной и тебя умертвит твой сын (III, 2, 13).
Грех должен быть наказан; наказание происходит через беспрестанное передающееся
движение заблуждений грешника.
Вспоминаем ли мы эту жизнь после смерти? Ответ полностью логичен, но не тот,
который дало бы большинство современных теологов. Память связана с нашей
временной жизнью, тогда как лучшая и истинная жизнь - в вечности. Поэтому,
поскольку Душа стремится к вечной жизни, она будет помнить все меньше и меньше;
друзья, дети, жена - все постепенно будет забыто; наконец, мы не будем знать
ничего из вещей этого мира и будем только созерцать царство интеллекта. Не будет
памяти личности, которая в созерцательном видении осознает самое себя. Душа
сольется в одно целое с нусом, но не путем своего собственного разрушения; нус и
индивидуальная Душа останутся одновременно не тождественными друг другу и
тождественными (IV, 4, 2).
В четвертой Эннеаде, где речь идет о Душе, один раздел (седьмой трактат)
посвящен обсуждению вопроса о бессмертии.
Тело, будучи сложным, не является бессмертным; и тогда, если оно есть часть нас
самих, мы не полностью бессмертны. Но каково отношение Души к телу? Аристотель
(который не упомянут явно) говорил, что Душа - форма тела, но Плотин отвергает
этот взгляд на том основании, что интеллектуальный акт был бы невозможен, если
Душа была какой-либо формой тела. Стоики думают, что Душа материальна, но
единство Души доказывает, что это невозможно. Более того, поскольку материя
пассивна, она не могла создать себя сама; материя не могла бы существовать, если
бы Душа не создала ее, и если бы Душа не существовала, материя исчезла бы в одно
мгновение. Душа не материальна и не форма материального тела, но Сущность, а
Сущность вечна. Этот взгляд выражен неявно в платоновских аргументах, что Душа
бессмертна, поскольку идеи вечны; только у Плотина он становиться до конца
явным.
Как же Душа входит в тело из отчужденности интеллектуального мира? Ответ таков:
через внутреннее влечение. Но внутреннее влечение, хотя временами низкое, может
быть сравнительно благородным. В лучшем случае Душа "чувствует потребность в
сложном порядке, образец которого она видела в принципе интеллектуальности
(нус)". То есть, иначе говоря, Душа созерцает внутреннее царство сущности и
жаждет создать нечто сколь возможно более похожее на это царство, что может быть
видно вовне, а не внутри, подобно (как мы могли бы сказать) композитору, который
сначала творит свою музыку в воображении, а затем хочет услышать ее в исполнении
оркестра.
Но это желание Души творить имеет несчастные последствия. До тех пор пока Душа
живет в чистом мире Сущности, она не отделена от других душ, живущих в том же
мире; но как только она соединяется с телом, ей приходится управлять тем, что
ниже ее, и из-за этого она отделяется от других душ, имеющих другие тела. За
исключением редких людей в редкие моменты, Душа остается прикованной к телу.
"Тело затемняет истину, но Там [225 - Плотин обычно употребляет слово "там", как
мог бы это делать христианин, так, как оно употребляется, например:"Жизнь
бесконечная,Бесслезная жизнь - лишь Там".] все выглядит ясно и раздельно" (IV,
9, 5).
Этой доктрине, подобно доктрине Платона, с трудом приходится избегать того
взгляда, что сотворение было ошибкой. Душа на своей высшей ступени удовлетворена
миром сущности, нус. Если бы она всегда находилась на этой ступени, она не стала
бы творить, а только созерцала бы. По-видимому, акт творения должен быть
оправдан на том основании, что сотворенный мир в общих чертах лучший из всех,
какие логически возможны; но это копия вечного мира, и как таковая она обладает
красотой, возможной для копии. Наиболее определенное утверждение имеется в
трактате о гностиках (II, 9, 8):
"Спрашивать, почему Душа создала Космос, значит спрашивать, почему существует
Душа и почему Творец творит. Вопрос включает также начало в вечном и далее
представляет творение как акт изменчивого Бытия, которое из одного превращается
в другое.
Те, кто думает так, должны быть научены (если они захотят согласиться с такой
поправкой) в том, что касается природы божественного, и вынуждены прекратить
подобное богохульство в отношении величественных сил, которое так легко приходит
к ним там, где все должно быть почтительным сомнением.
Даже в управлении Вселенной нет основания для подобных нападок, ибо оно дает
ясные доказательства величия Интеллектуального Рода.
Это "Все", которое пришло в жизнь, - не аморфная структура, как те низшие формы
внутри нее, которые рождаются ночью и днем из обилия ее жизненности. Вселенная -
это жизнь организованная, эффективная, сложная, всеобъемлющая, показывающая
непостижимую мудрость. Как же тогда может кто-либо отрицать, что она - это
чистый, чудесно сформированный образ Интеллектуального Божества? Без сомнения,
это копия, а не оригинал, но это его подлинная природа; она не может быть
одновременно символом и реальностью. Но сказать, что это - неадекватная копия,
неверно, ничто не опускается из того, что должно включать прекрасное
воспроизведение физического порядка.
Подобное воспроизведение по необходимости должно здесь быть, хотя не путем
умышленных ухищрений, ибо Интеллектуальное не может быть последним из вещей, но
должно совершать двойной акт: один - в себе самом, и другой - вовне; там должно
быть тогда нечто более позднее, чем Божественное, ибо только вещь, в которой
кончается вся сила, не может опуститься ниже чего-то [в] самой себе".
Это, вероятно, самый лучший ответ гностикам - ответ, который делает возможным
принципы Плотина. Эта проблема, в слегка измененной формулировке, была
унаследована христианскими теологами; они также считали, что затруднительно
объяснить творение без богохульных выводов, согласно которым до творения
создателю чего-то не хватало. В самом деле, им было труднее, чем Плотину, так
как он мог сказать, что природа Ума сделала творение неизбежным, в то время как
у христиан мир произошел из несдерживаемого проявления свободной воли Бога.
У Плотина было живое чувство некоторого рода абстрактной красоты. Описывая
положение интеллекта как посредника между Первоединым и Душой, он внезапно
разражается словами, которые являются образцом редкого красноречия:
"Высшее в своем развитии никогда бы не могло родиться ни в бездушном сосуде, ни
даже прямо в виде Души; оно возвестит о себе непреходящей красотой: перед
Великим Царем предстают сперва в череде существ наинизшие, а затем все более
высшие, все более близкие Царю и царственные; затем следует его собственная
свита и, наконец, появляется сам Высочайший Монарх, и тогда все простираются ниц
и славят его, за исключением тех, кто довольствовался видением до его прихода и
ушел не дождавшись" (V, 5, 3).
Имеется трактат об Интеллектуальной Красоте, который выражает такие же чувства
(V, 8):
"Все боги блаженны и прекрасны красотой, не выразимой нашими словами. Что делает
их таковыми? Разум, и особенно Разум, проявляющийся у них (божественное солнце и
звезды) для видимого...
Жизнь прекрасна Там; и этим божественным существам истина есть и мать, и
кормилица, питание и существование, и видят они все не как процесс, а как
подлинное бытие, и видят себя во всем; потому что все прозрачно, нет темноты и
нет противоречия; каждое существо ясно для другого, в глубину и ширину: свет
проходит сквозь свет. И каждое из них содержит внутри себя все, и в то же время
видит все в каждом другом, гак что повсюду есть все, и все есть все и каждое
все, бесконечная череда возвышенного. Каждое из них велико, и малое велико;
солнце Там объемлет все звезды, и каждая звезда, в свою очередь, объемлет звезды
и солнце. И хотя некоторые формы бытия доминируют в каждом существе, все они
отражаются друг в друге".
Кроме несовершенства, неизбежно характеризующего мир, поскольку он (лишь) копия,
для Плотина, как и для христиан, имеется более позитивное зло как результат
греха. Грех - это последствие свободы воли, которой Плотин придерживается в
противовес детерминистам и, в частности, астрологам. Он не решается отрицать
полностью ценность астрологии, но пытается поставить границы для нее, так, чтобы
оставшуюся сферу приложения астрологии совместить со свободной волей. То же
самое он делает по отношению к магии; мудрец, говорит он, свободен от власти
мага. Порфирий рассказывает, что один философ-соперник пытался околдовать
Плотина, но что благодаря святости и мудрости последнего колдовство обратилось
против самого соперника. Порфирий, как все последователи Плотина, гораздо более
суеверен, чем он сам. Суеверия в Плотине так мало, как только было возможно в ту
эпоху.
Постараемся же теперь суммировать достоинства и недостатки учения Плотина, в
основном воспринятого христианской теологией в той мере, в какой она оставалась
систематической и интеллектуальной.
Прежде всего и главным образом рассмотрим конструкцию того, что, как Плотин
верил, является безопасным убежищем для идеалов и надежд, кроме того, ту
конструкцию, которая охватывает и моральное и интеллектуальное усилия. В III
веке и в те века, которые следовали за нашествием варваров, Западная цивилизация
стояла на грани окончательной гибели. К счастью, в то время как теология была
почти единственной сохранившейся областью умственной деятельности, система,
принятая тогда, не была полностью суеверна, а сохраняла, хотя временами и
глубоко скрытые, доктрины, воплощающие многое и из достижений греческой мысли и
многое из моральной набожности, общей стоикам и платоникам. Это сделало
возможным возникновение схоластической философии, а позже, с наступлением эпохи
Возрождения, усилило влияние Платона в эту эпоху, а тем самым и других древних
философов.
С другой стороны, философия Плотина имела тот недостаток, что она поощряла людей
смотреть скорее внутрь себя, чем на внешний мир: когда мы смотрим внутрь, мы
видим нус, который божествен, а когда мы смотрим вовне, мы видим несовершенство
чувственного мира. Этот род субъективизма постепенно возрастал, его можно найти
в доктринах Протагора, Сократа и Платона, так же как у стоиков и эпикурейцев. Но
вначале он был лишь доктринальным, а не психологическим; долгое время он не в
состоянии был убить научную любознательность. Мы видим, как Посидоний около 100
года до н.э. совершил путешествия в Испанию и на Атлантический берег Африки с
целью изучить приливы и отливы. Постепенно тем не менее субъективизм охватил
чувства человека, равно как и его доктрины. Наука больше не культивировалась, и
только добродетель считалась важной. Добродетель, как ее понимал Платон,
включала все, что было тогда возможно в смысле достижений ума; но в позднейшие
века о ней все более стали думать как о включающей только добродетельную волю, а
не желание понять физический мир или усовершенствовать мир человеческих
учреждений. Христианство в своих этических доктринах не было свободно от этого
недостатка, хотя на практике вера в важность распространения христианской
религии давала практически осуществимый объект для моральных усилий, которые
более уже не ограничивались самосовершенствованием.
Философия Плотина одновременно и конец и начало: конец того, что касается
греков, и начало того, что касается христианства. Для древнего мира, утомленного
веками разочарований, измученного отчаянием, его доктрина могла быть приемлемой,
но не могла оказывать стимулирующего воздействия. Для более грубого, варварского
мира, где бьющая ключом энергия нуждалась скорее в обуздании и регулировании,
чем в стимулировании, то, что могло проникнуть из его учения, было благотворным,
поскольку зло, которое предстояло побороть, было связано не с апатией, а с
жестокостью. То, что могло сохраниться от его философии, было унаследовано
философами в последние годы Римской империи.
КНИГА ВТОРАЯ. КАТОЛИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ВВЕДЕНИЕ
Католическая философия (в том смысле, в котором я буду применять этот термин) -
это философское направление, господствовавшее в европейской мысли со времен
Августина до эпохи Возрождения. Конечно, и до и после этого периода,
охватывающего десять столетий, были философы, которые принадлежали к этому же
общему направлению. Августину предшествовали ранние отцы церкви, из которых надо
особо выделить Оригена; после Возрождения можно назвать многих мыслителей
(включая в наши дни всех ортодоксальных католических преподавателей философии),
придерживающихся той или иной средневековой системы, особенно системы Фомы
Аквинского. Однако только для периода Августина до Возрождения характерно, что
крупнейшие философы этой эпохи видели свою задачу в созидании или
усовершенствовании католического синтеза. В христианские столетия,
предшествовавшие Августину, стоики и неоплатоники затмевают своими философскими
талантами отцов церкви; после Возрождения не было ни одного выдающегося философа
- даже из числа тех, кто был ортодоксальным католиком, - который видел бы свою
задачу в продолжении схоластической или августинианской традиции. Период,
история которого составляет тему настоящей книги, отличается от предшествующей и
последующей эпох не только в области философии, но и во многих других
отношениях. Наиболее примечательной чертой, отличающей этот период, является
могущество церкви. Церковь привела философские воззрения в более тесную связь с
социальными и политическими условиями, чем это когда-либо было до или после
периода средневековья, который мы можем хронологически определить отрезком
времени примерно с V до XIV веков н.э. Церковь является социальным институтом,
базирующимся на вероучении, частью философском, частью касающемся священной
истории.
При помощи своего вероучения церковь приобрела могущество и богатство. Светские
правители, часто враждовавшие с церковью, потому и потерпели поражение, что
огромное большинство населения, включая большую часть самих светских правителей,
было глубоко убеждено в истинности католической веры. Церкви предстояло
противоборствовать двум традициям - романской и германской. Романская традиция
была самой сильной в Италии, особенно среди законоведов; германская традиция
была сильнее всего среди феодальной аристократии, выросшей в результате
варварских завоеваний. Однако на протяжении многих столетий обе эти традиции
оказались недостаточно сильными, чтобы составить успешную оппозицию церкви; в
значительной мере это произошло потому, что они не были воплощены в сколько-
нибудь подходящих философских системах.
История мысли (того типа, которым мы сейчас заняты) неизбежно становится
односторонней, когда речь заходит о средних веках.
За очень немногими исключениями, все деятели этого периода, внесшие тот или иной
вклад в умственную жизнь своего времени, принадлежали к духовному сословию.
Миряне в средние века постепенно созидали могущественную политическую и
экономическую систему, но их деятельность была в известном смысле незаметной. В
позднее средневековье развилась уже немаловажная светская литература, весьма
отличная от литературы церковной; в общей истории эта литература потребовала бы
большего внимания, чем то, которое необходимо в истории философской мысли. И
только когда мы подходим к Данте, мы впервые обнаруживаем автора-мирянина,
который пишет с полным знанием церковной философии своего времени. Вплоть до XIV
века церковникам принадлежит подлинная монополия в области философии и философия
соответственно пишется с точки зрения церкви. Вот почему характеристика
средневековой мысли останется непонятной, если не дать достаточно полного
представления о развитии церковных институтов, и в первую очередь папства.
Средневековый мир, если его сопоставить с миром античности, характеризуется
различными формами дуализма. Это был дуализм духовенства и мирян, дуализм
латинского и тевтонского начал, дуализм царства божьего и царства мира сего,
дуализм духа и плоти. И каждый из них воспроизведен в дуализме пап и
императоров. Дуализм латинского и тевтонского начал является результатом
варварских нашествий, а другие виды дуализма имеют более древние источники.
Отношения между духовенством и мирянами в средние века мыслились по образцу
отношений Самуила и Саула; требование политического верховенства со стороны
духовенства возникло в период арианских или полуарианских императоров и королей.
Дуализм царства божьего и царства мира сего обнаруживается уже в Новом завете,
но систематизирован он был лишь в сочинении св. Августина "О граде Божьем".
Дуализм духа и плоти можно найти у Платона; еще большее значение ему придавали
неоплатоники; важную роль он играл также в учении св. Павла; а в христианском
аскетизме IV и V столетий он занимал господствующее положение.
История католической философии делится на два периода, водоразделом между
которыми служат века мрака, когда интеллектуальная активность в Западной Европе
почти не существовала. Со времени обращения Константина до смерти Боэция в
мыслях христианских философов все еще господствует концепция Римской империи -
реально существующей или живущей в воспоминаниях. В варварах в этот период видят
лишь источник неприятностей, а не самостоятельную часть христианского мира. Цела
еще цивилизованная община, все состоятельные члены которой умеют читать и
писать, а философ должен обращаться в равной мере и к мирянам и к духовенству.
Между этим периодом и веками мрака, в конце VI столетия, стоит фигура Григория
Великого, который сам себя считает подданным византийского императора, но по
отношению к варварским королям держит себя высокомерно и властно. В дальнейшем
отделение духовенства от мирян становится все более явственным во всем западном
христианском мире. Светская аристократия создает феодальную систему, которая
слегка умеряет царящую буйную анархию; духовенство проповедует христианское
смирение, которому следуют, однако, одни лишь низшие классы; языческая гордыня
воплощена в дуэлях, судебных поединках, турнирах и личной мести, которые церковь
недолюбливает, но предупредить бессильна. С большим трудом начиная с XI столетия
церкви удается освободиться от контроля феодальной аристократии, и это
освобождение является одной из причин выхода Европы из веков мрака.
Первый большой период в истории католической философии отмечен господством св.
Августина, а среди язычников - Платона. Высшую точку развития второго периода
образует философия св. Фомы Аквинского, для которого (как и для его преемников)
Аристотель намного превосходит Платона. Однако дуализм сочинения Августина "О
граде Божьем" сохраняется в полной силе. Церковь представляет собой град Божий,
и в политическом отношении философы защищают интересы церкви. Задачей философии
было защитить веру, и она взывала к разуму, чтобы быть в состоянии отстаивать
свою точку зрения против тех, кто, подобно мусульманам, отвергал
действительность христианского откровения. Этим обращением к разуму философы
бросали вызов критике - не только как теологи, но и как творцы систем, целью
которых было апеллировать ко всем людям независимо от их веры. В конечном счете
это обращение к разуму оказалось, быть может, ошибочным, но в XIII веке оно
представлялось весьма успешным.
Синтез XIII века, производивший впечатление полноты и законченности, был
разрушен по многим причинам. Пожалуй, важнейшей из них явился рост богатого
торгового класса, сначала в Италии, а затем во всех других странах. Феодальная
аристократия в массе своей отличалась невежеством, тупостью и варварством;
простой народ принял сторону церкви, которая стояла выше знати в
интеллектуальном и моральном отношениях и в способности обуздать анархию. Но
новый торговый класс, не уступая духовенству в интеллектуальном отношении,
обладал не меньшими познаниями в светских делах, а способностью совладать со
знатью превосходил духовенство; он был ближе к городским низшим классам как
защитник гражданской свободы. Демократические тенденции выдвинулись на передний
план, и, после того как папы с их помощью нанесли поражение императорам, эти
тенденции стали действовать в направлении освобождения экономической жизни от
церковного контроля.
Другой причиной, положившей конец средневековью, было возникновение сильных
национальных монархий во Франции, Англии и Испании. Подавив внутреннюю анархию и
заключив союз с богатыми купцами против аристократии, короли начиная со второй
половины XV столетия почувствовали себя достаточно сильными, чтобы вступить в
борьбу с папой во имя национальных интересов.
К этому времени папство утратило тот моральный престиж, которым оно пользовалось
(и в целом заслуженно) в XI, XII и XIII столетиях. Первым фактором утраты этого
престижа явилось пресмыкательство перед Францией в течение того периода, когда
папы жили в Авиньоне, другим - Великий Раскол, благодаря которому они против
своей воли убедили западный мир в том, что неограниченная папская власть и
невозможна и нежелательна. В XV веке роль пап как правителей христианского мира
фактически оказалась подчиненной другой их роли - роли итальянских государей,
вовлеченных в сложную и беспринципную игру итальянской государственной политики.
В итоге Возрождение и Реформация разрушили средневековый синтез, который,
однако, не был заменен чем-либо столь же целостным и производившим впечатление
такой же полноты. Развитие и упадок этого синтеза и составляют содержание книги
второй.
В течение всего периода среди мыслящих людей царило настроение глубокого
отчаяния в отношении дел сего мира, и единственное, что примиряло с ним, так это
надежда на лучший мир в будущем. Это чувство отчаяния было отражением того, что
происходило повсюду в Западной Европе. III столетие было периодом бедствий, в
результате которых общий уровень благосостояния резко понизился. После
временного затишья, которым было отмечено IV столетие, V столетие принесло крах
Западной империи и утверждение варваров на всей ее бывшей территории. Богатые и
культурные городские слои, на которых зиждилась цивилизация поздней Римской
империи, в большинстве своем были низведены до положения нищих беженцев;
оставшиеся кое-как добывали средства к жизни в своих сельских имениях. Примерно
до 1000 года н.э. один за другим следовали новые удары, не давая достаточной
передышки, для того чтобы оправиться. Войны между византийцами и лангобардами
уничтожили большую часть того, что еще уцелело от цивилизации Италии. Арабы
завоевали большую часть территории Восточной империи, утвердились в Африке и
Испании, угрожали Франции, а однажды даже разграбили Рим. Датчане и норманны
сеяли опустошение во Франции и Англии, в Сицилии и Южной Италии. В течение всех
этих столетий жизнь была полна опасностей и лишений. Горестная сама по себе, она
становилась еще горше благодаря господству диких суеверий. Царило убеждение, что
даже из христиан громадное большинство попадает в ад. Люди чувствовали себя
постоянно окруженными злыми духами и подверженными козням волшебников и ведьм.
Жизнь для всех утратила всякую радость, за исключением тех, кто сохранял, да и
то в счастливые мгновения, детскую беспечность. Всеобщие страдания усиливали
остроту религиозного чувства. Жизнь здесь, на земле, имела смысл лишь как
паломничество в небесный град; в подлунном мире ничто не могло представлять
ценности, кроме непоколебимой добродетели, которая в конце концов приводит
человека к вечному блаженству. Греки в свои великие дни находили радость и
красоту в повседневном мире. Эмпедокл, обращаясь к своим согражданам, говорил:
"Друзья, вы, которые обитаете акрополь великого града золотистого Акраганта, вы,
пекущиеся о благих делах, вы, дающие приют почтенным чужестранцам, вы, не
ведающие порока, - привет вам!" В позднейшие времена, вплоть до Возрождения,
люди утратили это простое счастье в видимом мире и обратили свои надежды на
незримое. Место Акраганта в их любви заступил Златой Иерусалим. Когда земное
счастье наконец вернулось, острота тоски по иному миру стала постепенно
ослабевать. Слова в устах людей оставались те же, но произносились они уже не с
прежней глубокой искренностью.
Поставив перед собой задачу сделать понятным происхождение и значение
католической философии, я оказался вынужденным уделить гораздо больше места
общей истории, чем это потребовалось в связи с философией античности или нового
времени. Католическая философия по своей сущности является философией института
католической церкви; философия же нового времени, даже в тех своих
разветвлениях, которые далеки от ортодоксальности, имеет дело в основном
(особенно в этике и политической теории) с проблемами, ведущими свое
происхождение от христианских взглядов на нравственные законы и от католических
доктрин по вопросу о взаимоотношениях церкви и государства. Греко-римское
язычество не знало того двойного долга, которым христиане с самого начала были
обязаны Богу и Кесарю, или, выражая ту же мысль языком политики, церкви и
государству.
Проблемы, вытекавшие из этого двойного долга, в большинстве своем на практике
были разрешены еще до того, как философы выработали необходимые теории. Процесс
этот прошел два весьма различных этапа: первый - до падения Западной империи и
второй - после него. Деятельность многих поколений епископов, высшей точкой
которой была деятельность св. Амвросия, заложила основу для политической
философии св. Августина. Затем имели место варварские нашествия, которые открыли
собой длительную полосу хаоса и растущего невежества. Период от Боэция до св.
Ансельма, охватывающий свыше пяти столетий, дал лишь одного выдающегося философа
- Иоанна Скота; ему, как ирландцу, в значительной степени удалось избежать
воздействия различных процессов, в которых формировался остальной западный мир.
И все же, несмотря на отсутствие философов, этот период отнюдь не принадлежал к
числу тех, в течение которых не происходило никакого интеллектуального развития.
Хаос выдвинул неотложные практические проблемы, которые были разрешены с помощью
учреждений и методов мышления, господствовавших в схоластической философии;
важное значение они сохраняют в значительной мере и для нашего времени. Эти
учреждения и методы мышления не были привнесены в мир теоретиками, а созданы
практиками в пылу борьбы. Моральная реформа церкви, осуществленная в XI веке и
явившаяся непосредственным прологом схоластической философии, была реакцией
против растущего поглощения церкви феодальной системой. Для того чтобы понять
схоластов, мы должны понять Гильдебранда, а чтобы понять Гильдебранда, нам надо
получить некоторое представление о тех злосчастьях, против которых он боролся.
Не можем мы пройти мимо и такого факта, как основание Священной Римской империи
и ее влияние на европейскую мысль.
Вот почему на последующих страницах читатель найдет много таких фактов церковной
и политической истории, значение которых для развития философской мысли может не
оказаться непосредственно очевидным. А дать некоторое представление об этой
истории тем более необходимо, потому что речь идет о темном периоде, который
незнаком даже многим из тех, кто отлично знает и древнюю и новую историю.
Немногие философы (в специальном значении слова) оказали столь же значительное
влияние на развитие философской мысли, как св. Амвросий, Карл Великий и
Гильдебранд. И поэтому характеристика того, что существенно для этих людей и их
времени, является неотъемлемой частью любого компетентного труда, посвященного
нашей теме.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ОТЦЫ ЦЕРКВИ