Geum.ru

Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Этьен Жильсон

Вид материалаДокументы

Содержание


2. Возвращение литературы
Подобный материал:
1   ...   45   46   47   48   49   50   51   52   ...   58

Часть 32.


552Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков

Парижского университета был один из его соотечественников и друзей – Роберто де Барди, пригласивший его в Париж для получения венца поэтов. Борьба, развязанная Петраркой, продолжалась в Италии, на пограничной территории, но по-другому, чем раньше; впрочем, он сам приложил к этому некоторые усилия. Именно во Франции изящные искусства одержали победу над диалектикой; в Италии они служили мишенью для враждебно настроенных монахов, которые во имя чисто религиозных принципов нападали главным образом на классическую поэзию. Вергилий, Гораций, Овидий виделись им тем самым язычеством, которое христианство стремится уничтожить, – отношение, на двести лет отставшее от позиции Бернарда Шартрского, но тем не менее представлявшее собой не менее актуальную проблему для Петрарки и его современников. К счастью, то была очень древняя история. Письмо св. Иеронима Магнусу раскрывало неприступную позицию, преимущества которой сразу заметили защитники поэзии и поспешили занять ее.

С начала XIV века Альбертино Муссато (ум. в 1329) вступает в ожесточенный спор с доминиканцем Джованнино Мантуанским, который обвинял классических поэтов в противоречии с христианской теологией. На это Муссато ответил, что классическая поэзия есть лишь иная форма философии или, лучше сказать, примитивная форма теологического знания, впервые предлагаемая людям под покровом аллегории. Именно на этой почве вскоре развернется жестокая борьба в Италии – между сторонниками античной литературы и теологами. После Муссато Петрарка защищает аналогичную позицию в одном из своих писем «О делах семейных»(Кегшп familiarium, X, 4), где он отстаивает мысль, что теология – это лишь поэзия, объектом которой является Бог («parum abest quin dicam theologiam poeticam esse de Deo»*). Разве Священное Писание не заполнено поэмами и стихами, в которых священные авторы используют всевозмож-

ные размеры и ритмику? Моисей, Иов, с ломон, Иеремия – поэты, а Давид – в ец ~ большей степени, так что его с полным ппя вом можно было бы назвать христианским поэтом. После Петрарки ту же тему подхва тывает и подробно развивает Боккаччо (1313 – 1375) в XVI книге своего труда «о генеалогии языческих богов» («De genealogiis deorum gentilium»)**. В этой части трактата, написанной после 1366 г. Боккаччо сравнивает Писание с поэзией не только потому, что оно пользуется образами, метафорами и притчами, которые являются способами поэтического выражения, но потому, что оно постоянно скрывает свой глубокий смысл под буквальным значением текста. Так что Священное Писание также является «поэтической фикцией». «Религиозные лицемеры», осуждающие классическую поэзию как противоречащую религии, не понимают, что поэзия – это тоже знание, познание, истина. Рожденную Моисеем, ее постоянно применял в своем Евангелии Иисус Христос. Верно, что классические поэты нередко лгали; но это было не по желанию, а по незнанию. Являлось ли их грехом то, что они не восприняли откровения Христа? Та же тема была во всей полноте отражена в «Переписке» друга и почитателя Боккаччо и Петрарки – канцлера Флоренции Колуччо Салутати (1330 – 1406)***. В 1378 г. ему пришлось в первый раз защищать Вергилия от нападок своего болонского друга Дзонарини, который считал всех древних поэтов лжецами. Если мы отказываемся читать Вергилия, потому что он был язычником, замечает Салутати, то почему мы читаем Аристотеля? Сам он, впрочем, уверен, что все отцы Церкви были вскормлены классикой. Источником их красноречия был Цицерон, и они это признают: «Lege Augustinum De doctrina Christiana, ubi rhetoricam attingere videtur; certe Ciceronicam traditionem apud tantum virum invenies repetitam»****. В 1397 г. банда Карло Малатесты захватывает Ман-тую и сбрасывает в реку Минчо статую Вергилия, поставленную его соотечественника-

553

1. Возвращение литературы в Италии

ми. Пьетро Паоло Верджерио* написал протестующее письмо против этого акта ванда-дизма, и, со своей стороны, этим возмутился Салутати: в руках этого вояки, врага изящных искусств, против Вергилия были все отцы Церкви – Иероним, Амвросий, Августин, Григорий Великий, Бернард Клервос-кий. Но как же прочитают люди «О Граде Божием», в частности первые книги, которые изобилуют цитатами из Вергилия, если они не будут больше понимать поэтов? Это, впрочем, сказано чересчур – что их больше не понимают. Многие авторитетные теологи вынуждены переводить для себя эти тексты с помощью своих же юных учеников-грамматиков, из которых должны были вырасти профессора. Наконец, если осудить поэзию, то придется осудить весь Ветхий Завет, ибо, хотя метафоры поэтов скрывают за собой заблуждения, но метафоры Библии скрывают истину, и во всех этих книгах используются метафоры, и все они в одинаковой степени – произведения поэтов. Так что, если хочешь запретить поэзию, придется отказаться от Священного Писания.

Главы соперничающих итальянских группировок, действовавших в XIV веке, по-видимому, не договорились полюбовно на эту тему, так как после возмущения против насилия Малатесты Салутати был вынужден защищать поэтов от другого солдата – Джо-ванни да Самминиато. Верно, к этому моменту Джованни стал монахом. В письме от 15 сентября 1393 г. Салутати должен был даже успокаивать Джованни, который испытывал угрызения совести в своем монастырском уединении. Он спрашивал себя, не случилось ли тогда, когда он еще водил свои вооруженные банды по Ломбардии, что временами его воинские реквизиции доходили до чего-то, граничащего с грабежом? Это зло всех времен, и Салутати приложил все силы, чтобы умиротворить совесть своего друга. Несомненно, из благодарности несколько лет спустя Джованни предупредил Салутати об опасности, которая грозила его душе из-за частых посещений поэтов, писавших по

классическим образцам. На это Салутати вновь возразил: ничто так не похоже на Слово Божье, как поэзия («Nullum enim dicendi genus majus habet cum divinis eloquiis et ipsa divinitate commercium quam eloquentiam poetarum»)**. Этот ответ Салутати заслуживает особого внимания потому, что он содержит самое находчивое опровержение классического аргумента противников изящной словесности, которое только можно измыслить: вы в свою пользу ссылаетесь на Иеро-нима и вы хорошо знаете, что его бичевали перед Божьим судом за то, что он читал слишком много поэтов. Это верно, признает Салутати, но что это доказывает? Бог не желал, чтобы Иероним читал поэтов, потому что желал, чтобы тот посвятил все свое время переводу Библии: так что Бог приказал бичевать его, чтобы призвать к порядку. Но Бог желал, чтобы Августин построил свой «Град Божий», для которого столько камней заимствовано у классических авторов: поэтому Он никогда не запрещал чтение Августину. Проведя некоторое время в молчании, Джованни вновь обратился к своей теме в 1406 г. в письме, адресованном юному другу самого Салутати и поэтов Анджело Кор-бинелли, причем Салутати сам ответил на него 26 марта того же года длинным письмом, истинной Защитой Поэзии, где чувствуется довольно редкое у этих друзей красноречия стремление доказывать, вместо того чтобы убеждать. Салутати широко пользуется авторитетом Августина («О Граде Божием», XVIII, 14), чтобы указать, что первые поэты были теологами, и ответом Иеро-нима Магнусу (Epist. 70; Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus, Series latina. P.5 1879 – 1890, t. 22, col. 664 – 668). В этом тексте, подлинном арсенале аргументов для друзей поэтов, Иероним объявлял о своем решении стать узником Христа, отказавшись от мудрости мира сего, «propter eloquii venustatem et membrorum pulchritudinem»*** – формулировка, которую позднее воспринял Абеляр. Отметим, кстати, появление нового подкрепления – трактата св. Васи-

Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 554

лия о характере использования языческих авторов, который перевел на латинский (между 1398 и 1404) Леонардо Бруни Аре-тино.

Очевидно, что место битвы несколько изменилось. Диалектика и схоластическая теология больше не имеют в Италии такого влияния, которое подвергало бы опасности изучение античной литературы. То, что угрожало ей, – это, скорее, дух, присущий учениям Петра Дамиани и Савонаролы* и нацеленный прежде всего против соблазнительной красоты языческих поэтов. Со своей стороны, Салутати отлично видел связь обоих аспектов проблемы, и он сам признается, что ничего не сделал, чтобы защитить и прославить поэзию, которая дала ему все, что Цицерон говорил о красноречии в книге «Об ораторе» (I, 4, 20; I, 16, 70). А ведь нет ничего более законного, потому что, как сказал сам Цицерон, «finitimus est oratori poeta»**; поэт – не более чем оратор, но несколько более строгий в своей ритмике и несколько более свободный в выборе слов. В этом же ключе Салутати восхищается Петраркой: «Judicavi semper eum hominem eloquentissimum et virum doctissimum»***. Для Салутати, как и для Петрарки, красноречие остается самой благородной формой человеческого знания, но, в отличие от Петрарки, Салутати не игнорирует и не презирает усилий предшествующих веков сохранить ее. Любовь к родине, искажаясь, не приводит его, однако, к национализму. Салутати знает, что «eruditio» сохранилась до времен Бернарда Клервоского и Петра из Блуа, как у женщин, так и у мужчин («Epistolario», I, 4); эта эрудиция с тех пор была почти полностью утрачена, однако совсем недавно ее удалось возродить. Салутати знает и хвалит поэмы Гильдеберта из Ла-вардена (1,8)****; он ищет копию «Переписки» Элоизы и Абеляра и, кажется, получает ее (I, 20). Безусловно, Ив Шартрский, Бернард Клервоский, Гильдеберт из Лавардена, Петр из Блуа, Петр (Пьер) Абеляр, Иоанн Солсберийский не могут сравниться с антич-

ными поэтами, ни даже с отцами Церкви («поп decet tamen ipsos priscis vel mediis dictatoribus comparare»*****): после эпохи отцов красноречие выродилось, и «medii dictatores» по своему стилю стали еще дальше от древних, чем были их коллеги в свое время (1,9). Но итальянское красноречие компенсирует упадок красноречия латинского. Есть Боккаччо, есть Петрарка и прежде всего есть Данте, этот великий поэт, с которым никто другой не сравнится ни в науке, ни в поэтической гениальности, причем не только среди современников, но и среди людей античности.

К концу XIV века теологическая оппозиция изящной литературе в Италии ясно проявляется в книге «Ночная роща» («Lucula noctis») доминиканца Джованни Домини-чи* *****. Автор – авторитетный проповедник и даже профессор теологии, но он, будучи во Флоренции, удовлетворяется комментированием Ветхого Завета и Посланий св. Павла. Его «Lucula noctis» написана на чистой схоластической латыни в форме обширного «Quaestio disputata»: в первых двенадцати главах высказываются различные возражения, в главах 13 – 17 даются решения, а главы 18 – 42 содержат ответы на возражения. Нет ничего более ясного и простого, чем позиция автора. Это позиция монаха, который не знает других проблем, кроме проблемы спасения. Все, что не является необходимым для спасения, составляет препятствие для него: если X не необходим для спасения, значит X – препятствие для него. В самом деле, каждое существо стремится к своей конечной цели и к своему счастью, но большая часть людей ошибается в выборе пути, тогда как христианин идет по верному пути прямо, направляемый любовью. Таким образом, христианская жизнь совершенна: «vita Christianorum est vita perfecta»; то, что воспринимается извне, может лишь разрушить совершенство, а поскольку сочинения язычников как раз обладают этим свойством, то нужно запретить их чтение. Ничто так не возмущает Доминичи, как вид детей или

555

1. Возвращение литературы в Италии

молодых людей, читающих «Цицерона и Вергилия, Гомера, Аристотеля и Сенеку, – они просят у них хлеба и остаются с пустыми руками». Неудивительно, что Доминичи смешивает поэтов и философов: он знает только две категории людей – христианин и язычник: «Jam hie dico philosophiam, seu saeculares litteras voco, quas Ethnici sive saeculares homines ut communiter invenisse creduntur»*. Его глобальная оппозиция к язычеству и одновременно – к ораторам и поэтам доходит даже до схоластической теологии. Что до него самого, то собственная «prima philosophia» Доминичи, которую он спокойно называет «philosophia catholica», попросту извлечена из Библии. Несомненно, пример «De doctrina Christiana» Августина показывает, что нужно писать книги, необходимые для объяснения Священного Писания, но к тому времени их уже написали и теперь нужно только их читать. В нашем распоряжении находятся сочинения Боэция, Исидора**, Рихарда Сен-Викторского, Альберта Великого, Фомы Аквинского, Барто-ломео Английского и огромный «Speculum» Винцента из Бове. Что же нам еще нужно? Будем читать эти книги, но сперва прочтем Библию, вспоминая известный стих: «latet anguis in herba»***. Итак, Доминичи цитирует Вергилия только для того, чтобы предупредить нас, что Змей прячется в траве св. Фомы Аквинского. Ясно видно, что это простой человек, мечтающий о мире, где вера будет наконец царить во всех душах, и потому не будет необходимости ни в поэзии, ни в красноречии; тогда нужно будет оставить лишь некоторые части свободных искусств, а все остальное спокойно уничтожить: «reliqua omnis philosophia esset delenda»****. Враждебность Доминичи к литературе и знанию носила по самому своему существу монастырский и монашеский характер. Эту ее черту следует запомнить, – она встречается у многих других, помимо Доминичи, – если есть желание понять одну из глубоких причин – причем, несомненно, самую основательную – враждебность к монахам,

характерную для произведений XVI века. Совершенно очевидно, что, отождествляя христианскую жизнь с жизнью монашеской, понимаемой в ее самой суровой форме, некоторые средневековые теологи стали в оппозицию к святой культуре, причем в такой исторической точке, когда становилось ясно, что одно будет убито другим. Эразм и Рабле часто бывали жестоки в своей победе, но нельзя отрицать, что само существование ученых занятий, которые они любили, не было ставкой в борьбе, только что ими выигранной. Напротив, отвечая Доминичи, стареющий Салутати ни на мгновение не оставлял твердого, почтительного и печального тона, который он избрал для этих контроверз. Он помнил, что Доминичи – священник и монах, и сам не менее своего противника ненавидел заблуждения Платона, Аристотеля и ядовитого Аверроэса. «Ничто меня не влечет, – говорил он, – кроме одного Иисуса Христа, и притом Иисуса Христа, распятого ради спасения верующих»*****. Однако древние отцы Церкви спасены, и если вера в Священное Писание происходит от науки, то интерпретация Писания должна быть сильно расширена. «Я знаю, – продолжал Салутати, – что само слово «поэзия» настолько ненавистно монахам, что представляется им безбожием и даже святотатством». Но он вспоминает Песнь Моисея, Псалмы Давида и Песнь Песней. Ему приходят на память даже слова самого Христа: «Иисус же, обратившись к ним, сказал: дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших; ибо приходят дни, в которые скажут: «блаженны неплодные, и утробы не-родившие, и сосцы непитавшие!» Тогда начнут говорить горам: «падите на нас!» и холмам: «покройте нас!» Ибо если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим что будет?» (Лк. 23:28 – 31) Поэзия Господа нашего Иисуса Христа, поэзия самого Бога – вот прибежище, где стареющий Салутати укрыл свою уверенность. Ни разу не отказался он назвать Доминичи «venerabilis mi Joannes»******. Ему, несомненно, не понра-

Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 556

вилось бы, если бы мы разговаривали со своим противником иначе, – и он прав.

Петрарка умер в 1374 г.; Салутати умирает в 1406-м, но к этому времени окончательная победа изящной словесности была уже обеспечена и не счесть было ее защитников. Достаточно прочитать «Рай Альберти» («II paradiso degli Alberti»), чтобы в этом убедиться. Кто бы ни был его автором, Джованни да Прато или кто-то другой, описываемое им флорентийское общество 1380 – 1400 гг. наполнено писателями и художниками, которые живут духом античности. Там находится и Салутати, любимый и уважаемый всеми, стилист и мыслитель, чьи трактаты «О нашем времени и религии» («De saeculo et religione») и «О роке и судьбе» («De fato et fortuna») доказывают, что этот литератор в теологической дискуссии мог превзойти кого угодно. Слепой органист Франческо дельи Органи, иначе называемый Франческо Лан-дини (Landini, 1325 – 1397), написал курьезную латинскую поэму, опубликованную Ве-селовским*, где Оккам энергично обороняется от невежд, которые нападают на него во имя Цицерона и Сенеки, как будто Сенека и Цицерон когда-нибудь мечтали проклясть диалектику – царицу всех искусств! Не только музыкант, но и теоретик музыки, Лан-дини представляет здесь культуру свободных искусств. Возле него – теолог Луиджи Мар-сили (ум. в 1394), которого Петрарка просил, кстати сказать, напрасно, написать опровержение на этого взбесившегося пса – Аверроэса. Марсили – большой любитель поговорить, способный часами проповедовать или просто разговаривать в церкви Святого Духа во Флоренции или у своих друзей, дословно цитируя Цицерона, Вергилия, Сенеку и многих других. В прозе и в стихах его упрекали за то, что он преподавал теологию в женской аудитории. Автор трактата о «Ничтожности человеческого существования», сам Марсили был очень набожным августинцем, но его литературная культура делала его невыносимым для монахов монастыря. Вмешалась Синьория Флоренции:

4 сентября 1388 г. она постановила, что, если непрестанные преследования, жертвой кото-рых был Марсили, не прекратятся, она сама непосредственно займется этим делом. Аналогичная ситуация будет непрерывно возникать в других монастырях вплоть до XVI века, и эти недоразумения принесут много горечи и несчастий. Здесь невольно вспоминаются Эразм, Рабле и немало других монахов, для которых монастырская атмосфера вскоре станет удушливой; далее мы увидим причину этого.

Вокруг стареющего Салутати уже появляются молодые люди, чье творчество прославит начало XV века. В первом ряду учеников, воспитанных и обученных под наблюдением Салутати, которого они назовут patrem suum et praeceptorum suum**, находится Леонардо Бруни д'Ареццо (Аретино; d'Arezzo, Aretino, 1369 – 1444)***. Если бы он знал греческий, если бы он глубоко исследовал латинских авторов – поэтов, ораторов и историков, он создал бы великое творение. Ученик Хрисолораса в греческом, далее он самостоятельно совершенствуется в этом языке и переводит небольшой трактат св. Василия «К молодым людям, о способе извлечения пользы из греческой литературы». Законченный до 1403 г., перевод был посвящен Салутати. Причина этого легко угадывается, но Бруни сам объяснил ее в «Посвящении» своего произведения. Дело в том, что из всех сочинений Василия именно это могло более всего благоприятствовать делу, которое среди посвященных называют «nostra studia»****. Бруни добавляет: «Я делал этот перевод тем охотнее, чем больше желал его неудачи под воздействием этого великого человека, а также лени и испорченности тех, кто выставляет на позор изучение наук о человечности (studia humanitatis) и думает, что их нужно ненавидеть». Короче, Василий и Августин – греки. Впоследствии Бруни перевел много греческих произведений, в особенности жизнь Марка Антония Плутарха, «Предисловие» к которому содержит немало интересных сравнений гре-

557

1. Возвращение литературы в Италии

ческого и латинского языков; «Федона», «Критона», «Горгия» часть «Федра» и «Писем» Платона; «Никомахову этику» и «Политику» Аристотеля и, наконец, то, что он знал в переводах, но желал снова перевести на лучшую латынь, чем та, что у Вильгельма из Мёрбеке. Нападки, с которыми он обрушился в своем «Предисловии» к переводу «Этики» на переводчика-доминиканца XIII века, вызвали интересную дискуссию между ним и епископом Бургоса Алонсо Карфагенским (Alphonsus a Sancta Maria, ум. в 1456), вставшим на защиту старого перевода и сделавшим это очень умно (ок. 1430). Алонсо не владел греческим, зато знал и понимал Аристотеля намного лучше, чем Бруни, который греческий язык знал. Епископ с интересом перечитал главы, где ясно выступали новые термины, и понял, что термины, выбранные Бруни, хотя и более латинские, нежели эллинистские варваризмы Мёрбеке, однако философски недостаточные и даже неточные. Поскольку речь шла о философском произведении, то стало очевидным, что именно там узел проблемы. Бруни в своем ответе немало позабавился над человеком, который хочет научить его греческому, не зная этого языка, и нужно признать, что он был в выгодном положении, но не до такой степени, как он представлял.

Среди произведений самого Леонардо Бруни одним из наиболее поучительных является трактат «О научных и литературных занятиях» («De studiis et litteris»), написанный между 1422 и 1429 гг. для Баттисты Малатес-ты, невестки того самого Малатесты, который в Мантуе свалил в Минчо статую Вергилия. Определяя для нее подлинное знание, Бруни поясняет, что он не пребывает в атмосфере вульгарной эрудиции и тем самым смущает профессоров теологии («Eruditionem autem intelligo поп vugarem istam et perturbatam, quali utuntur ii, qui nunc theologiam profitentur»*), но, скорее, обладает этим узаконенным и свободным знанием, которое объединяет литературный талант и научное понимание вещей («sed legitimam illam et ingenuam, quae

litterarum peritiam cum rerum scientia conjungit»). Модели, о которых он мыслит, далеко опережают всяких Лактанциев, Августинов и Иеронимов – «summis profecto theologis ас perfectis in litteratura viris»**. Ho даже среди таких образцов есть один, которого Бруни предпочитает иным – это чистый цицеронианец Лактанций, vir omnium Christianorum proculdubio eloquentissimus***. Впереди всех этих язычников стоит Цицерон, затем следует Вергилий, «decus ас deliciae litterarum nostrarum»****, за ним Тит Ливии и Саллюстий и, наконец, прочие, – каждый на своем месте. В этой учебной программе для образованных женщин опущены собственно философы, поскольку поэты вмещают в себя всю мудрость. У Вергилия мы читаем: «principio caelum ас terras camposque liquentes»*****, тем не менее, замечает Бруни, «quern philosophum поп contemnimus?»****** Предвидя непримиримую оппозицию всегда готового к борьбе старого Малатесты, который, «раз он однажды утверждал, что не следует читать поэтов, будет упорствовать в своем заблуждении до самой смерти», Бруни берет на себя труд показать, какие прекрасные образцы женщин можно найти у античных писателей. Разве Пенелопа и Альцеста – не примеры для подражания? Верно, Венера и Дафна – не лучшие образцы, но в любом случае Библия содержит не больше добрых примеров. Что сказать о Самсоне и Далиле, о дочерях Лота, о царях Давиде и Соломоне с их сонмищем наложниц? Однако мы читаем Библию – почему же нам не прочесть «Энеиду»? То, что вызывает восхищение в Энее и Дидоне, – заслуга не сюжета, но гения поэта. Значит, у поэтов есть нечто доброе, если знаешь, что их рассказы – это бесценные басни и притчи? Нет ничего легче, чем заняться ими. Но в Библии, где есть возмутительные рассказы, они истинны: на них необходимо обратить внимание. Оставим в стороне поэтический плебс – сатириков и комедиантов, но у Вергилия, Сенеки и Стация, которые ее не читали, ничего не недостает: «пес summum speret cui haec pars desit»*******.

558 Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков

Мы, безусловно, вступили в новый мир, но путем длительной эволюции, а не революции. Петрарка возродил латинскую литературу под покровительством Августина, а Бруни, в свою очередь, снова ввел в обращение греческую литературу под покровительством Василия. Первый расцвет эллинизма, торжественно ознаменованный Петраркой, расширил движение, не внеся в него никаких искажений. Сам Бруни не хотел, чтобы Аристотель пострадал от дурного применения со стороны философов и теологов. Его сочинение «Жизнь Аристотеля» («Vita Anstotelis») страстно защищает последнего не только как автора трактатов «Риторика» и «Поэтика», но и как стилиста. Верно, «Диалоги», столь восхваляемые Цицероном, утрачены, но «Никомахова этика» и сама «Метафизика» остались образцом философского стиля. Прочтите их в переводе Боэция – это великолепно. Если к нему присовокупить Платона, то мы получим «scientia rerum»*, которую отцы Церкви, в особенности Лак-танций, считали весьма удачно сопряженной с диалектикой. Если Петрарка, Салутати и Бруни были новаторами, сами они считали себя традиционалистами. Когда стареющий Салутати хвалил молодого Бруни за то, что тот не придал произведению «нелепость со-временности» («поп enim modernorum ineptiis lubricas»), не нужно обманываться относительно смысла слов: «современность» – это схоласты, философы и теологи.

Таким образом, мы видим, что в Италии с конца XIV века сложилась группа образованных людей, которые требовали совершенно иной культуры, нежели культура парижских школ. Сам Петрарка был клириком, и он среди этих друзей изящной словесности встречал не одного монаха, но ни Боккаччо, ни Салутати, ни Бруни не были церковными людьми. Ни один из тех, о ком мы рассказывали, кажется, не строил ни малейших замыслов против христианской религии: Салутати был очень набожным человеком, Бруни – явно менее набожным, и если даже можно предположить, что среди них были

настоящие язычники, которых осторожность принуждала к молчанию, подобное

ние не оставило никаких следов. Говорит здесь о группе можно только в весьма при близительном смысле. Утомленные диалектической теологией в учебных заведениях или просто чуждые ее влиянию, все эти люди выработали идею культуры, по своему су. ществу литературной и философской, основанной на наследии ораторов, поэтов и философов античности, не исключая Аристотеля, но связывая ее с Платоном. Все они обладали живым чувством красоты в искусстве письма, сохраняя при этом большую свободу в применении правил, которые они создали, стремясь приблизиться к классическим образцам. Их искусство – в сущности искусство подражания. Чтобы отметить исключительное положение Петрарки в этой группе, надо сказать, что в красноречии он равнялся Цицерону, а в совершенстве – Вергилию. Сказать так – значит сказать многое, и это вовсе не предполагает, что подобное о нем говорили или говорили ему самому; но это указывает на правило, или мерило, которым все измерялось в мире, называвшемся «nostra studia». Единодушную относительно великолепия классиков группу глубоко разделяли ссоры между почитателями «древности» и сторонниками «современности». Ибо нельзя забывать, что быстрое развитие в Италии классических исследований относилось к литературе на народном языке – обстоятельство, которого опасались как фатального. Наряду с классицизмом людей благородного происхождения, таких, как Боккаччо и Салутати, не считавших, что восхищение Вергилием заставляет презирать Данте и Петрарку, появился классицизм эрудитов, а вскоре – и педантов, для которых все написанное не на латыни и не на греческом не заслуживало ни написания, ни чтения. Франческо Ринуччини (Rinuccmi, 1350 – 1407) в своем сочинении «Инвектива против клеветников на Данте, на мессира Франческо Петрарку и мессира Джованни Боккаччо» протестует против тех, кто назы-

559

1 Возвращение литературы в Италии

вает произведение Петрарки «О прославленных мужах» («De viris illustribus») произведением «постного арлекина» и говорит, что Данте хорош для сапожников. Особенно Ри-нуччини жалуется на некоторых приверженцев грамматики, использующих ее для устранения всех других свободных искусств, рискуя потерять и самое ценное в самой грамматике. Эти болтуны занимаются поисками того, сколько дифтонгов было у древних, и задаются вопросом, почему в итальянском языке их только два. Кажется, их интересуют только книги Тита Ливия, причем те, которые мы утратили. Впрочем, это прекрасная тема для литературных дискуссий, особенно если в «Диалогах с Петром Гиструмом» («Dialogi ad Petrum Histrum») Леонардо Бру-ни мы увидим, что Никколо Никколи последовательно поддерживает оба противоположных тезиса. Поскольку все эти люди любили классику, они собирали античные произведения – сначала Петрарка, потом Боккаччо, дожидаясь времени, тогда уже близкого, экспедиций Поджо Браччолини (Bracciolini, 1380 – 1459)* в библиотеки Швейцарии, Германии, Франции и даже Англии. То было время «открытия классиков», хотя, конечно, «открытие» заключалось лишь в обнаружении рукописей, скопированных и хранящихся в средневековых библиотеках, рукописей, из которых некоторые были потеряны, а другие нередко исправлены согласно канонам средневековой латыни, отнюдь не бывшей латынью древних авторов. Кстати, имя Поджо Браччолини нас как бы предупреждает о том, что некоторые гуманисты XV века меньше пребывали у алтаря, чем их предки. Салутати видел, что они приходят: «Nimis defertis et ceditis vetustati»**, – писал он о Поджо и о своем друге Джо-ванни д'Ареццо. К этому он добавил: «Что касается меня, то из евангелистов я предпочитаю Иоанна; из апостолов – Павла; но из учителей Церкви я предпочитаю Августина. А у вас, дорогие друзья, есть ли такой язычник, которого вы бы предпочли Августину? Какой-нибудь философ, оратор или поэт?

Что до меня, то я ставлю Августина гораздо выше Платона, Аристотеля, Цицерона, Вергилия и Варрона». И не только Августин, не только Петрарка, а самый убогий христианин – выше всех этих великих людей. Чтобы узнать, что мир не вечен, что Бог всемогущ и свободен, что душа не умирает вместе с телом, что удовольствие не является конечной целью жизни, – достаточно быть христианином. Так хороша была – при определенных серьезных нюансах в убеждениях – прочная уверенность образованных людей XIV века, вновь обретенная после смерти Боккаччо. Но когда Салутати спрашивает юного Поджо, которого он любил как сына: «Вы понимаете, куда вас может завести ваше упрямство, – вас, отрицающего истину, которая не может быть доказана?», этот тревожный вопрос возвещает о моменте, когда многие не будут больше сохранять классическую культуру вне теологии отцов Церкви. «Doctrina enim magna ex parte ad profanos translata est, unde, ut plurimum, iniqui-tatis evasit et lasciviae instrumentum»*** – меланхолически констатирует Марсилио Фичино****. Его «Платоновское богословие» («Theologia platonica») будет поддерживать во Флоренции Медичи идеал Флоренции Салутати, однако уже в новых условиях. Впервые после эпохи отцов Церкви конф-ронтирующая с языческой культурой, родившейся на почве Италии, христианская культура средних веков займет оборонительную позицию. Началась новая фаза ее истории.

ЛИТЕРАТУРА

Возвращение светской литературы в Италии: Toffanin Gius. Storia dell'Umanesimo dal XIII al XVI secolo. Napoli, 1933; Sapegno Nat. II trecento. Milano, 1934.

Петрарка: Francisci Petrarchae Opera omnia. Basileae (Basel), 1581; Capelli L. M. De sui ipsius et multorum aliorum ignorantia. P., 1906 (имеется французский перевод этой работы (перев. Julietta Bertrand): Sur ma propre ignorance et celle de beaucoup d'autres. P., 1929); Nolhac P. de.

560 Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков

Petrarque et l'humanisme. 2е ed. P., 1907, vol. 1 – 2; Cochin H. Le frere de Petrarque et le livre du Repos des religieux. P., 1903; Robinson J. H., Rolfe H. W. Petrarch, the First Modern Scholar and Man of Letters. 2. ed. N. Y., 1914; Tatham E. Francesco Petrarca, the First Modern Man of Letters. L., 1925 – 1926, vol. 1 – 2.

Боккаччо: Genealogie Johannis Boccacii. P., 1511.

Салутати: Novati Fr. Epistolario di Coluccio Salutati. Roma, 1891 – 1911, vol. 1 – 5; Martin Alfred von. Mittelalterliche Welt- und Lebensan-schauung im Spiegel der Schriften Coluccio Salutatis. Munchen, 1913.

Доминичи: Coulon Remi. Johannis Dominici, Cardinalis Sancti Sixti Lucula Noctis. P., 1908 (введение представляет собой ценное резюме всего конфликта).

Флорентийская группа: Giovanni da Prato. II Paradiso degli Alberti, ed Wesselofsky Alessandro. Bologna, 1867, vol. 1 – 3 (in 4 tomi); Ellingwood Leonard. The Works og Francesco Landini // Publications of the Medieval Academy of America, N 36.

Леонардо Бруни: Leonardi Arretini Epistolarum libri VIII. Florentiae, 1741; Beck Franz. Studien zur Lionardo Bruni. Berlin; Leipzig, 1912; Baron Hans. Leonardo Bruni Aretino: humanistisch-philosophische Schriften mit einer Chronologie seiner Werke und Briefe. Leipzig, 1928; Birkenmajer Alex. Der Streit des Alonso von Cartagena mit Leonardo Bruni Aretino // Vermischte Unter-suchungen zur Geschichte der mittelalterlichen Philosophic Miinster, 1922, S. 129 – 210.

2. ВОЗВРАЩЕНИЕ ЛИТЕРАТУРЫ

ВО ФРАНЦИИ

Движение, связанное в Италии с личностью и творчеством Петрарки, движение, напоминающее литературу в длительном изгнании, во Франции зародилось при других обстоятельствах, которым она обязана своим духом, сильно отличающимся от итальянского. Одной из сил, наиболее эффективно работающих в пользу новой литературы, была резкая оппозиция непрерывной чере-

ды теологов и новым методам, и духу схоластической теологии. У этих теологов было два папы. Исключительно ради доказательства напомню об этой ситуации. 21 декабря 1247 г. Эд из Шатору (Chateauroux), легат папы Иннокентия IV, направил магистрам и студентам Парижского университета письмо, призывающее их стать на стражу против тех, у которых зуд в ушах вызвал алчное желание слушать все подряд, – не истину, но всегда что-нибудь новое. Кого и что он под этим подразумевал? Тех, кто рассматривал логику как теологию, а теологию как логику: «logici theologice et theologi philo-sophice in suis disputationibus... procedentes»*. Отвратить парижских преподавателей от этих методов значило непременно привести их к разрыву двух дисциплин, что и произошло в XIV веке, и с помощью неизбежного контрудара восстановить теологию отцов Церкви во всей полноте их прав. Как вернуться к отцам, не возвращаясь к их культуре? В Италии Петрарка ушел от Цицерона к Августину; во Франции Августин вскоре приведет Цицерона.

Когда папы на подобном языке обращались к Парижскому университету, они не говорили в пустоту. С 1244 г. тот же самый Эд из Шатору, который тогда был канцлером университета, объявил: «Многие не принимают всерьез речей теологов и отцов Церкви, но речи язычников считают превосходными, продаваясь таким образом грекам, то есть философам». Преподаватель-доминиканец Иоанн из Сен-Жиля (de Saint-Gilles, ум. после 1258) сурово порицал тех, кто «придя к теологии, почти не способен отделить ее от других наук, как видно на примере людей, которые не могут отказаться от Аристотеля, заменяя золото мишурой, иначе говоря философскими вопросами и мнениями. Некоторые хорошо изучили духовный язык, то есть теологию, но совершают вандализм, искажая ее философией. Тот, кто изучил метафизику, всегда будет говорить о точках и линиях в теологии». Помимо этого, вспомним «диких животных», на которых жало-

561

2. Возвращение литературы во Франции

вался Альберт Великий, и тогда мы согласимся с точным заключением П. Мандонне относительно общепринятой в схоластической философии линии поведения: «Поэтому люди из монастырей и теологи вообще будут сохранять решительную оппозицию и едва ли способны сложить оружие в течение столетия. Единственным исключением будет особая среда школ народных искусств, особенно в Париже, и философско-теологичес-кая школа, основанная Альбертом Великим и Фомой Аквинским; то есть среда интенсивной рационалистической культуры займет явно благожелательную позицию, однако со значительными ограничениями для упомянутых здесь заведений и, может быть, для большинства других».

Столь активная в тот самый момент, когда новые теологические направления с триумфом побеждали в Париже, эта оппозиция не должна была разоружиться в течение XIV века. Вентурин из Бергамо, друг Таулера, писал одному доминиканцу из монастыря в Страсбурге: «Хлеб и вино – это теология; твой орден, пренебрегающий ею и без всякой пользы занимающийся философией, – это камень». Так же мыслил голландец Гер-рит Гроот (Groot, Gerardus Magnus, 1340 – 1384); вспоминая Парижский университет, где он слушал Буридана и Орема, Гроот остерегался магистров искусств. Он был решительным сторонником старых преподавателей (antiqui) в противовес «novi et moderni doctores». Молодому человеку, спрашивавшему Гроота, стоит ли ему ехать учиться в Париж, он отвечал, что там этот человек рискует утратить веру и нравственность – и ради чего? Вообразите, что Парижский университет посетили Тит Ливии, Цицерон, Сенека или Плиний: поняли бы они латынь, на которой там говорят? Париж потерян для философии; оттуда по всему миру распространяются ереси, и зло достигло там таких размеров, что невозможно ожидать излечения от реформы, организованной внутри университета, – но только вне его. В духовных резолюциях Гроота легко увидеть, каким

духом вдохновлялся он сам: беречь веру Церкви во Христа, веровать в Священное Писание в том виде, в котором его истолковали древние отцы, жить согласно Евангелию в целомудрии и бедности, не тратить свое время на геометрию, арифметику, риторику, диалектику, грамматику, поэзию и астрологию; короче говоря, избегать всех наук, помимо морали, к которой самые мудрые из древних, Сократ и Платон, по сути привели философию. И еще: не изучать никаких наук, приносящих прибыль, таких, как медицина, гражданское и каноническое право; учась, никогда не добиваться ученой степени в теологии («item nunquam studetis ad capiendum gradum in theologia»); знать, что корень нашего учения – это прежде всего Евангелие Христа и что это – зеркало нашей жизни, «quia ibi est vita Christi»*; затем изучать Жития отцов-пустынников, Послания Павла и других канонических апостолов и Деяния апостолов; потом – книги о набожности, такие, как «Беседы с самим собой» («Soliloques») Августина и различные трактаты св. Бернарда или представителей его школы; наконец, Ветхий Завет, причем его исторические книги нужно читать только после книг учительных. Короче, это типичный случай «de reductione omnium ad vitam monasticam»**, и если бы данная программа не благоприятствовала изучению классики, она была бы в высшей степени разрушительной для схоластической культуры, причиной ее изгнания и главным препятствием к ее возвращению.

Этими сведениями мы обязаны трактату «Житие Герарда Великого» («Vita Gerardi Magni») Фомы Кемпийского (1380 – 1471), испытавшего очень глубокое влияние Гроота. В течение примерно шести лет жизнь Фомы была связана с «Братьями совместной жизни»; учеником этого братства станет впоследствии Эразм. Был ли Фома автором «Подражания Христу»*** или нет, но его животворил тот же дух, и каждый знает, что сказано в этой книге о диалектике: «Et quid curae nobis de generibus et speciebus? Cui

Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 562

aeternum Verbum loquitur, a multis opinionibus expeditur»*. Co всех сторон – ибо эти свидетельства можно приумножить – приходят доказательства, что враждебность духовных лиц по отношению к схоластической философии не складывала оружия на протяжении всго XIV века, и тем самым было значительно облегчено возвращение красноречия.

Когда ищут, каковы были в Париже источники того, что называют гуманизмом или даже предгуманизмом, этими терминами обычно обозначают движение, аналогичное тому, которое мы только что наблюдали в Италии. Так ставить проблему – значит просто спрашивать, в какой момент влияние Петрарки и его учеников начало проникать во Францию. Тогда естественно ее разрешить, отождествив дату начала этого влияния со временем второй поездки Петрарки в Париж в 1361 г. С другой стороны, мы знаем, что, прибыв в Париж, Петрарка уже нашел там нескольких почитателей античности. Во всяком случае, из письма самого Петрарки видно, что он там близко общался с Петром Берсюиром (ок. 1290 – 1362), о котором он говорит с уважением. Но Берсюир умрет в следующем году: к этому времени он уже написал множество сочинений. Верно, что отношения Берсюира и Петрарки уходят далеко в прошлое. В одном из писем, рассказывая о людях, которые иногда совершали поездки из Авиньона в Воклюз, чтобы навестить одинокого Петрарку, он среди прочих называет одно имя: Пьер из Пуатье, именуемый Berchorius, vir insignis pietate et litteris**. Но поскольку к этому времени Петрарка уважал эрудицию Берсюира, значит, последний не обязан ею Петрарке. Впрочем, достаточно открыть сочинения Берсюира, чтобы согласиться, что он действительно ничем не обязан Петрарке, так как его эрудиция обитала как бы в сфере совсем другого духа.

Сначала Корделье, как верно утверждает аббат де Сад (что бы он ни говорил дальше), затем Бенедиктин из аббатства Майзе указывают, что Берсюир находился при авиньонс-

ком дворе по крайней мере с 1328 по 1340 г. в качестве секретаря кардинала Петра де Пре. Благодаря своему провинциальному происхождению и интеллектуальным склонностям он полностью избежал влияния Парижского университета. Его культура – это культура образованного монаха в средневековом аббатстве, верном традициям прошлого и не затронутом теологическими революциями в Париже; и сам он занимался не Аристотелем, а Священным Писанием: «Я работал прежде и дольше всего, изучая четыре раза текст Библии, и чтобы уметь цитировать ее, не пользуясь симфониями, я с предельной точностью представлял себе описанные в ней образы, истории и авторитеты». Результат этих усилий – книга «Вос-тановление морали» («Reductorium morale») – не имеет ничего общего с тем, что называют гуманизмом. Как указывает заглавие, целью этого труда является представление всего сущего в нравственных категориях, то есть рассмотрение в каждом объекте только того, из чего можно извлечь нравственные уроки: сначала – Бог, который «морализи-рован», как все остальное, затем – ангелы, демоны, человек, животные, растения, минералы, элементы и так – до элементарных свойств объектов. Поразительно, сколько нравственного Берсюир смог извлечь из отдельного человека. Он извлек определенную мораль из ребер, мочевого пузыря, мочи, детородных органов и матки. Возражать бесполезно: мы целиком находимся во власти древней средневековой традиции, наделяющей моралью камни, животных и птиц, традиции Рабата Мавра и Александра Неккама. Впрочем, Берсюир не скрывает своих источников – это или источники древних энциклопедий, или сами энциклопедии. Он опоздал на сто лет по сравнению с Альбертом Великим: узнав, что Пегас – это образ тиранов, он утверждает, что эти крылатые кони живут в Эфиопии. А какая латынь! Берсюир без зазрения совести утверждает, что написал свою книгу «ad finem scilicet quod ad omne propositum possit homo proprietates rerum

563

2. Возвращение литературы во Франции

addiscere, et moralizatas, expositas et applicatas ad omne quod voluerit, invenire»*. Безусловно, в этой энциклопедии нашлось место и для античных поэтов, но только для того, чтобы их тоже «морализировать», в том числе Овидия, к вящей славе Господней и ради спасения душ. Тот, кто сравнит их труды с объемистым трудом Берсюира, не станет ближе ни к Цицерону, ни даже к Петрарке. Этот сборник, составленный как алфавитный словарь, содержит ряд рассуждений на темы морали или, скорее, проповеди на все мыслимые или воображаемые темы, где треножник Аполлона, трезубец Нептуна, три Парки и трое адских Судей в равной степени являются символами Троицы. Если Берсюир и привлек внимание историков, то, несомненно, своим французским переводом Тита Ливия, начатым в 1352 г. по приказу короля Иоанна Доброго и законченным, вероятно, до 1356 г. Как бы ни был важен этот факт сам по себе, он прежде всего доказывает, что Иоанн Добрый не знал латыни. И нет ничего нового в том, что было стремление иметь возможность читать Тита Ливия. Однако не видно, впрочем, чтобы Петрарка переводил Цицерона на итальянский для малообразованных людей своего времени; напротив, он переводил на латынь итальянца Боккаччо. Всем своим творчеством Берсюир принадлежит к огромной массе тех людей средневековья, которые читали латинских авторов и наслаждались их стилем, но также и к тем, кто без зазрения совести пользовался латынью как языком, остающимся живым, ни минуты не думая подражать Цицерону. У них, безусловно, не было чувства, будто они предают классиков, когда пишут на своей монастырской или школьной латыни, – такое чувство, какое возникает у нас, когда мы пишем на не совсем правильном французском. Это были два разных языка; но, говоря точнее, то, что называют гуманизмом, возможно, начинается тогда, когда вместо обычного использования латыни у себя на службе, как это делал Берсюир, решаются, как Петрарка, служить ей.

Впрочем, вовсе не без причины историки французского «предгуманизма» запомнили фигуру Петра Берсюира, ибо он был представителем кругов, где изящная словесность искала защитников. Было бы заблуждением думать, что, поскольку эти круги не были носителями схоластической культуры, представляемая ими культура не была средневековой. Она принадлежала средним векам так же, как схоластика, и в прошлом стояла намного выше. Своим творчеством Берсюир продолжает в XIV веке творчество Иоанна (Жана) Галльского: «Жемчужина ученых» («Margarita doctorum»), «Краткое слово о мудрости, или о философии святых» («Breviloquium de sapientia sive de philosophia sanctorum») и «Алфавит религиозной жизни» («Alphabetum vitae religiosae») – эти трактаты, написанные в XIII веке, продолжали читать еще долго, потому что первый и третий из них были напечатаны в Майнце в 1673 г., а «Полное собрание сочинений» Берсюира – в Кёльне в 1620 г. К тому времени они уже давно представляли собой просто старые «eruditio» библеиста или христианского проповедника, какие желал видеть св. Августин, то есть христианский эквивалент «eruditio», которого требовал Цицерон для подготовки «doctus orator»**. Если итальянский классицизм должен был собрать воедино своих адептов во Франции, у него был шанс найти их прежде всего среди теологов древней патристической культуры, на которых не повлияла схоластика. Их «eruditio» утратило римское красноречие, которое должно было помочь им в их главном служении, и естественно, что оно объединило эту группу священников, как только последним удалось с ним столкнуться. Берсюир прежде Петрарки – вот частица средневековой эрудиции, вновь обретшей красноречие, утраченное со времен святых отцов. Понятно, что эта группа страстно возжелала его тем желанием, которое не может не стремиться к возвращению утраченного.

В настоящее время невозможно зафиксировать момент, когда активные сообщники

Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 564

восстановили изучение античной классики внутри самого Парижского университета, но актовая лекция (principium) Петра из Альи* о «Сентенциях», датируемая 1375 г., убеждает нас, что к этой дате элоквенция (красноречие) нашла сторонников среди парижских теологов. Эта лекция – сгусток красноречия, умело преподнесенного, чтобы произвести должный эффект: ораторское движение, сохраняемое от начала до конца, цитаты из Вергилия, Иоанна из Анвилля и Алана Лилльского – все свидетельствует о решении этого мэтра схоластического метода говорить в качестве оратора не для того, чтобы доказать, но чтобы убедить. Вся лекция построена на ловких ораторских ухищрениях. Чтобы привести своих слушателей на вершины, где стоит престол теологии, прославлением которого является речь оратора, он в своем воображении проходит последовательно, один за другим факультеты университета – от самого низкого до самого высокого, начиная с факультета искусств: «Primo ergo venio ad scholam Philosophorum»**. Тот, кого он там встречает у входа, – это преподаватели наук о языке: «sermocinalium scientiarum, grammaticae videlicet et logicae, rhetoricae et poeticae artis doctores invenio»***. Такие преподаватели, какими их описывает Петр из Альи, сначала обучают, само собой, по При-сциану, но также – те или другие – «alii rhetorica Tulli blandimenta, alii poetica integumenta Virgilii, nee solum ista, quinimo Ovidii praesentant fabulas»****; затем следуют «Оды» Горация, «Сатиры» Ювенала, трагедии Сенеки, комедии Теренция, наставления Саллюстия, «Декады» Тита Ливия, эпиграммы Марциала, «Сатурналии» Макробия и бесчисленное количество сочинений менее значимых авторов. Не забудем, что мы имеем дело с оратором. Пусть он опускает из своей программы, сколько хочет; только трудно предположить, что Петр из Альи мог так говорить об изучении в университете грамматики перед магистрами всего университета, если ничего подобного не происходило. За-

метим, что он говорит не как новичок и что сам он стал магистром ораторской техники совершенно иной, нежели техника схоластической «quaestio disputata»; все это побуждает думать, что до 1375 г. это новое положение вещей длилось уже значительное время.

Впрочем, изучение стиля principia, предшествующих принципам Петр из Альи, быть может, таит в себе сюрпризы. Как бы то ни было, факт тот, что теологическое произведение Жана Жерсона представляется в своей совокупности свободным от схоластической техники и вновь обретшим свободные формы патриотического красноречия. Жер-сон может написать «quaestiones» и, если представится случай, комментировать, как очень многие, «Сентенции», но «Проповеди», «Письма», «Трактаты» и «Небольшие произведения» («Opuscula») являются сочинениями, где естественным образом течет его теологическая мысль. Добавим, что даже в его трактатах нередки приемы красноречия, что он пользуется ими, дабы говорить с гуманистами на их собственном языке. Укажем еще на удаль и отвагу некоторых пассажей в «Трактате против Романа о Розе» (1402), на диалог «Какого Сократа вводит и постигает Платон» («Qualem Plato Socratem introducens tenuit»), «Сборник молитв «Славься****** («Collectorium super Magnificat», 1426 – 1427) или даже на умение создать своего рода теологический противовес «Утешению философией» Боэция в «Утешении теологией» (1418), где сохранены все метры, которыми пользовался Боэций. Это – маленький метрический подвиг; сколько же тех, кто исключает Жерсона из истории гуманизма, были бы способны в наше время повторить этот подвиг? Но у Жерсона речь идет не о литературном вкусе – для него это все еще проблема вероучения. Как и у всякой научной дисциплины, у теологии есть свой «modus significandi******* или, скорее, – поскольку она есть царица наук, – теология может использовать modi significandi всех наук, лишь бы она обращала их к своей собственной цели, которая заключается в

565

2. Возвращение литературы во Франции

убеждении душ в истинности Священного Писания. А убеждение исходит преимущественно из красноречия и настоятельно требует его, поэтому долг представителя понимаемой таким образом теологии – быть красноречивым.

Итак, не нужно удивляться наличию в ту эпоху во французских кругах теологов, чья манера толковать свою науку побуждает развивать красноречие и читать древних авторов, о которых они учат. Один из них, Никола де Клеманж (Clemangis, Clamanges, ум. в 1437)* даже прямо требовал почестей за то, что возглавил это движение. Учась в Парижском университете, в коллеже св. Жене-вьевы, лиценциат искусств, удостоенный этой степени в апреле 1380 г., он получает затем степень бакалавра теологии, но по сугубо личным причинам, связанным с его весьма углубленной религиозной жизнью, не стремится к докторской степени. 16 ноября 1397 г. папа Бенедикт XIII пригласил Кле-манжа в Авиньон на должность скриптора. Когда он принял это предложение, ему было около 42 лет. Пребывание в Авиньоне (длившееся десять лет) наступило слишком поздно, чтобы повлиять на литературные пристрастия Клеманжа, – скорее, оно сказалось на его заботе о стиле. Один инцидент, который произошел как раз в то самое время, проливает свет на этот вопрос и еще на один, даже более важный.

В одном из своих «старческих писем» Петрарка утверждает, что бесполезно искать поэтов и ораторов за пределами Италии («oratores et poetae extra Italiam non quaerantur»). Кардинал Галеотто ди Пьетра-мала процитировал этот текст в письме Кле-манжу, а последний познакомил с ним Жана де Монтрея (ок. 1354 – 1418), который энергично запротестовал против такого утверждения. Но Клеманж сам ответил Петрарке, ибо он глубоко восхищался им и теперь почувствовал себя ущемленным. По сути Петрарка лишь утверждал, что ораторское искусство и поэзию преподают в Италии больше, чем в других странах; но Клеманж пи-

шет: «Я отвечаю, что и в других странах этому уделяется много времени. Я сам видел, как преподают риторику Цицерона в Парижском университете: часто на публичных лекциях и так же нередко – во время частных уроков (Vidi ego in studio Parisiaco saepe Tullianam publice legi Rhetoricam, saepe etiam privatim), иногда также преподают риторику Аристотеля (nonnunquam etiam Aristotelicam) и самых крупных и лучших поэтов – Вергилия и Теренция (poetaeque summi et optimi Virgilius atque Terentius illic etiam saepe leguntur)». Эти слова полностью подтверждают сказанное в 1375 г. Петром из Альи, поскольку Клеманж получил степень лиценциата искусств только в 1380 г. Именно тогда он впервые приобщился к литературе, в то время как его взгляды сложились позднее. Во всяком случае Клеманж стремится подчеркнуть, что он ничего не должен Италии. «Поверьте, – пишет он Пьетрамала, – я никогда не видел ни вашей Болоньи, которую вы называете матерью учения, ни Италии (Bononiam vestram... nunquam omnino vidi, nee Italiam)». Он сам – живой пример того, что Петрарка ошибался и что можно научиться красноречию в иных местах, помимо Италии. Родившийся и учившийся во Франции («me Gallicis editum, alitum atque eruditum litteribus»)**, Клеманж обладал – возможно, помимо каких-то прирожденных дарований – и другими качествами, ставшими для него учителями: любовью к учению, к его применению на практике, к упражнениям, к усидчивому и внимательному чтению и даже к красноречию авторов. Кстати, это те самые учителя, которых в первую очередь рекомендовал Августин в «De doctrina Christiana», и это – более полезные методы, чем учение по предписаниям педагогического мастерства, ибо высшая степень мастерства, достигаемого убеждением, заключается в том, чтобы уметь скрыть мастерство убеждать. Безусловно, предписания полезны, и Клеманж изучил их у Квинтилиана и Цицерона, но они больше пригодны для чтения речей Цицерона, чем

Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 566

для изучения его трактатов. Наконец, Кле-манж не отрицает, что, помимо учителей, в качестве которых выступали указанные им его собственные свойства, он встречал наставников, способных научить («praeceptores, cum quibus legendo et conferendo, multa utilia didici, quae solus forsitan non intellexissem»)*. В уколах Петрарки есть некоторое национальное самолюбие, есть оно, безусловно, и в ответе Клеманжа. Однако вопреки тому, что пишут их историки, остается непреложным факт, что эти французские любители словесности обязаны своим основным образованием Парижскому университету и что они сами осознают, придерживаться ли им французской традиции или обновлять ее, но ни в коем случае не будут следовать советам, пришедшим из-за рубежа. Этот факт станет гораздо более ясным – и намного более поучительным! – в момент, когда Клеманж, расширяя рамки дискуссии, сравнит между собой то, что именно Франция и Италия сделали для развития красноречия с конца античного мира. Для самоуспокоения – после суждения Петрарки о своей стране – у Клеманжа есть в запасе прежде всего слова св. Иеронима из его письма Ви-гиланцию: «Sola Gallia monstra non habuit, sed semper viris fortibus atque eloquentissimis abundavit»**. Это – земля, которая представляется населенной храбрыми и красноречивыми людьми, где чудовища не чувствуют себя как у себя дома, это – земля, где живет Клеманж, и он не видит, что она когда-нибудь была не достойна изящной словесности. Иларий из Пуатье, которым восхищался Августин, Проспер Аквитанский, Геннадий из Марселя, Сульпиций Север – трудно завершить перечень древних. Но обратимся к более близкому прошлому: среди «новых» людей находятся Бернард Клервос-кий, Ив Шартрский, Гильдеберт из Лавар-дена, Петр Достопочтенный, Алан Лилльс-кий, не считая Гуго и Рихарда Сен-Викторс-ких и столько много других, сколько можно назвать. А вот решающий аргумент – самый значительный факт, который, выйдя за

пределы процесса «Клеманж против Петрарки», доминирует над всей этой историей: в тот момент, когда во Франции процветали писатели, кто был в Италии? – Никого. В самой Франции царило безлюдье со времени Беды Достопочтенного до появления Бернарда Клервоского: свободными искусствами тогда пренебрегали, забыли и словно зарыли в землю почти все: «toto prope orbe artes illae in incuriam atque oblivionem deductae, et quodammodo, ut ita dicam, sepultae»***. Этот факт верен и для Италии, столь похваляющейся ныне своим культом красноречия. Только тогда происходит изменение, причем именно во Франции, – и это важнейший пункт, если желаешь понять возвращение во Францию словесности, как его поняли сами организаторы возвращения, – культ стиля и религиозное воодушевление вместе вернулись к жизни во времена св. Бернарда: «Diebus autem Bernardi nostri coepit in Gallis simul cum fervore religionis stylus coli et resur-gere»****. В ту эпоху в Италии и в остальном мире было очень мало писателей, или, точнее, людей, чьи произведения почитались достойными памяти потомков. Конечно, есть Петрарка, но с какого времени? Если поставить его на соответствующее место в истории, то становится очевидным, что его суждение о Франции несправедливо и преувеличено. Ничто не может в большей степени прояснить смысл французского возвращения к изящной словесности, чем то обстоятельство, что в его начале и некоторое время спустя оно не подвергалось итальянскому влиянию. Мы не думаем здесь отрицать, что с этого момента пример Петрарки и желание соперничать с ним не сыграли своей роли в описываемых событиях. Речь идет просто о том, чтобы понять: перед последней четвертью XIV века во Франции местные силы действовали в том же направлении, но они готовили обновление литературной культуры в несколько ином духе. Творчество Петрарки сориентировала озабоченность эстетического порядка, господствовавшая в его произведениях в молодости; раз и навсегда

567

2. Возвращение литературы во Франции

она направила его к художественному идеалу подражания древним. В эту погоню за цицеронизмом он вовлечет последующие поколения, и каждое из них будет стремиться возвыситься над предыдущим, при этом полностью его презирая.

Петрарка обладал гениальностью, скажет Эразм, но больше его никто не читает. Изучать влияние Петрарки во Франции – значит следовать за ростом его цицероновских амбиций среди французов. Но Никола де Клеманж поставил нас перед иными фактами. То, что нам позволили предполагать произведения Петра из Альи и Жерсона, этот свидетель движения за возвращение изящной словесности подтвердил собственными словами. Французские теологи желали возрождения латинского красноречия и благоприятствовали ему, что казалось им неотделимым, по крайней мере во Франции, от религиозного пробуждения. Зная свою собственную историю, они меньше думали о Цицероне, чем о св. Бернарде, и культура, какой они желали ее видеть, была культурой XII века – классической культурой с точки зрения христианских целей, которые преследовал сам св. Бернард. Кстати, вот почему – за исключением случаев, когда двое пикировались между собой, чтобы продемонстрировать свои языковые способности, – их латынь оставалась латынью хорошо образованных людей средневековья – от Беды Достопочтенного до Бернарда и Иоанна Сол-сберийского.

Именно их традицию Клеманж хотел оживить на той самой земле, где родились их произведения. В письме Гонтье Колю (Col), где он жалуется на враждебность и клевету, с которыми сталкивается, Клеманж одновременно требует – сдержанно, но твердо – почетного места, каковое он заслужил в реформе обучения. Красноречие во Франции было почти забыто («ipsa quasi obliterata atque obsoleta eloquentia»*); можно ли ему пожелать возродить его, вытащив из могилы («atque ipsam eloquentiam diu sepultam in Gallis quodammodo renasci»)? Это благодар

ему, Клеманжу, Франция, которая не уступала ни в чем другом соседним странам, больше не уступает им даже в красноречии. Его усилия немного расчистили дорогу («viam diutius obseptam paululum aperui»**). Короче, не желая похваляться восстановлением во Франции искусства красноречия, которое было уже окончательно погибшим, Клеманж считает справедливым поставить себе в заслугу по крайней мере то, что разбудил интерес к ораторскому искусству, которым пренебрегали и слишком долго держали в забвении: «Absit autem ut me reparatorem velim jactare perditae in Gallicis regionibus artis oratoriae, sed neglectae et intermissae jacentis et sopitae, in tenebrisque diutius sepultae, possum me sine jactancia... excitatorem quodammodo dicere»***. Как и в ответе Клеманжа кардиналу Пьетрамала, французское красноречие в латинском изложении опирается здесь на свою собственную традицию.

Если бы эта традиция нераздельно включала технику древнеримских грамматиков и христианский дух святых отцов, овладевших ею, то сам дух мастеров латинского красноречия был бы готов к подобному союзу. Можно было предвидеть, что благодаря нравственной культуре, которая требовалась от оратора, элоквенция Катона Старшего и Квинтилиана могла бы войти в христианское красноречие. Факты подтверждают эту гипотезу. Кто такой римский оратор? Человек, служащий добру и способный хорошо управлять своей речью: «vir bonus dicendi peritus»* * * *. И, как замечает Клеманж, «обращайте внимание на то, что именно он ставит в начало собственной характеристики: это – не умение хорошо управлять речью, но доброта человека». Уточним: он закрепил в своем сознании «vir bonus» в том месте, где определяется род всей его характеристики, – ибо на этом покоится красноречие. Уберите из-под дома фундамент – и весь дом рухнет; лишите оратора качества «человек, служащий добру» – и вы напрасно будете приписывать ему остальные каче-

Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 568

ства, потому что теперь вы наделяете ими не его, ибо он больше не способен их принять. Чтобы дополнить определение древних, скажем просто: оратор – это христианин, который умеет говорить. А так как Дух веет где хочет, то непонятно, почему ораторы могут быть только в Италии. К этому относится замечательный аргумент, высказанный «ad Cardinalem»* относительно ошибки итальянца, который должен был оказать влияние на то, что осталось у кардинала от священника.

В самом деле, одно слово позволяет не только полностью определить, а даже конкретизировать главную заботу, которая привела этих французов к красноречию: проповедь. Салутати говорил как художник, чувствительный к божественной красоте псалмов Давида и притч Христа, Клеманж больше всего думает о дыхании Духа, которое сделало красноречивыми пророков. В его письме Мартину де Калайо ясно говорится, в чем для него источник красноречия. Не без причины Святой Дух сошел на апостолов в виде огненных языков. Там, где божественная Мудрость шествует первой, красноречие идет вслед за нею. Разве не сказал Августин, что красноречие – спутник Мудрости («pedissequam sapientiae»)? Это не то же самое, что видел Гораций, хотя бы в тени и загадке, когда он говорит в своей «Науке поэзии» (ст. 40 – 41):

...Что не поднимут они. Кто выбрал

посильную тему, Тот обретет и красивую речь, и ясный

порядок**.

«Potenter» («посильно»), разъясняет Клеманж, означает «sapienter» («проницательно», «мудро»). Мудрость Бога дарит красноречие или, вернее, дает его себе самой, ибо оно нужно ей как служанка («hujus ancillae famulatu indiget sapientia»)***. Марциан Капелла был прав, требуя супружества Меркурия и Филологии, но он ошибся, символизируя красноречие Меркурием, то есть человеком,

ибо красноречие не должно быть главой Мудрости: это Мудрость – глава красноречия. Св. Августин сказал лучше: Капелла не присваивая красноречию (элоквенции) звания супруги, присвоил ей лишь звание горничной, или служанки. Это тоже делает ей честь, и большую честь. Ибо у Мудрости есть много других служанок, но нет ни одной, в которой бы она так нуждалась и которая служила бы ей так неотступно: «Sed imam tamen eloquentiam singulariter et prae caeteris ancillam habere dicit, individua sibi societate conjunctam, quia illius ministerio et maxime indiget et maxime utitur, cum absque illius adminiculo sua salutaria opera, suaque in hominum salute, profectu atque aediflcatione nequeat vota explere»****. Из этого явно следует, что принцип «eloquentia ancilla theo-logiae****** на наших глазах заменяет собой схоластический принцип «philosophia ancilla theologiae»******.

Если просто перелистать «Переписку Кле-манжа», то мы заметим многократно повторяющийся совет: не учите – проповедуйте! Особенно полезно прочитать «Книгу о теологическом образовании» («Liber de studio theologico»), написанную Клеманжем в ответ на вопрос бакалавра теологии Жана де Пьемона: «Должен ли я получить докторскую степень?» Для чего? – спрашивает Клеманж. – Для того, чтобы преподавать? Нет ничего лучше, чем делать это, лишь бы тебя не заставляли преподавать в соответствующем духе. Сам Христос не делал ничего другого в течение своей жизни, и это значит подражать Ему в своем преподавании, но при этом нужно преподавать, как Он. Следовательно, теолог или проповедник, ибо это одно и то же («haec enim pro eodem habeo») ******* ? должен будет поступать «ad imitationem Christi qui, ut legimus, coepit facere et docere» (Деян. 1:1)********. To есть сначала действовать, а потом говорить, и говорить не для того, чтобы заблудиться в речевых тонкостях, как делают столько теологов, которые не знают Писания или обращают его в посмешище. Чему удивляться, когда схо-