Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Этьен Жильсон

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 31 32 33 34 35 36 37 38 ... 58

413

5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского

поэтому их ответы никогда не выглядят заимствованными .

Эгидий Римский (Aegidius Romanus) родился в Риме ок. 1247 г., в 1260 г. вступил в Орден отшельников св. Августина, был, возможно, учеником Фомы Аквинского в Париже в 1269 – 1272 гг. Избранный в 1276 г. бакалавром, Эгидий Римский стал свидетелем осуждения 1277 г. и немедленно включился в борьбу: им была написана «Книга против степеней и множественности форм» («Liber contra gradus et pluralitatem formarum»), где он обрушивается на положение о множественности форм не только как на философски ошибочное, но и как на противоречащее вере. Этьен Тампье требует отречения от этой книги; Эгидий отказывается и покидает Париж, куда возвращается только в 1285 г., чтобы получить степень лиценциата теологии, и в течение шести лет (1285 – 1291) занимает первую кафедру, зарезервированную за Орденом августинцев. С 1287 г. его доктрина становится официальным учением ордена. Избранный в 1292 г. главным служителем Ордена отшельников св. Августина и назначенный в 1295 г. архиепископом Буржа, он умирает в Авиньоне 22 декабря 1316г., оставив богатое и разнообразное литературное наследие, исследование которого еще весьма далеко от завершения: Комментарии к Аристотелю (к трактатам по логике, к «Риторике», «Физике», «О душе», «О возникновении и уничтожении», «Метафизике», к трактатам по этике), «Спорные вопросы» и «Вопросы для широкого обсуждения», «Теоремы» («Theoremata») по различным предметам, «Комментарии к Сентенциям» и к «Книге о причинах» («Liber de causis»), «Толкование Шестоднева» («In Hexaemeron»), а также политические трактаты, из которых важнейший «О церковной власти» («De ecclesiastica potestate»).

По оценке одних философско-теологичес-кая система Эгидия целиком базируется на аристотелевско-томистских основаниях. Это не исключено, но даже если бы так и было, то лишь доказывало бы, что на одном фун-

даменте можно построить несколько домов. Другие, напротив, говорили об «антитомиз-яе» Эгидия, особенно в его комментарии к 1 книге «Сентенций» (Дж. Бруни). Быть мо-кет, Эгидий просто всегда шел своим собственным путем. На эту мысль наводит уже его отношение к вопросам, где его решения й решения св. Фомы в целом совпадают. Так, вслед за последним он поддерживает идею реального различения сущности и существования, в частности в своих трактовках «Теоремы о бытии и сущности» («Theoremata de esse et essentia») и «Вопросы о бытии и сущности» («Quaestiones de esse et essentia»), где ведет долгую и тонкую полемику с Генрихом Гентским. Вмешательство Эгидия в эту проблему было настолько значительным, что его широкий диспут (dispute quodlibetique) 1276 г. считается моментом, когда проблема различения сущности и существования стала «горящим вопросом» (Э. Оседез) и огонь не только не был потушен, но пламя разгорелось яростнее, чем когда-либо. Верно, что Эгидий, как и св. Фома, утверждал это различение, однако он делал это в терминах, настолько отличных от терминов, употребляемых св. Фомой, что не очевидно, имело ли это различение в обеих доктринах один и тот же смысл. Для св. Фомы esse реально отличается от essentia, как акт отличается от формы, актом которой он является. Для Эгидия существование и сущность – это две вещи (sunt duae res), и различаются они именно как вещи (distinguuntur ut res et res). Поэтому справедливо было замечено, что в учении Эгидия это овеществление существования сопрягается с «чрезвычайным авторитетом Прокла и Боэция в теории причастности» (Э. Оседез). Это замечание – словно луч света. Если Эгидий интерпретировал бытие (esse) акта Фомы как бытие формы Прокла («prima rerum creatarum est esse»*), то неудивительно, что при решении вопроса о возможности существования он понимал его как реальность, отличную от сущности. Так что следует допустить, что доктрина Эгидия была вдохновлена совсем

Глава VIII. Философия в XIII веке

414

иным духом, нежели учение св. Фомы Ак-винского.

Именно таково направление, на которое должны ориентироваться новые исследования достоинств философии Эгидия Римского. Проникнуть в его учение легче всего посредством его комментария 1280 г. к «Книге о причинах». Опираясь на неоплатонизм Про-кла, Эгидий обращается к миру умопостигаемых форм, которые вовсе не обязаны быть абстрактными в томистском смысле термина. Достаточно, чтобы действующий интеллект сдвинул и осветил призрачное и возможный интеллект, чтобы первый воздействовал на второй, – и тогда возникнет умопостигаемый вид. Действующий интеллект ведет себя при этом как подобие формы возможного интеллекта. Согласно глубоким требованиям платонизма, «одна и та же «чтойность» есть особенное, если ее рассматривать в вещах, и универсальное, если ее рассматривать в духе» (Э. Оседез). Многочисленные расхождения между св. Фомой и Эгидием Римским, отмеченные Дионисием Шартрским, – ничто по сравнению с Книгой I «Сентенций». Э. Оседез опубликовал перечень расхождений, и теперь невозможно сомневаться в том, что речь идет о двух теологиях, не противостоящих друг другу явно, но по крайней мере различных. Стоит ли поэтому отрицать, что в них нет определенных общих выводов? Ни в коем случае; но даже в вопросе единства формы, где юный Эгидий проявил себя как мученик томистского дела, он всегда защищал только свою собственную позицию. Если же мы хотим любой ценой считать его учеником св. Фомы, то заметим, что он был одним из тех учеников, которые считают, что учитель прав, но почему – они знают первыми.

Не только Орден св. Августина сумел отличить идеи Эгидия от идей св. Фомы и официально принял их как свою доктрину, но и сам теолог создал свою школу. Августинец Джакомо Капоччи (Якоб из Витербо, умерший в 1308 г.) написал сочинение «Сентенции Эгидия в сокращенном варианте» («Abbreviatio Sententiarum Aegidii»), а также

важный политический тратат «О христианском устройстве государства» («De regimine christiano») и различные «Вопросы» («Quaestiones») превосходного качества. Орео воздает ему честь, заметив, что Якоб из Витербо гораздо ярче св. Фомы Аквинс-кого и много раньше Лейбница показал, что, утверждая, будто душа подобна табличке, на которой ничего не написано, нельзя забывать, что сама душа естественным образом пребывает в действии и что это действие происходит «actus non acquisitus, sed naturaliter inditus et animae connaturalis»*. M. Грабман, со своей стороны, проанализировал «Вопросы проповедей о божественных предметах» («Quaestiones de praedicamentis in divinis») Якоба из Витербо, где проблема различения сущности и существования – в том виде, как она ставилась в ту эпоху, – трактуется в очень широкой перспективе и с исключительным мастерством. В вопросе, сформулированном как «Utrum Deus dicatur vere ens»**, автор отказывается от негативного тезиса Экхарта, который тот отстаивал в начале своей деятельности. Проблему сущности и существовования он вновь обсуждает в «Quodlibetas» (1,4): «Utrum possit salvari creatio si non differant realiter esse et essentia in creaturis»***. Якоб из Витербо решает проблему в духе, более близком Эги-дию Римскому, чем св. Фоме: всякая вещь есть сущее «per aliquid sibi additum»****. Можно лишь пожелать, чтобы после углубленного изучения Эгидия Римского были опубликованы неизданные сочинения Якоба из Витербо, который представляется одним из наиболее объективных свидетелей состояния проблем в конце XIII столетия.

ЛИТЕРАТУРА

Св. Фома Аквинский: Opera omnia (ed. E. Frette etP. Mare). P., 1872 – 1880, vol. 1 – 4; Opera omnia. Roma, 1881 – 1930, vol. 1 – 15; Summa theologica. P., 1926, vol. 1 – 5; Summa contra Gentiles. Roma, 1904; Quaestiones disputatae. P., s. d., vol. 1 – 3;

415

5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского

Opusculaomnia. Р. 1927, vol. 1 – 5;Roland-Gosselin frf. D. (ed.). Le De ente et essentia de S. Thomas d'Aquin. P., 1926.

Жизнь и творчество: Mandonnet P., Destrez J. Bibliographie thomiste. P., 1921; Grabmann M. Die echten Schriften des Ы. Thomas von Aquin. Munster, 1927 (2te Aufl.).

Словарь и язык Фомы Аквинского: Schiitz L. Thomaslexicon. Sammlung, Uebersetzung und Erklarung der in samtlichen Werken des hi. Thomas von Aquin vorkommenden Kunstausdriicke und wissenschaftlichen Ausspriiche. Paderborn, 1895 (2te Aufl.).

Сочинения обзорного характера: Jourdain Ch. La philosophic de saint Thomas d'Aquin. P., 1858, vol. 1 – 2; Sertillanges A. D. Saint Thomas d'Aquin. P., 1910, vol. 1 – 2; idem. Les grandes theses de la philosophic thomiste. P., 1928; Mattiussi G. Les points fondamentaux de la philosophic thomiste. Torino, 1926; Manser G. M. Das Wesen des Thomismus. Fribourg (Suisse), 1931; Gilson E. Le Thomisme. Introduction a la philosophic de saint Thomas d'Aquin. 4e ed. P., 1942.

Томистская школа: Grabmann M. Die italienische Thomistenschule des XIII und beginnenden XIV Jahrhunderts // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 1, S. 332 – 391; idem. Forschungen zur Geschichte der altesten deutschen Thomistenschule des Dominikanerordens II Ibid., S. 392 – 431; idem. Einzelgestalten aus der mittelalterlichen Dominikaner- und Thomistenschule II Ibid., B. 2, S. 512 – 613; библиографию по томистским школам см.: Grabmann M. Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Vaterzeit. Freiburg i- Br., 1933, S. 306 – 309.

Эгидий из Лесина: Wulf M. de. Le traite «De unitate formae» de Gilles de Lessines. Louvain, 1901 (K тексту предпослано обширное историческое исследование – p. 10 – 122).

Томас из Саттона: Ehrle F. Thomas de Sutton, seine Quolibet und seine Quaestiones disputatae // estschrift Georg von Herding. Kempten (Bayern), 1913; Pelster F. Thomas von Sutton, ein Oxforder Verteidiger der thomistischen Lehre // Zeitschrift fur katholische Theologie, 1922, Bd. 46, S. 212 – 255, 361 – 401; idem. Schriften des Thomas Sutton in der UtUversitat Bibliothek zu Munster // Ibid., 1923, Bd.

47, S. 483 – 494; Sharp D. E. Thomas of Sutton O. P., his Place in Scholasticism and an Account of his Psychology // Revue neoscolastique de Philosophic, 1934, v. 36, p. 332 – 354; Schmaus M. Der «Liber propugnatorius» des Thomas Anglicus und die Lehrunterschiede zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotus. Tl. 2. Munster, 1930.

Эрве из Неделека: Haureau В. Herve Nedellec, general des Freres Precheurs // Histoire litteraire de la France, v. 34, p. 308 – 352; Jellouschek С Verteidigung der Moglichkeit einer anfangslosen Weltschopfung bei Herveus Natalis // Jahrbuch fur Philosophic und spekulative Theologie, 1912, Bd. 26, S. 155 – 187, 325 – 367; Elter E. Un ouvrage inconnu de Herve Nedellec // Gregorianum, 1923, v. 4, p. 211 – 240; Schollgen W. Das Problem der Willensfreiheit bei Heinrich von Ghent und Herveus Natalis // Abhandlungen aus Ethik und Moral, 1927, Bd. 6.

Эгидий Орлеанский: Grabmann M. Der lateinische Averroismus des 13 Jahrhunderts und seine Stellung zur christlichen Weltanschauung. Mitteilungen aus ungedruckten Ethikkommentaren // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. Abteilung). 1931, Bd. 2, S. 46 – 51.

Николай Тривет: Ehrle F. Nicolaus Trivet, sein Leben, seine Quolibet und Quaestiones disputatae // Festgabe Cl. Baeumker. Munster, 1923, S. 1 – 63.

Эгидий Римский: многочисленные старые издания его произведений, включая Комментарии к Аристотелю и к «Сентенциям», указаны в кн.: Geyer В. Die patristische und scholastische Philosophic, S. 532 – 533. Лучшей отправной точкой для изучения Эгидия Римского является превосходная книга: Hocedez E., S. J. Aegidii Romani Theoremata de esse et essentia, texte precede d'une introduction historique et critique. Louvain, 1930 (тексту предшествует обширное историческое и критическое введение, где особенно важным представляется § VIII: Influences platoniciennes); idem. Gilles de Rome et saint Thomas // Melanges Mandonnet. P., 1930, v. 1, p. 385 – 409; idem. Gilles de Rome et Henri de Gand // Gregorianum, 1927, v. 8, p. 358 – 384; о преподавании Эгидия в университете: Mandonnet P. La carriere scolaire de Gilles de Rome // Revue des sciences philosophiques

Глава VIII. Философия в XIII веке

416

et theologiques, 1910, v. 4, p. 480 – 499; Bruni Ger. Egidio Romano e la sua polemica antitomista // Rivista di filosofia neoscolastica, 1934, v. 26, p. 239 – 251. Джакомо • Капоччи (Якоб из Витербо): Grabmann M. Doctrina S. Thomae de distinctione reali inter essentiam et esse ex documentis ineditis saeculi XIII illustrata // Acta Hebdomadae thomisticae, Roma, 1924, p. 162 – 176; idem. Die Lehre des Jakob von Viterbo (gest. 1308) von der Wirklichkeit des gottlichen Seins // Philosophia Perennis, Regensbourg, 1930, S. 211 – 232.

6. ОТ ПЕРИПАТЕТИЗМА

К АВЕРРОИЗМУ

Аристотеля как автора «Органона» парижские школы знали еще в XII веке. И когда эти школы организовались в университет, его логика продолжала господствовать на факультете искусств. Ее господство продолжалось и в то время, когда уже открыли «нового Аристотеля» – автора трактатов по физике, естественным наукам, метафизике и этике; этот «новый Аристотель» проник туда нескоро.

По-видимому, первые комментарии к научным сочинениям Аристотеля были сделаны в Англии; и, кстати, Оксфорд на протяжении всего XIII века отличался постоянным живым интересом к изучению естественных наук – в противоположность интересу к логическим исследованиям, который в те времена был свойствен Парижу. Как и источники диалектического движения во Франции, источники развития наук в Англии восходят к XII веку. Даниэл из Морли, оказавшийся в кружке толедских переводчиков, является автором сочинения «Книга о низших и высших природах» («Liber de naturis inferiorum et superiorum»); там же, в Толедо, со второй половины века пользуются его переводом книг «Физика» («De naturali auditu»), «О небе и о мире» («De caelo et mundo») и «О чувстве и чувственно воспринимаемом» («De sensu et sensato») Аристо-

теля. В начале XIII века Михаил Скот (ум. в 1235) переводит Комментарии Аверроэса к «De caelo et mundo», «De sphera» Альпетра-гия (аль-Битроги), «О животных» («De animalibus») Авиценны, а также, возможно, «De anima», «Metaphysica» и «О субстанции круга» («De substantia orbis») Аверроэса. Для истории английской науки не менее важны труды Альфреда из Сарешела (Alfredus Anglicus). Переводчик аристотелева апокрифа «О растениях», приложения Авиценны к «Метеорам», вышедшего под заглавием «Книга о замороженных телах» («Liber de congelatis»), он также является автором трактата «О движении сердца» («De motu cordis») (до 1217), где неоплатонизм, вдохновленный «Тимеем» и Боэцием – впрочем, аналогичный неоплатонизму Шартрской школы, – смыкается с доктриной эманации «Книги о причинах» и с психологией Аристотеля, которая только что была вновь открыта. Альфред попытался показать, как душа управляет телом посредством сердца, – тезис, занимавший значительное место в антропологии Альберта Великого. Альфред написал также Комментарии к книгам «О растениях» и «Метеоры», что, пожалуй, позволяет назвать его старейшим известным комментатором научных сочинений Аристотеля или сочинений, приписываемых ему (А. Пель-зер). Другие английские имена были добавлены к этому имени лишь недавно: Адам из Бокфельда (Adam of Bocfeld), автор Комментариев к книгам «О небе и о мире», «Метеоры», «Метафизика» (в собственном переводе с арабского на латинский), «О возникновении и уничтожении», «О чувстве и чувственно воспринимаемом»; Адам из Баучермфорта (Adam of Bouchermefort), комментатор книг «О душе», «Физика», «Книга о причинах» и «О возникновении и уничтожении». Помимо этих атрибуций, которые в настоящее время не подлежат сомнению (М. Грабман), в качестве вероятных предлагаются и другие, но они лишь служат доказательством интеллектуальной любознательности англичан, далеко выходившей за сферу ло-

417

6. От перипатетизма к аверроизму

гики. Хотя точно датировать их комментарии невозможно, очевидно, что они относятся к первой половине XIII века, то есть к тому времени, когда – как мы увидели – в Англии появляются и получают образование люди, глубоко проникнутые новым духом, такие, как Роберт Гроссетест, Томас из Йорка, автор «Perspectiva communis» Джон Пек-кам и Роджер Бэкон.

Одного лишь последнего имени было бы достаточно, чтобы напомнить о противоречии – которое Бэкон так яростно разоблачал – между научным невежеством парижан, страстно увлеченных логикой, и культурой оксфордских учителей, обладавших знаниями в области математики, физики, астрономии. Современные познания позволяют вскрыть причину данного состояния. В поэме «Битва семи искусств» («La bataille de Sept Arts») Генрих из Анделиса выстраивает вооруженные силы Дамы Логики под командованием Пьерона де Куртене, «одного из самых мудрых логиков», лейтенантами у которого служат Жан ле Паж, Пуэнлан де Гамаш и Николь (всем по 50 – 56 лет). Исторические прототипы Пьера де Куртене и Пуэнлана де Гамаш точно установить не удается, но Жан ле Паж – это, безусловно, Иоанн Пагус, а Николь, – вполне вероятно, – Николай Парижский; оба они – парижские авторы школьных учебников по логике Аристотеля. Бернард из Сансиза, Ги-льом из Сент-Амура («Первая аналитика», «Вторая аналитика») и Матвей Орлеанский – также имена учителей, труды которых по логике появились в первой половине XIII века. Напрасно мы попытались бы найти среди парижских преподавателей искусств той эпохи хотя бы одного комментатора книг «О небе», «Физика» или даже «О Душе». О существовании этих произведений, конечно, знали, на факультете искусств их изучение было разрешено и его приходилось проводить, но центр тяжести преподавания по-прежнему составляла логика. Убедиться в этом позволяет один любопытный документ.

Едва учрежденный Парижский университет наряду с фундаментальным вопросом о расходах на обучение поспешил решить вопрос относительно дипломов, которые обязывали студентов, желающих их получить, прослушать определенные курсы. Везде, где есть дипломы, есть экзамены; экзамены предполагают программы, а последние, в свою очередь, – учебники, позволяющие овладеть ими. В ходе неутомимых исследований М. Грабману выпало заслуженное счастье обнаружить анонимный учебник, относящийся к середине XIII века, во введении к которому дано ясное определение его предмета: «Количество и сложность вопросов, особенно экзаменационных, становятся еще более тяжелым бременем из-за того, что они чрезвычайно неоднородны и относятся к различным дисциплинам, между которыми нет ни порядка, ни определенной последовательности. Ясно видя это, мы сочли полезным представить некий род резюме этих вопросов с ответами на них и объяснить, что именно нужно из них знать, следуя определенному непрерывному порядку, начиная с того, что есть философия, ибо это название прилагается к каждой из дисциплин». Итак, автор начинает с последовательности дефиниций, знание которых до сих пор остается ценным для читателей средневековых философских или теологических произведений. «Философия» означает поиски обнаружение причин, возникающих из любви к знанию; «наука» («scientia») подразумевает состояние (habitus) души, то есть постоянное обладание определенным знанием; «доктрина», или «учение» («doctrina»), означает передачу знания учителем в школе посредством преподавания; «дисциплина» («disciplina») – это духовная связь между учителем и учеником; «искусство» («ars») обозначает способ изложения и технику научения; наконец, «способность» («facultas») подчеркивает легкость изложения и выражения, живость ума и богатства, которые человек извлекает из науки, а словом «facultates» иногда обозначают приобретенные интеллектуальные богатства.

Глава VIII. Философия в XIII веке

418

После этих определений в учебнике классифицируются различные науки, или отрасли философии. Среди последних различаются: естественная философия, задачей которой является изучение природы на различных уровнях абстракции (математика, физика, метафизика); нравственная (моральная) философия, изучающая человеческую волю; наконец, рациональная философия, исходным пунктом которой является разум. Далее следует указатель книг (главным образом Аристотеля), в которых изложены эти науки и по которым обычно задают вопросы на экзаменах. Огромная часть вопросов касается «рациональной философии», в которой согласно традиционному делению фигурируют «грамматика», «риторика» и «логика». «В этой части вопросы ставятся несравненно чаще и шире, нежели в естественной философии и этике. В грамматике, например, обычные учебники Доната и Присциана обсуждаются очень глубоко, и особенное значение придается логике языка [или спекулятивной грамматике]». Из этого следует, что «центр тяжести на лекциях философии на факультете искусств Парижского университета вплоть до середины XIII века приходился на логику и логику языка. Парижские комментарии к сочинениям Аристотеля, появившиеся в ту эпоху, представляют собой почти исключительно толкования трактатов по логике». Кажется даже, что книги о природе (libri naturales) Аристотеля в Англии начали комментировать раньше, чем в Париже (М. Грабман). Здесь Париж уступил свои преимущества: порыв Абеляра, направленный в XII веке на логические исследования, теперь затормозил зарождение новых интеллектуальных интересов.

У этой гипотезы достаточно подтверждений. В другом месте мы обнаружили две метафизические «Суммы», одна из которых является произведением оксфордского учителя Томаса из Йорка, умершего ок. 1260 г.; вторая, «Сумма философии», при современном состоянии наших знаний не представляется исходящей из парижских интеллек-

туальных кругов. Напротив, создается впечатление, что серия комментариев по логике связывает «Диалектику» Абеляра и «Диалектику» Адама из Пти-Пона (закончена в 1136) с подобными же произведениями, увидевшими свет в Париже в первой половине XIII века. Сочинение «Введение в логику» («Introductiones in logicam») английского магистра Уильяма Шервуда, преподавателя Оксфордского университета, умершего канцлером Линкольна в 1249 г., сохранилось благодаря единственному парижскому манускрипту. По-видимому, оно распространялось ограниченно – несомненно по причине чрезвычайного успеха аналогичного произведения Петра Испанского. В разделенной на семь частей «Логике» Уильяма Шервуда последовательно рассматриваются пропозиция, предикат, силлогизм, диалектические связи, свойства терминов, софизмы и «синкате-горемы» (термины, имеющие смысл только в связи с другими). Весь трактат ориентирован на две главы, где речь идет о диалектике и софистике (К. Михальски). Замечание, сделанное самим Уильямом, ярко раскрывает настрой его произведения: «Полное знание силлогизма требует, чтобы мы знали не только его дефиницию, но и его виды... Есть доказательный, диалектический, софистический силлогизмы. Доказательный силлогизм порождает науку, исходя из необходимого и из причин, совершенно очевидных благодаря следствиям. Диалектика движется от вероятного и заканчивается мнением. Что касается софистики, сил-логизирующей, исходя из того, что имеет вид вероятного, или создающей видимость силло-газирования исходя из вероятного, или одновременно производящей то и другое, то она стремится только к славе и к победе в дискуссии. Опуская все прочие, мы займемся диалектическим силлогизмом». Таким образом, речь здесь идет о преподавании диалектики, понимаемой как искусство подводить к вероятным мнениям, находящимся посередине между убежденностью науки и кажимостями софистики.

419

6. От перипатетизма к аверроизму

Известная по меньшей мере по четырем манускриптам, три из которых находятся в Париже, «Диалектика» Ламберта Оксеррско-Го (составлена ок. 1250 г.), по-видимому, имела более широкое распространение. Выдвигалось предположение, что Ламберт был учеником Уильяма. Эта гипотеза носит сугубо предположительный характер, но нет необходимости принимать ее, чтобы объяснить сходство двух учебников, написанных примерно в одно и то же время, для одного и того же экзамена, для студентов одного университета. Как бы то ни было, оба произведения пронизаны одним духом. Ламберт прекрасно знает, что логика – это наука, служащая для различения истинного и ложного посредством аргументации, и что вследствие своей универсальной значимости она представляет собой «ars artium, scientia scientiarum, qua aperta omnes aperiuntur et qua clausa omnes aliae clauduntur»*. Короче говоря, это наука, «sine qua nulla, cum qua quaelibet»**. Следовательно, она выше диалектики, оперирующей только силлогизмами вероятного или даже тем, что лишь имеет вид силлогизма. Логика Ламберта Оксер-рского с достаточной точностью отражает тот метод, который впоследствии стремился вытеснить Декарт в своих «Правилах для руководства ума» («Regulae ad directionem ingenii»***). Ведь для Ламберта логика – это искусство, то есть прежде всего множество правил, направленных к одной цели – познанию главного субъекта этого искусства («ars est collectio multorum praeceptorum ad unum finem tendentium, id est collectio multorum documentorum et multarum regularam, quae ordinantur ad finem unum, scilicet ad cognitionem illius, de quo in arte principaliter intenditur»)****. Это искусство может быть сведено к методу («methodus est ars brevis et facilis et semitae propor-tionatur»)*****, ибо метод – это искусство, подобное узким тропинкам вдоль дорог: идя по ним, можно срезать поворот дороги и прийти в нужное место легче и быстрее («nam sicut semita ducit ad eumdem terminum,

ad quern data via, sed brevius et expedientius, similiter ad cognitionem ejusdem ducunt ars et methodus, sed facilius methodus quam ars»******). Итак, диалектика есть искусство искусств, когда она открывает доступ к началам всех прочих методов: «Dialectica est ars artium ad principia omnium methodoram viam habens; sola enim dialectica probat, disputat de principiis omnium artium» ******* Таким образом, и логика Ламберта Оксер-рского четко ориентирована на диалектику вероятности.

********

Так же обстояло дело с произведением, которое имело грандиозный успех и сохраняло свое влияние на протяжении нескольких веков – с «Summulae logicales» португальца Педру Жулиани, именовавшегося Петром Испанским; он умер в 1277 г. будучи папой под именем Иоанна XXI. Эхо идей Ламберта Оксеррского раздается с первых фраз «Summulae»: «Dialectica est ars artium, scientia scientiarum, ad omnium methodoram viam habens. Sola dialectica probabiliter disputat de principiis aliarum scientiarum, et ideo in acquisitione scientiarum dialectica debet

esse prior»

. Трактат Петра Испанс-

кого широко использовался в средневековых университетах, причем – факт, достойный внимания, – представителями всех соперничающих философских и теологических школ. Это очевидный признак того, что его диалектика не представлялась связанной с какой-либо определенной метафизической доктриной. Недавно были обнаружены комментарии к «Summulae logicales» Симона (Саймона) из Фейверсхема, профессора Парижского и Оксфордского университетов (ум. в 1306); доминиканца Роберта Килвор-дби (ум. в 1279), который характеризовал трактат Петра Испанского как «самое обширное введение для учащихся в искусство диалектики» («ad majorem introductionem scolarium in arte dialectica»); шартрца Генриха из Кёсфельда********* (Heinrich von Coesfeld, ум. в 1410); Жана Оклена (Jean Hockelin), Ульриха Тюбингенского (Ulrich von Tubingen), Иоанна из Байрейта (Johann

Глава VIII. Философия в XIII веке

420

von Bayreuth), Жана Летурнера (Jean Letourneur, Versorius, ум. ок. 1480), Ламберта из Монте (Lambertus de Monte, ум. в 1499); а также сторонника Альберта Великого – Герарда Хардервика (Gerard Harderwyck, ум. в 1503) и многочисленных сторонников Дун-са Скота – таких, например, как Николай из Орбелла (Nicolaus de Orbellis, ум. в 1455), Петр Тартарет (Petras Tartaretus, ректор Парижского университета в 1494 г.), Иоанн из Магистриса (Johannes de Magistris) и др.; к комментаторам сочинений Петра Испанского можно причислить также номиналистов Марсилия Ингенского и Жана Буридана. Подобное разнообразие комментаторов мешает принять соблазнительную гипотезу о том, что диалектический пробабилизм (идея вероятности) парижских логиков был одной из причин – причем некоторые утверждают, что главной, – философского пробабилизма XIV столетия.

Во всяком случае примечательно то, что в произведении Петра Испанского следствием принципиально диалектического характера логики ничуть не стал ни философский пробабилизм, ни скептицизм в собственном смысле слова. Ведь Петр был просто логиком. Он работал в то время, когда любой магистр искусств должен был владеть, помимо логики, всей философией Аристотеля. Даже после Петра некоторые профессора продолжали специализироваться на преподавании логики и риторики, но самые знаменитые старались расширить сферу преподавания за счет комментариев к физике, психологии, метафизике и этике. Самому Петру Испанскому, помимо «Summulae logicales» и «Синкатегорем», принадлежат комментарии к книгам «О животных», «О смерти и жизни», «О причинах продолжительности и краткости жизни» и «О душе». Его предпочтение в отношении такого рода трактатов объясняется естественным образом, этот логик был одновременно врачом. Впрочем, главное произведение Петра Испанского – это трактат «О душе», отличающийся от его комментария к одноименной

книге Аристотеля. Он страстно желал его выхода в свет. Из опубликованных фрагментов этого трактата, написанного стилем, свободным от всяких учено-школярских форм, без цитат из Аристотеля, Авиценны или Аверроэса, ясно следует, что в нем в качестве теории познания проповедуется «замечательный синкретизм августиновского учения о просветлении и авиценновской теории эманации и интеллигенции» (М. Грабман). Значит, в XIII веке можно было придерживаться подобных воззрений и стать папой. Но они, конечно, ничем не напоминают номинализм Оккама, и трудно удержаться от вопроса: случайно ли в тот самый год, когда умер папа, чьи философские взгляды благоприятствовали августинизму с примесью идей Авиценны (1277), томистский аристо-телизм подвергся цензуре парижского епископа Этьена Тампье?

Начиная с середины XIII века, хотя и встречаются еще магистры, занимающиеся главным образом логикой, – такие, как Николай Парижский, который дважды, в 1253 и 1263 гг., упоминается в «Chartularium Universitatis Parisiensis»*, или Аденульф из Ананьи (ум. в 1289), автор трактата о «Топике», – появляются другие магистры, чья любознательность распространяется далеко за пределы подобных исследований. Вероятное иногда верно, но это не тот случай. Нередко люди воображают себе парижских теологов, обеспокоенных философским уровнем своих коллег на факультете искусств и бегающих за ними, чтобы кого-нибудь поймать в свои сети. Все происходило с точностью наоборот. Теология Гильома из Оверни, Гильома Оксеррского и Филиппа Канцлера свидетельствует о таком знании новых доктрин и такой широте взглядов в дискуссиях по философским проблемам, которые оставляли далеко позади скромные достижения парижских логиков. Но это не всё. Между тем моментом, когда философы университета довольствовались комментированием трактатов «Органона», и тем, когда они приступили к толкованию «нового Аристотеля»,

421

6. От перипатетизма к аверроизму

располагаются «Комментарии» двух великих теологов: «То, что среди философов не было представителей факультета искусств, – факт очень большого значения для развития философии времени высокой схоластики. Однако теологи Альберт Великий и Фома Ак-винский, которые сделали свои собственные комментарии к недавно обнаруженным сочинениям Аристотеля по метафизике, натуральной философии и этике, проложили таким образом дорогу схоластическому арис-тотелизму и оказали на факультет искусств такое влияние, все детали которого еще не установлены до сих пор. Комментарии Си-гера Брабантского к «Метафизике» Аристотеля и к сочинениям по натуральной философии, во всяком случае, появились позднее комментариев к Аристотелю, сделанных Альбертом Великим, а частично и св. Фомой Аквинским» (М. Грабман). В самом деле, мы уже отметили, что Петр из Оверни, чья комментаторская деятельность охватывает почти все наследие Аристотеля, завершил комментарий Фомы Аквинского к книге «О небе и о мире» (III, от 9-й лекции до конца). Но Петр из Оверни – современник аверроистского движения. И именно его 7 марта 1275 г. папский легат назначает ректором Парижского университета, рассчитывая восстановить единство на факультете искусств, нарушенное в 1272 г. Сигером Бра-бантским. Таким образом, начало парижского аверроизма частично объясняется запоздалым – во второй половине XIII века – рассмотрением «нового Аристотеля» среди «артистов».

Истоки аверроистского движения восходят к латинским переводам «Комментариев» Аверроэса к Аристотелю, выполненным Михаилом Скотом, вероятно, во время его пребывания в Палермо (1228 – 1235) в качестве придворного астролога императора Фридриха II. Текст «Большого труда» Роджера Бэкона позволяет установить, что эти переводы появились в Париже вскоре после 1230 г., и оценить историческое значение этого события: «Tempore Michaelis Scotti, qui

annis Domini 1230 transactis apparait deferens librorum Aristotelis partes aliquas de Naturalibus et Metaphysicis cum expositionibus authenticis, magnificata est philosophia apud Latinos»*. К 1250 г. становится заметно, что Альберт Великий широко использует сочинения Аверроэса, которые всегда у него перед глазами, когда он составляет собственные трактаты об учении Аристотеля. В ту пору Аверроэс был для него просто философом, как все прочие, к помощи которых прибегают, когда это полезно, и которых осуждают и исправляют, когда они ошибаются. Только на протяжении следующих 20 лет магистры искусств, использовавшие «Комментарии» Аверроэса к Аристотелю, чтобы обогатить собственные учебные курсы, придут к выводу, что учение Аристотеля – это учение, которое ему приписал Аверроэс, и что оно составляло саму философскую истину. Подобная позиция не могла не вызвать протеста теологов.

Каково бы ни было восхищение Альберта Великого и св. Фомы Аквинского греческим философом, они никогда не ставили себе целью простое усвоение его учения. Можно сказать, что, напротив, христианская вера заранее освободила их от всякой сервильно-сти к «букве» Аристотеля. Эти теологи сразу увидели, что, если перипатетизм и содержит истинные положения, в целом он не является истиной. Отсюда это строгое и смелое исправление ложных положений, которое и породило томизм. Но даже среди современников св. Фомы нашлись такие, которые реагировали на влияние Аристотеля совершенно иначе. Это были не монахи одного из двух крупнейших нищенствующих орденов и даже далеко не все белое духовенство, занимавшее главную кафедру на теологическом факультете: главным образом по-иному отреагировали простые священники, которые учили диалектике и физике на факультете искусств. Действительно, насколько заманчивой и вводящей в искушение была необходимость укладываться в рамки обеих наук, сталкиваясь вначале по

Глава VIII. Философия в XIII веке

422

поводу проблем метафизики и затем доходя до границ теологии. Ничего нельзя сказать о будущих возможностях, не задавая вопроса о провидении, о движении – «Вечны они или нет?». Дискуссии об этом, которые не могли не возникнуть очень рано, были бы вполне уместными при условии, если бы сообщество магистров факультета искусств хотя бы молчаливо признало, что образование на теологическом факультете обладает в этой области регулирующим авторитетом. В результате так оно и случилось. Преобладающее большинство магистров факультета искусств преподавали диалектику и физику, принимая в расчет синтез философии и теологии, которого они так или иначе должны были коснуться. Но, с другой стороны, создается впечатление, что относительно небольшое число магистров с самого начала считали преподавание философии самодостаточным и самоценным. Эти профессора факультета искусств, ограничивавшиеся философскими потребностями, необходимыми для их работы, пытались игнорировать возможность отзвука, который могут получить их доктрины на более высокой ступени университетского образования. Отсюда и неоднократно повторявшиеся запреты комментировать «Физику» Аристотеля, о которых мы рассказывали, и внутренние разногласия, закончившиеся полным расколом на факультете искусств, и, наконец, прямые личные приговоры, которые ожидали лидеров движения.

Первый взрыв произошел 10 декабря 1270 г.: епископ Парижа Этьен Тампье осудил пятнадцать тезисов, тринадцать из которых были навеяны аверроизмом. Единство действующего интеллекта («quod intellectus omnium hominum est unus et idem numero»*), отрицание свободной воли («quod voluntas hominis ex necessitate vult et eligit»**), астрологический детерминизм, вечность мира («quod mundus est aetemus, quod nunquam fait primus homo»***), смертность души, отрицание того, что Божье провидение распространяется на отдельных людей и человечес-

кие поступки, – вот основные запрещенные положения****. Заметят, что это осуждение направлено скорее на доктринальное движение, чем на человека, ибо один и тот же магистр не мог одновременно утверждать, что душа разлагается вместе с телом и что душа, отделившаяся от тела, не может страдать от телесного огня. По случаю этого осуждения Альберт Великий, которому помог своими консультациями Эгидий из Лесина, написал трактат «О пятнадцати проблемах» («De quindecimproblematibus»). Этот вероучитель-ный акт не помешал распространению движения по простой причине: те, кто преподавал в соответствии с этими тезисами, уверяли, что обучают им только как философы и объявляют их ложными как христиане. 18 января 1277 г. папа Иоанн XXI, тот самый Петр Испанский, о склонности которого к авгус-тиновскому учению о просветлении мы говорили, обнародовал буллу с предостережением магистрам факультета искусств Парижского университета. 7 марта того же года епископ Этьен Тампье объявил декрет об осуждении 219 тезисов, предупредив в самом начале, что он больше не будет принимать легковесных извинений типа: данное положение одновременно может быть ложным с точки зрения веры и истинным с точки зрения разума. Это означало осуждение принципа «двойственной истины», который с тех пор стал именоваться аверроистским. Не все 219 осужденных положений были аверроистскими. В некоторых из них, имевших моральное содержание, чувствовались отзвуки трактата о куртуазной любви («Liber de Amore») Андре из Ле-Шаплена (Andre de Le Chapelain), некоторые положения затрагивали философию св. Фомы, многие сильно походили на тезисы, которые отстаивали диалектики XII века, значительное число напоминало Авиценну не меньше, чем Авер-роэса. Короче говоря, создается впечатление, что это осуждение назвало аверроизмом род полиморфического натурализма, который отстаивал права языческой природы в проти- .] вовес христианской, философии – в проти-

423

6. От перипатетизма к аверроизму

вовес теологии, разума – в противовес вере. Поскольку этот натурализм ставил философию выше религиозных верований, его можно было приписать Аверроэсу, который, в свою очередь, мог сослаться на Аристотеля («Метафизика», XI, 8, 1074b). Однако некоторые из осужденных тезисов, происхождения которых мы не знаем, указывают, до какого пункта в то время можно было дойти (возможно, в сочинениях и, несомненно, в дискуссиях): христианская религия препятствует образованию («quod lex Christiana impedit addiscere»); в христианской религии, как и в других, присутствуют разного рода басни и заблуждения («quod fabulae et falsa sunt in lege Christiana, sicut in aliis»); можно не знать ничего больше, если знаешь теологию («quod nihil plus scitur propter scire theologiam»); то, что говорят теологи, основано на баснях («quod sermones theologi fundati sunt in fabulis»). Кажется, тут слышишь даже не Фонтенеля, всегда осторожного в этих предметах, а самого Вольтера, когда он бывал уверен в своей безнаказанности.

Выраженные в абстрактной форме, эти страстные тезисы направлены на то, чтобы показать, что истинная мудрость – это мудрость философов, а не теологов («quod sapientes mundi sunt philosophi tantum»*) и что нет более возвышенного состояния, чем упражнения в философии («quod non est excellentior status quam vacare philosophiae»). Такой мудрец находит в рациональном знании всякое благо для человека, ибо из этого знания проистекают естественные моральные добродетели, описанные Аристотелем, а эти добродетели составляют все счастье, доступное человеку в земной жизни, после которой другой не будет («quod felicitas habetur in ista vita, non in alia»). У таких философов вся натуралистическая мораль вновь обретает жизнь и претендует на свои права. Хватит ниспосланных сверхъестественных добродетелей («quod non sunt possibiles aliae virtutes, nisi acquisitae vel innatae»**), хватит христианского самоуничижения, которое состоит в сокрытии своих зас-

луг, не надо ни целомудрия, ни воздержания! Наоборот, вернемся к тем добродетелям, которые Аристотель предназначил для элиты и которые не созданы для бедняков: «quod pauper bonis fortunae non potest bene agere in moralibus»***. Очевидно, что эти магистры были неправы в своей верности «Никомахо-вой этике», но они сами прекрасно это понимали. Среди психологических и метафизических положений естественным образом вновь зазвучали осужденные в 1270 г.: вечность мира, единство действующего интеллекта человеческого рода, смертность души, отсутствие свободной воли, отказ распространять Божье провидение по ту сторону видов – вплоть до индивида. Но этот новый доктринальный акт восходит к одному и тому же источнику всех заблуждений – к аристотелевскому отождествлению (воспринятому Авиценной и Аверроэсом) реальности, умопостигаемости и необходимости, причем не только в вещах, но прежде и больше всего в Боге. Если мир вечен, то Бог не мог его не сотворить, а если мир таков, каков он есть, то Бог не мог сотворить его иным. Из Первопричины, которая одна, могло родиться только одно «первоследствие», подобное ей («quod effectus immediatus a primo debet esse unus tantum et simillimus primo»); следовательно, Бог не может мгновенно и свободно произвести множество результатов (quod ab uno primo agente non potest esse multitudo effectuum), но множество вещей предполагает множество посредствующих причин, наличие которых есть необходимое условие существования этих вещей. Хорошенько запомним это последнее положение – ведь оно имеет капитальное значение для понимания последующей истории средневековой философии и теологии: Первопричина может быть причиной разных следствий в нашем мире только посредством других причин, так как ничто преображающее не может производить изменения (transmutations) разного вида, не изменившись само («quod primum principium non potest esse causa diversorum factorum hie

Глава VIII. Философия в XIII веке

424

inferius, nisi mediantibus causis eo quod nullum transmutans diversimode transmutat, nisi transmutatum»). Поддерживать этот тезис – значит решительно отрицать свободу и всемогущество христианского Бога. Яхве, который не только смог в одно мгновение сотворить мир с великим множеством обитающих в нем существ, но может каждый миг свободно вмешиваться в его развитие (либо чтобы непосредственно творить человеческие души, либо чтобы чудесным образом воздействовать на них без участия каких-либо вторичных причин), и греческо-арабс-кий Бог, действия которого вытекают одно из другого и осуществляются одно через другое согласно некоему необходимому порядку, – абсолютно несовместимы. Это заметили еще до осуждения «аверроизма» Ги-льом из Оверни, Бонавентура и другие. После 1277 г. об этом узнали все теологи. Многие из них сделались словно одержимые, а некоторые испытали перед греческо-арабс-кой идеей нецессетаризма (необходимость) такой ужас, что сочли возможным заходить сколь угодно далеко, лишь бы то, чему они учили и что проповедовали, имело противоположный смысл. В такой реакции теологов не было ничего нового. Она очень напоминала реакцию Тертуллиана и Татиана, отраженную в «О божественном всемогуществе» («De divina omnipotentia») Петра Дамиани – реакцию, проявлявшуюся во все времена. Однако в данном случае она была направлена против целостной системы мира, которую предложили Аверроэс и Авиценна; они ставили под сомнение всю христианскую теологию, которая, пусть даже реформируя эту систему, как будто вдохновлялась ею.

Мы еще недостаточно детально знаем аверроистское движение той эпохи. Не всегда известны источники и даты появления обнаруженных комментариев, зато их интерпретация всегда изощренна. Если этим магистрам предлагали преподавать Аристотеля, то можно ли было надеяться, что они найдут там Библию? И можно ли приписывать профессору истории философии мнени

всех философов, учения которых он последовательно излагает? К счастью, у нас есть достаточно сведений о творчестве двух учителей – Сигера Брабантского и Боэция Да-кийского, которые в 1277 г. лично встревожили Этьена Тампье.

Сигер Брабантский (Siger de Brabant, ок. 1235 – между 1281 – 1284)* в основу своего преподавания положил идею двойственной истины Аристотеля и его арабского комментатора Аверроэса. С его точки зрения, сказанное ими совпадает с самой наукой, и слушать их – значит слышать сам разум. Вернее, поскольку нельзя не видеть, что преподавание учения Аристотеля нередко противоречит Откровению, то нужно признать, что его учение – это философия. А если, с другой стороны, существует абсолютная наука – наука Откровения, то следует кротко согласиться с тем, что существуют два решения некоторого числа вопросов: одно – решение с помощью Откровения, и именно оно истинно; другое – решение с помощью лишь обычной философии и естественного разума. Когда между ними возникает конфликт, мы говорим: вот решения, к которым меня по необходимости приводит разум, оперирующий как философия, но, так как Бог не может лгать, я принимаю истину, данную нам в Откровении, и впитываю ее верой.

Как истолковать такую позицию? Прежде всего заметим, что она выражена с предельной осторожностью, по крайней мере в том, что касается формы. Аверроэс не поколебался занять куда более откровенную позицию. Он думал и говорил, что истина в собственном смысле слова – это истина, которую добывают философия и разум. Безусловно, богооткровенная религия тоже обладает своей степенью истины, но это явно более низкая и подчиненная степень. Всякий раз, когда философия и текст Откровения вступают в противоречие, то этот текст нужно истолковать и извлечь из него подлинный смысл с помощью одного только естественного разума. Сигер Брабантский не советует нам ничего подобного. Он довольствуетс

Blog

Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Этьен Жильсон

Содержание