Geum.ru

Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Этьен Жильсон

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   26   27   28   29   30   31   32   33   ...   58

Глава VIII. Философия в XIII веке

360

го чувственного познания душа открывается навстречу божественному просветлению. Впрочем, Томас из Йорка принимает эти доказательства, но, помимо них, он, следуя трактату Цицерона «О природе богов» (II, 2), принимает и идею врожденного знания о Боге, – знания, о котором Луцилий и Эн-ний говорят, что обнаружили его у всех народов; а для большей основательности Томас добавляет к этому доводу аргументы из «Прослогиона» св. Ансельма и из трактата «О свободнй воле» («De libero arbitrio») св. Августина. В доктрине Томаса из Йорка чувствуется усилие открытого ума, любознательного и широко эрудированного, усвоить огромную массу сведений из области метафизики, которые происходили из мира гре-ческо-арабской мысли и проникали в европейские школы. Но представляется, что он попытался осуществить синтез, который невозможен: линия его идей не имела подлинного продолжения, в отличие от идей Гундиссалина и Гебироля.

Благодаря Роджеру Бэкону, ученику и соотечественнику Роберта Гроссетеста, усилился интерес к научным исследованиям и методам. Обращение к математике было дополнено не менее необходимым обращением к опытному познанию, без которого утверждение и повсеместное распространение веры перестало бы быть конечной целью знания. Этот замечательный человек родился между 1210и 1214гг. в окрестностяхИлче-стера в Дорсетшире. Сначала он учился в Оксфорде, где его преподавателями были Роберт Гроссетест и Адам из Марша, люди, как потом будут говорить, настолько же сведущие в науках, насколько были невежественны в них парижские учителя. После пребывания в Париже в течение 6 – 8 лет, то есть примерно до 1250 г., он с 1251 по 1257 г. преподавал в Оксфорде, затем, по-видимому, был вынужден оставить преподавание и возвратился в Париж – центр Францисканского ордена, к которому он принадлежал. Там Бэкон подвергался постоянным подозрениям и преследованиям вплоть до того мо-

мента, когда его покровитель Ги Фульке стал папой под именем Климента IV (1265). Во время короткой передышки, которую дал ему этот понтификат (1265 – 1268), Роджер Бэкон создал свой «Большой труд» («Opus majus»), написанный по поручению самого папы*. Свою литературную деятельность он продолжал до 1277 г., когда его идеи в области астрологии было сведены в «предложения», осужденные епископом Этьеном Там-пье. Этим обстоятельством воспользовались, чтобы в 1278 г. заключить Бэкона в тюрьму. Известно, что он был освобожден в 1292 г.; к этому времени им было написано последнее произведение – «Compendium studii theolo-giae»**. Дата смерти Бэкона неизвестна.

Сколь бы необычной ни казалась нам личность Роджера Бэкона, когда мы сравниваем его с наиболее значительными представителями той эпохи, надо прежде всего помнить, что он оставил в ней очень глубокий след. Бэкон – прежде всего схоласт, но он понял схоластику совсем иначе, нежели Альберт Великий или Фома Аквинский. Он не избежал характерного для средних веков сильного увлечения теологией, и это важно подчеркнуть, если мы не хотим представить Бэкона в ложном свете. Вторая часть «Opus majus» целиком посвящена определению связей между теологией и философией. В этом вопросе он занял очень четкую позицию: есть одна совершенная мудрость и одна наука, которая превосходит все остальные, – теология («est una scientia dominatrix aliarum, ut theologia»); для ее изъяснения необходимы две науки – каноническое право и философия. Полная мудрость, говорит он, дана одним Богом одному миру и с одной целью. Бэкон точно так же, как св. Бонавен-тура, сводит все искусства к теологии, а эта операция предполагает концепцию познания, во многом опирающуюся на августинов-ское учение о просветлении.

Тот факт, что философия включена в теологию и подчинена ей, подтверждают два решающих довода. Первый состоит в том, что философия является результатом воздей-

361

3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры

твия на наш ум божественного просветления («ut ostendatur quod philosophia sit per influentiam divinae illuminationis»). Отнюдь не присоединяясь к аверроистам, чье учение в других пунктах он безусловно отвергает, Бэкон использует аверроистскую терминологию. Того нашего внутреннего наставника, которого св. Августин и св. Бонавентура называли Словом, он называет действующим интеллектом. Последний воздействует на наши души, вливая в них добродетель и знание, которые мы не можем приобрести сами и должны получить извне: «anima humana scientias et vertutes recipit aliunde». Второй довод, являющийся прямым следствием первого, гласит, что философия – это результат Откровения. Бог не только просветляет умы людей, чтобы сделать их способными достичь мудрости, но Он и открывает им мудрость: «causa propter quam sapientia philosophiae reducitur ad divinam, est quia non solum mentes eorum illustravit Deus ad notitiam sapientiae adquirendam, sed ab eo ipsam habuerant et earn illis revelavit»*. Вот как Бэкон представляет историю философии. Вначале она была открыта Адаму и патриархам, и если мы умеем правильно толковать Писание, то увидим, что она была открыта вся целиком, хотя и в образной, цветистой форме, доступной их непосредственному восприятию. Языческие философы, поэты древности и сивиллы – все они лишь преемники истинных и верных философов, каковыми были потомки Сифа и Ноя. Шестьсот лет жизни Бог дал им потому, что столько времени требовалось для овладения философией и в особенности астрономией, которая весьма сложна. Итак, Бог открыл им всё и ниспослал долгую жизнь, чтобы дать возможность дополнить философские познания опытом («Deus eis revelavit omnia, et dedit eis vitae longitudinem, ut philosophiam per experentias complerent»). Но потом злоба людей и их всевозможные злоупотребления достигли такой степени, что Бог затемнил их сердца, и философия была предана забвению. То была эпоха Нимрода и Зороастра,

Атланта, Прометея, Меркурия или Трисмеги-ста, Эскулапа, Аполлона и других, которые принудили людей поклоняться им как богам по причине их глубоких познаний. Чтобы увидеть возрождение, когда философия вновь обрела свое изначальное совершенство, нужно обратиться от них к временам Соломона. После Соломона по причине человеческих грехов овладение мудростью опять прекратилось, пока его не возродил Фалес и не развили его последователи. Так продолжалось до Аристотеля, который довел философию до такого совершенства, каким она только могла обладать в его время. Значит, греческие философы являются учениками и последователями древних евреев. Они обнаружили Откровение, данное Богом патриархам и пророкам, Откровение, которое не могло бы иметь места, если бы философия не согласовывалась со священным законом, полезным для детей Божьих и необходимым для понимания и защиты веры. «Так что философия есть лишь толкование божественной премудрости через нравственное учение и поведение, и поэтому есть только одна совершенная мудрость – та, что содержится в Священном Писании».

Очевидно, что подобное понимание философии проливает свет не только на теоретическую доктрину Роджера Бэкона, но и на его представление о своей собственной миссии. На последнее до сих пор не обращали должного внимания, однако именно это его представление, которое казалось слишком умопостигаемым, позволяет нам лучше понять причину преследований, которым подвергался ученый. Бэкон не только философ, он еще и пророк. Его порицание неустройства и упадка философии того времени, резкие выпады против Александра из Гэльса, Альберта Великого и Фомы Аквинского – это естественная реакция реформатора, которой противостояли и препятствовали ложные пророки. Бэкона воодушевляла тайная мысль, что XIII век представляет собой эпоху варварства, подобную двум предыдущим темным эпохам, через которые человечество

Глава VIII. Философия в XIII веке

362

должно было пройти по причине своих грехов. И мог ли он понимать свою миссию иначе, чем аналогичную миссии Соломона и Аристотеля? Ведь именно он вновь обнаружил давно забытую идею истинной философии и знает способ, с помощью которого это разрушенное здание можно поднять из руин. Глубокое осознание стоящей перед ним высокой миссии, ощущение, что ему дано занять почетное место в истории нашего мира и человеческой мысли, вполне объясняют надменный и агрессивный тон, которым он нередко говорил, его презрение к противникам, язык реформатора и восстановителя, на котором он обращался даже к папе, и, наконец, безжалостную враждебность, проявляемую к нему властями.

Таким образом, творчество Роджера Бэкона в каком-то смысле значительно сложнее, чем можно себе вообразить, читая его знаменитые заявления о необходимости опыта. На самом деле он считал, что философия подчинена теологии в гораздо более строгом смысле, нежели подразумевалось учением св. Фомы. Кроме того, нетрудно заметить, что этот человек, для которого философия есть лишь вновь обнаруживаемое Откровение, относит совершенное состояние человеческого знания к эпохе, следовавшей сразу после творения. Тем самым он призывает нас осуществить прогресс в обратном направлении, предлагая свой собственный метод философствования. С другой стороны, Роджеру Бэкону удалось ввести в эту необычную историческую перспективу очень глубокую концепцию научного метода.

Отметим, что даже в этом предприятии, которое можно назвать прежде всего открытой реставрацией, нашлось место для подлинного прогресса. Сами термины, которыми Бэкон описывает изначальное философское Откровение, указывают, что оно просто наложено на исходные принципы, – ведь понадобилось еще шестьсот лет, чтобы вывести из него определенные следствия. Более того. Философия никогда не сможет стать поистине полной, и мы никогда не переста-

нем объяснять детали необъятного мира, в котором оказались. Подлинно новые открытия всегда возможны и будут возможны – при условии применения правильных методов, которые одни позволят нам их сделать.

Первое условие прогресса философии – это избавление от преград, сковывающих ее развитие. Одна из самых пагубных преград – суеверия и предрассудки, связанные с авторитетом и властью. Никогда и нигде эти предрассудки не были так распространены, как среди современников Бэкона. Он преследовал эти предрассудки своими сарказмами, не щадя ни единого человека, ни единого религиозного ордена, даже свего родного. Если он переходит на личности, то не из любви к спорам, а ради блага истины и Церкви. Когда в своем «Меньшем труде» («Opus minus») он критикует семь ошибок теологии, то его критика адресована францисканцу Александру из Гэльса и доминиканцу Альберту Великому. Первый знаменит свой «Суммой», которая составила бы хорошую поклажу для лошади, но вообще-то она принадлежит не ему – он даже не знал физики и метафизики Аристотеля; теперь его пресловутая «Сумма» тихо гниет и никого не интересует. Что касается Альберта Великого, то у этого человека, безусловно, есть заслуги и он знает много, однако не обладает никакими познаниями в области языков, оптики («перспективы») и экспериментальной науки. Все хорошее, что имеется в его трудах, можно было бы изложить в сочинении в двадцать раз меньшего объема. Беда Альберта, его ученика Фомы и многих других в том, что они захотели учить, не выучившись сами.

Значит ли это, что Бэкон не знал истинных учителей? Ни в коем случае. Но то были скорее учителя метода, а не доктрин. Охотнее всего он цитирует Роберта Гроссетеста и Петра из Марикура*. Роберт Гроссетест нравится ему прежде всего потому, что, вовсе не игнорируя книг Аристотеля, он отворачивается от них, чтобы учиться на книгах других авторов и на собственном опыте. Кроме того, Бэкон ставит в заслугу Гроссе-

363

3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры

тесту, что с помощью Адама из Марша и других он сумел математически объяснить причины всех явлений и показать необходимость математики не только для всех других наук, но и для самой теологии: «per potestatem mathematicae sciverunt causas omnium exponere»*. Но если вкус и уважение к математике Бэкон воспринял от своих английских учителей, то чувством необходимости опыта, столь живым у него, он обязан французу. Его подлинный учитель, хвалы которому у Бэкона никогда не иссякали, – Петр из Марикура, автор трактата о магните; его будет цитировать даже У. Гилберт в начале XVII века, и до тех пор этот трактат останется лучшим в области магнетизма. И действительно, в своем «Письме о магните» («Epistola de magnete») Петр указывает на необходимость дополнить математический метод экспериментом. Недостаточно уметь считать и рассуждать, нужно еще обладать умелыми руками (manuum industria). Умелыми руками легко исправить ошибку, которую с помощью только физики и математики не обнаружили бы до конца веков. По-видимому, Роджер Бэкон был задет за живое этими новыми методом и наукой, с которыми его познакомил Петр из Марикура. Он называет последнего «господином опытов»: («dominus experimentorum»). Бэкон оставил нам поистине захватывающий портрет этого одинокого ученого, о котором мы знаем так мало. Есть несколько еще менее известных учителей, чьи методы он пытался перенять и чьи усилия намеревался продолжить.

Правомерно прежде всего подчеркнуть роль, которую должна играть математика при построении науки. Ничего нельзя узнать о вещах этого мира, как небесных, так и земных, если не знать математику: «impos-sibile est res hujus mundi sciri, nisi sciatur mathematica». Это безусловно верно для астрономических явлений, а поскольку земные явления строго зависят от звезд, то происходящее на земле невозможно понять, если не знать происходящего на небесах. Кроме того, очевидно – и Роберт Гроссетест это отлич-

но доказал, – что все природные воздействия осуществляются и распространяются в соответствии с математическими свойствами линий и углов. Бесполезно снова доказывать эту точку зрения.

Что касается опыта, то он необходим еще больше, – ведь превосходство очевидности, которую он приносит с собой, столь велико, что порой может усилить даже математику. «Есть два способа познания – рассуждение и опыт. Теория приходит к определенным выводам и заставляет нас принять их, но она не дает нам убежденности, лишенной сомнений, когда ум успокаивается в интуиции истинного, поскольку вывод сделан не опытным путем. У многих людей есть теории относительно тех или иных объектов, но так как эти теории построены не на опыте, то ими не пользуются; кроме того они не побуждают людей стремиться к добру и избегать зла. Если бы человек, никогда не видевший огня, стал доказывать с помощью убедительных аргументов, что огонь сжигает, пожирает и уничтожает вещи, ум его слушателя не был бы удовлетворен, и он не стал бы избегать огня, но прежде сунул бы в него руку или горючий предмет, чтобы на опыте проверить то, чему учит теория. Лишь один раз проведя опыт со сжиганием, ум убеждается в очевидности истины и успокаивается. Так что одного рассуждения недостаточно для удовлетворения ума, а опыта достаточно. Это ясно видно в математике, где доказательства – надежнее всего остального». Если у кого-то есть убедительные доказательства в этих материях, но они не проверены на опыте, то ум не удержит их, не будет интересоваться и пренебрежет ими, пока какая-либо опытная констатация на заставит его увидеть истину. Только тогда он совершенно спокойно примет выводы теории.

Опыт, как понимает его Роджер Бэкон, носит двоякий характер. Один – внутренний и духовный, самые высокие ступени которого ведут нас к вершинам внутренней жизни и мистики. Другой – внешний, мы приобретаем его посредством чувств. Имен-

Глава VIII. Философия в XIII веке

364

но этот последний лежит в основе всех подлинно надежных научных познаний и, в частности, в основе самой совершенной науки – экспериментальной.

Выражение «экспериментальная наука» («scientia experimentalis») впервые в истории человеческой мысли вышло из-под пера Роджера Бэкона. Согласно Бэкону, над всеми остальными видами знания ее возвышают три прерогативы. Первая состоит в том, что, как мы уже говорили, она дает полную уверенность. Другие науки исходят из опытов, рассматриваемых как принципы, или начала, и путем рассуждения выводят из них свои заключения. Но если они хотят иметь полное и конкретное доказательство своих заключений, то вынуждены обращаться за ним к экспериментальной науке*. Бэкон доказывает это на протяжении целой серии глав, посвященных радуге. Вторая прерогатива экспериментальной науки заключается в том, что она может утвердиться в той точке, где заканчивается любая другая наука, и доказать истины, которых другие науки не могли бы достичь собственными средствами. Пример открытий, находящихся в предельной точке наук, не будучи ни их принципами, ни выводами, дает нам продление человеческой жизни, которое увенчает медицину, но которое одна медицина не сможет должным образом реализовать. Третья прерогатива, не связанная с другими науками, состоит в могуществе самой экспериментальной науки, позволяющем ей раскрывать тайны природы, обнаруживать прошлое и будущее и получать такие чудесные результаты, которые помогут ей утвердить власть тех, кто ею обладает. Церковь должна принять все это во внимание, чтобы сберечь кровь христиан в борьбе против неверующих, особенно в предвидении опасностей, которые угрожают нам во времена Антихриста, опасностей, которых было бы легко избежать по милости Божьей, если бы князья мира и Церкви благоприятствовали изучению экспериментальной науки и стремились к раскрытию тайн природы и искусства.

«Opus majus» Бэкона не является, таким образом, изложением целой науки, ибо этой наукой люди еще не обладают – ее только предстоит приобрести. Бэкон хочет лишь пригласить к исследованию, а в особенности к практике опыта. К этой теме он возвращается неустанно: здесь рассуждения ничего не доказывают – все зависит от опыта («Nullus sermo in his potest certificare, totum enim dependet ab experientia»). Помимо этого метода, в котором он был уверен, Бэкон оставил нам лишь образчики своей плодотворной работы. Отсюда – энциклопедический характер его главного произведения, в котором мы последовательно находим следующие изыскания: анализ условий, необходимых для серьезного изучения различных языков философии; изложение математического метода и примеры его применения к священным и светским наукам; трактат по географии; трактат по астрологии и ее применению; трактат о зрении; описание экспериментального метода; нравственное учение. Все эти наблюдения и рассуждения свидетельствуют о весьма обширных познаниях автора, о живом интересе к конкретным фактам и об ощущении условий, необходимых для прогресса науки. Даже в его многочисленных ошибках часто угадывается мышление, опередившее свое время. Размышления об алхимии и астрологии, доставлявшие Бэкону удовольствие, показывают, что задолго до философов Возрождения он верил в возможность вычленить из них немало позитивных наук. Однако больше, чем содержание его доктрины, интерес вызывает сам дух, который ее породил: он надолго обеспечил Бэкону достойное место в истории идей. Если подумать о тяжких условиях, в которых Роджер Бэкон провел свою жизнь, не позволявших ему не только ставить опыты, но даже писать, то остается лишь удивляться этому несчастному гению. Ведь он единственный в XIII веке и, может быть, вплоть до Огюста Конта, кто мечтал о тотальном синтезе научного, философского и религиозного знания с целью создания связующих звеньев

365

3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры

универсального общества, объединяющего весь человеческий род.

Все магистры-францисканцы рассуждали об Аристотеле и при необходимости комментировали его, но, как правило, они воспринимали великого грека на манер Авиценны, что давало им возможность не слишком отступать от учения св. Августина. Ричард Фи-шекр (ум. в 1248), первый оксфордский преподаватель-доминиканец, «Комментарии к Сентенциям» которого сохранились, в этом отношении не отличается от францисканцев. Составленная незадолго до 1245 г., эта книга показывает, что он не испытывал ни малейшего желания открывать новые пути. Фишекр соглашается с гилеморфическим строением ангелов и душ. Один из используемых им аргументов дает представление о той удивительной мешанине, которую вызывало в некоторых умах усвоение плохо понятого аристотелизма: индивиды есть и среди ангелов, и среди людей; но Аристотель учит, что вне материи индивидов быть не может; значит, материя присуща и ангелам, и душам. Вот другое рассуждение: Аристотель утверждает, что объект существует вне материи только в мышлении делателя; значит, душа существует вне материи только в мышлении Бога. Метафизический контекст аристотелевской доктрины индивиду-ации через материю целиком ускользает от Фишекра. Чтобы объяснить физическую причинность, он допускает, что форма воздействия должна в какой-то степени пред-существовать внутри материи («aliquid formae latitans in materia»); этот черновой набросок воздействия представляет собой то, что Августин называл «семенным разумом», который, чтобы воздействие произошло, причина должна лишь актуализировать. Для Фишекра, как и для св. Бонавентуры, причина, производящая воздействие, которое, кстати, вовсе не предсуществует в материи, имеет не только активный, но творящий характер: она порождает ex nihilo. Факт может породить сам себя, но это чудо. Осеменяющие идеи (rationes seminales) были сотво-

рены Богом в материи, и каждая из них соответствует причинному разуму (ratio causalis) в божественной мысли. Можно прийти в уныние оттого, что Фишекр приписывает эту доктрину Аристотелю: «patet quod Augustinus est hujus ejusdem opinionis cum Aristotele»*. Его ноэтика вдохновлена ноэтикой Августина и, возможно, Гильома Оверньского. Всякое знание происходит не от воздействия объекта на душу, но от способности души уподобляться объекту через имитацию (per imitationem). Это означает, что, как говорили Августин и платоники, все истины вписаны в душу, где они усыплены, и достаточно только пробудить их. Фишекр, впрочем, полагает, что и здесь Аристотель не сказал ничего иного, однако его аристотелевская экзегеза – безнадежное предприятие. Если однажды приняты подобные принципы, то для него нет ничего легче, чем раскрыть в виде доказательств скрытое знание, полученное нами от Бога. Его не только полностью удовлетворяет аргумент св. Ан-сельма «id quo majus cogitari non potest»**, но он предлагает доказательство, изобретенное им самим, которое представляется еще более прямым и простым: «Если бы вещь была абсолютно проста, она не отличалась бы от своего существования, она обладала бы существованием и чем-то еще, но тогда не была бы абсолютно простой. Следовательно, если бы вещь была абсолютно проста, она бы существовала; но абсолютно простое абсолютно просто: значит, оно существует (sed sirnplicissimum est simplicissimum: ergo est)». Вероятно, нет необходимости публиковать «Комментарии к Сентенциям» Фишекра. Оксфордские доминиканцы, по-видимому, в чем-то засомневались, так как назначенный ими в 1248 г. его преемник получил степень магистра искусств в Парижском университете. Это был Роберт Килвордби, занимавший доминиканскую кафедру теологии с 1248 по 1261 г.; в 1272 г. он был избран архиепископом Кентерберийским, в 1278 г. назначен кардиналом и умер в Ви-тербо в 1279 г. Изучать его гораздо инте-

Глава VIII. Философия в XIII веке

366

реснее, чем Фишекра, прежде всего потому, что это – ум более высокого класса, а также потому, что он явно принадлежит к тому же поколению, что и Фома Аквинский, то есть к эпохе, когда еще можно было отвергать учение Аристотеля, но уже нельзя было считать его практически тождественным учению св. Августина. Килвордби был автором целой серии комментариев – к сочинениям Порфирия, к «Органону» Аристотеля, а также к следующим трактатам: «Физика», «О небе и мире» («De caelo et mundo»), «О возникновении и уничтожении» («De generatione et corruptione»), «Метеоры», «О душе» («De anima») и «Метафизика». Эти произведения, как и «Комментарий к Сентенциям» еще не изданы и недостаточно изучены. Хотелось бы знать, сопровождалось ли возвращение Килвордби в Оксфорд возвратом к августинизму или он до конца жизни следовал принципам, сформировавшимся во время его пребывания в Париже. Второе предположение более правдоподобно, так как он вернулся в Англию незадолго до 1230 г., когда в Парижском университете был очень высок авторитет Гильома Оверньского. Но во всяком случае очевидно, что сколь бы хорошо Килвордби ни был знаком с учением Аристотеля и какие бы уступки ему ни делал, он желал сохранить в Оксфорде – посредством преподавания, а при необходимости и с помощью архиепископской власти – традицию св. Августина.

Само название его трактата «О начале наук» («De ortu scientiarum») напоминает аналогичный труд Гундиссалина. Это – классификация наук, вдохновленная классификацией Аристотеля и развитая в общее введение в философию, где в некоторых местах угадывается личная позиция автора; эта позиция укрепляется в «Комментарии к Сентенциям». Кроме того, недавно были опубликованы и изучены некоторые оригинальные сочинения Килвордби: «О духе, наделенном воображением» («De spiritu imaginativo»), «О времени» («De tempore»), «О единстве форм» («De unitate formarum»),

«О природе отношения» («De natura relationis»), «О совести» («De conscientia»), «О теологии» («De theologia»). В них Килвордби говорит от своего имени, равно как и в весьма поучительном письме Петру из Конфлета, или Конфлана*; одно это письмо позволило бы определить место Килвордби среди представителей главных доктриналь-ных течений его времени.

7 марта 1277 г. Этьен Тампье подверг осуждению длинный перечень положений в надежде остановить аверроистское движение и распространение теологических учений, которые, как и учение Фомы Аквинс-кого, были вдохновлены методом Аристотеля. Несколько дней спустя (18 марта 1277) Килвордби в качестве архиепископа Кентер-берийского в свою очередь осудил гораздо более краткий перечень – 16 положений, явно выбранных с теми же намерениями и в том же духе, хотя термин «осуждение», который обычно применяют к этому событию, не вполне точен. Когда Петр из Конфлана, архиепископ Коринфский**, упрекнул его в письме за этот акт, Килвордби заметил ему, что «произведенное осуждение не было того же рода, что осуждения, которым подвергаются явные ереси, но было лишь запретом утверждать подобные вещи в школах, определяя [вопросы для дискуссий] или на лекциях, или в какой-либо иной догматической форме». Тем не менее нужно признать, что, по мнению Килвордби, христианская вера, по крайней мере косвенно, подвергалась опасности. И действительно, он сам говорил о заблуждениях, которые запрещал преподавать, что «иные утверждения заведомо ложны, иные отходят от философской истины, иные связаны с нетерпимыми ошибками, а иные явно губительны, ибо противостоят католической вере». К этому Килвордби добавляет замечание, очень поучительное с исторической точки зрения: «В этом запрещении я действовал не один. Напротив, как вы сами писали, оно получило одобрение всех преподавателей Оксфорда; меня даже обязал совет (suasio), объединивший множе-

367

3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры

ство теологов и философов, более компетентных, нежели я».

Возможно, Килвордби немного преувеличивает. Если рассмотреть протомистскую реакцию некоторых оксфордских доминиканцев, как, например, Ричарда Клепуэлла, которые не слишком придерживались этого запрета, то нельзя избавиться от мысли, что с 1277 г. томистская теология пользовалась в Оксфорде определенной симпатией. Но это имело место, как говорится, «у молодых», представлявших собой настоящее, обращенное к будущему. Преподаватели, которые обладали авторитетом и властью и представляли собой настоящее, как бы продолжающее прошлое, не доверяли новизне. Роджер Бэкон рассказывает, что он сам дважды слышал, как Гильом Оверньский, тогда епископ Парижа, «congregata Universitate coram eo»*, спорил с магистрами университета и доказывал им, что действующий интеллект – это не часть души, а Бог. Доктрина Парижского епископа отставала тогда (между 1228 и 1249 гг.) от доктрины его университета. В 1277 г. Оксфордский архиепископ отставал от уровня преподавания в Оксфорде, а Парижский архиепископ публично отвергал как опасные некоторые положения будущего Учителя вселенской Церкви св. Фомы Аквинского. Это очень по-человечески – хранители ортодоксии порой путают последнюю со своим личным ее пониманием.

Шестнадцать положений, которые запретил Килвордби, проливают свет на его собственную позицию. Например, третьим пунктом было запрещено преподавать в Оксфорде, «quod nulla potentia activa est in materia» * *; подобный запрет равнозначен навязыванию преподаванию учения о причинности, аналогичного учению св. Августина о «семенном разуме». Это, впрочем, то же самое, что говорил Килвордби в своем письме Петру из Конфлана и что он уже отстаивал в своем «Комментарии к Сентенциям», где отождествлял активную силу второй причины, которая движется, потому что движима, с тем, что называют «ratio seminalis, quia latet in

materia»***. Аналогично запрет преподавания аристотелевского учения о материи повлиял на всю онтологию и всю физику, а психология и антропология целиком были затронуты двенадцатым пунктом, запрещающим учить, «quod vegetativa, sensitiva et intellectiva sint una forma simplex»****. Если дальше учить этому нельзя, то фактически стало обязанностью учить о множественности форм в душе и, следовательно, в человеке. Впрочем, Килвордби это явным образом поддерживает в письме к епископу Коринфа: «Scio tamen quod unus homo unam habet formam quae non est una simplex, sed ex multis composita, ordinem ad invicem habentibus naturalem»*****. В «Комментарии к Сентенциям» Килвордби уже обобщил этот тезис: «Plures formae sunt in una materia in constitutione unius individui, sicut in hoc igne est forma substantiae, forma corporis et forma igneitatis»******. «Семенного разума» и множественности форм обычно бывает достаточно, чтобы сформулировать доктрину. Но проведенные недавно исследования его «Комментария» к Петру Ломбардскому (Д. Э. Шарп) подтверждают диагноз: гилеморфи-ческое строение ангелов, необходимость божественного просветления как добавления к свету нашего интеллекта даже при познании чувственно воспринимаемого, основанное на здравом смысле различение души и ее способностей – столько утверждений в этом «Комментарии» исходят из августиновс-кого комплекса. Килвордби проявил личную инициативу в отстаивании угодных ему тезисов и особенно в тех вопросах, для освещения которых было недостаточно патрис-тической традиции. Его решение проблемы индивидуации заслуживает пристального изучения по причине проявляемого к нему философского и исторического интереса. Килвордби полагает форму как активную причину, а материю – как пассивную причину индивидуации; вместе с тем последняя представляется ему сложным явлением, которое включает самое индивидуальность. Тогда нужно сказать, что вначале были ма-

Глава VIII. Философия в XIII веке

368

терия и форма, затем – означивание (signatio) материи формой и наконец – сам индивид, как бы вышедший из них, который есть активное существо. Форма, уточняет Килвордби, индивидуализируется сама по себе, индивидуализируя свою материю, а наличное существование представляется свойством устроенного таким образом индивида.

Мы уже отмечали в связи с Ричардом из Мидлтона, что отказ от аристотелевского учения о движении встречается задолго до парижского номинализма XIV века. Этот вопрос немаловажен. Мы видели, что осуждение, состоявшееся в 1277 г., П. Дюэм считает началом современной науки (Duhem P. Etudes sur Leonard de Vinci, v. II, p. 411 – 412). В другом месте этого сочинения тот же историк предлагает более позднюю дату: «Если угодно, точную линию, отделяющую царство Античной науки от царства Современной науки, следует провести, как мы считаем, от момента, когда Жан (Иоанн) Буридан понял эту теорию [impetus'а], от момента, когда человек перестал смотреть на звезды как на движимые божественными существами и допустил, что как небесные, так и подлунные движения определяются одной и той же механикой» (Ibid., v. Ill, p. XI). Последнее утверждение предполагает существование единой механики, и для истории науки это важный факт. Но небезынтересно отметить, что по крайней мере в теологии учение Аристотеля о движущихся Интеллигенциях было новшеством. Согласно Аристотелю, всякое движение предполагает наличие двигателя, отличного от движущейся вещи; поэтому он утверждает, что двигатели существуют отдельно от небесных тел, и Фома Аквинский послушно следует за ним в этом вопросе. Но это нововведение шокировало теологов старой школы, и мы видели, что Гильом Овернь-ский, обнаруживший аналогичное утверждение у Авиценны, объявил его ложным и осыпал сарказмами как смехотворное. В 1271 г. генерал Ордена братьев-проповедников* Иоанн из Версея направил Фоме Ак-винскому и Роберту Килвордби перечень из

43 вопросов, на которые ответили оба, однако в совершенно разном духе. На четвертый вопрос Иоанна из Версея: «Доказано ли неопровержимо, что ангелы суть двигатели небесных тел?» – св. Фома ответил, что, с одной стороны, святые отцы учили, что Бог управляет низшими вещами при посредстве высших, но с другой стороны, платоники и перипатетики считали доказательными свои доводы, согласно которым небесные тела либо оживлены и движимы их душами (Авиценна), либо, что лучше, движимы ангелами (Аверроэс). Это не значило выдавать данный тезис за неопровержимо доказанный, но сказать, что философы считали его доказуемым, что он согласуется с общим принципом, провозглашенным отцами, и добавить, что никто из них, как помнится, не отрицал его, – это означало поддержать тезис. Килвордби, который снисходительно отзывался об авиценновском тезисе о душах сфер, напротив, отвергает идею о том, что небесные тела движимы ангельскими духами, которые не являются ни их действием, ни формой. Это мнение, заявляет он, «пес est philosop-hica, пес memini earn esse ab aliquo sanctorum approbatam tanquam veram et certam»**. Тогда как Фома Аквинский удовлетворяется тем, что эту идею считают доказанной философы и не отрицают святые отцы, которые, скорее, применяют ее как принцип, Килвордби объявляет данную идею не имеющей какого-либо философского значения и утверждает, что ни один из отцов не принимал ее как очевидную истину. Его ответ сужает вопрос Иоанна из Версея, но дело в том, что сам Килвордби предпочитал двум указанным мнениям третье, которое он, впрочем, представляет отнюдь не как сугубо его личное. «Tertii ponunt...» («Третьи допускают...»), «что, как тяжелые и легкие тела движутся благодаря своему весу и стремлению (propriis ponderibus et inclinationibus) к местам, где они останавливаются, так же и небесные тела совершают кругообразное движение в местах, соответствующих их природным склонностям, которые, по-видимо-

369

3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры

у связаны с их весом; они сохраняют тленные вещи, удерживают их от быстрого распада и гибели». Как справедливо заметил историк, оценивший важность этого текста, «inclinatio, instinctus proprii ponderis*, кажется, принадлежат к качественному порядку вещей и поэтому остаются в сфере качественной физики Аристотеля, тогда как impetus Буридана явно ориентируется на количественную интерпретацию и открывает возможность для математического измерения» (М. Д. Шеню). Другими словами, здесь мы еще не стоим на пороге современной науки, так как Килвордби вовсе не озабочен механикой. Но он со всей очевидностью сформулировал философский принцип, необходимый для того, чтобы, согласно П. Дюэму, можно было утверждать: «как небесные, так и подлунные движения определяются одной и той же механикой»: «Et sicut gravium pondera et levium movent ipsa regulariter nee exorbitare permittunt, ita est de ponderibus singulorum corporum caelestium et ipsis corporibus»**. Порой консерваторы опережают прогрессистов и, стоя на месте, ожидают наступающего прогресса.

Преемником Килвордби на архиепископской кафедре Кентербери стал Джон Пеккам (ок. 1240 – 1292). Он тоже был францисканцем, но воспользовался своей властью для того, чтобы возобновить 29 октября 1284 г. вероучительное осуждение, вынесенное его предшественником. А 30 апреля 1286 г. им был наложен запрет на некоторые положения, сформулированные английским доминиканцем Ричардом Клепуэллом. Его личная позиция четко определена в письме к епископу Линкольна от 1 июня 1285 г.; оно может служить ориентиром, помогающим ясно представить себе и правильно расположить основные вероучительные позиции, которые тогда на Западе боролись друг с другом: «Мы ни в коем случае не осуждаем изучение философии, поскольку оно служит постижению теологических тайн, но мы осуждаем мирские языковые новшества, вводимые на протяжении двадцати лет при рассмотрении глу-

боких теологических вопросов; эти новшества противоречат философской истине и наносят ущерб святым Отцам, к чьим позициям относятся с пренебрежением и даже с явным презрением. Какое учение более прочно и здраво: учение детей св. Франциска, то есть блаженной памяти брата Александра [из Гэльса], брата Бонавентуры и подобных им, которые в своих трактатах, не заслуживающих ни единого упрека, опирались на святых Отцов и философов, или же это недавнее учение, почти во всем противоречащее первому, которое заполнило мир словесными перепалками, всеми силами ослабляя и разрушая то, чему учит Августин о вечных правилах незыблемого света, о способностях души, о включенном в материю «семенном разуме» и о бесчисленных вопросах того же рода; пусть изобретателей этого учения судят древние Отцы, поскольку они обладают мудростью, пусть судьей им будет Бог и пусть Он им даст целебное средство».

Таким образом, благодаря этому весьма ценному свидетельству происхождение отвергаемого им зла можно отнести приблизительно к 1265 г. И действительно, комментарии Альберта Великого к сочинениям Аристотеля датируются 1250 – 1270 гг., комментарии св. Фомы Аквинского – 1269 – 1272 гг. Если добавить, что время написания «Суммы против язычников» варьируется от 1258 до 1264 г., то мы увидим, что новая теология («ilia novella»), на которую жалуется Пеккам, в самом деле сложилась менее чем двадцать лет назад («citra viginti annos»). Кстати, заметим, что Пеккам осуждает не философию вообще, а лишь неуместное использование некой ложной философии; заметим также, что, в отличие от запретитель-ских действий Килвордби, которые совершались у него на глазах, противопоставление двух учений Пеккам конкретизирует противопоставлением двух Орденов: августинизм – у францисканцев, аристотелизм – у доминиканцев. Наконец, укажем, что если перечислить некоторые пункты, по которым эти две группы противостоят друг другу, то пер-

Глава VIII. Философия в XIII веке

370

вые три пункта, пришедшие Пеккаму на ум, таковы: учение о божественном просветлении, реальное единство возможностей души и сущности души и «семенной разум».

Придавать большое значение проблеме познания в доктринальных сражениях конца XIII века вовсе не значит поддаваться искажению перспективы, возникшему под воздействием современной философии. Даже если бы не существовало заявления Пекка-ма, люди были бы достаточно хорошо осведомлены об этих сражениях благодаря длинным перечням посвященных им вопросов. С другой стороны, верно, что эта проблема приобретает большое значение вследствие своих религиозных, а не критических коннотаций. Речь идет прежде всего о том, чтобы узнать, может ли человек при познании истины обойтись без Бога. От ответа на данный вопрос зависят ценность августиновс-ких доказательств существования Бога через истину, а также значимость учения о внутреннем Учителе и о внушаемой Им духовности. Поэтому мы видим, что сам Пеккам глубоко исследует эту проблему в своих «Вопросах о душе». Озабоченный тем, чтобы ничего не потерять из истинных положений философов, а в особенности не пожертвовать ничем существенным в учении Августина, он приписывает каждому человеку тварный действующий интеллект, но при этом ставит над ним высший действующий Интеллект, который есть Бог. Так что его позиция отличается от позиции Авиценны, для которого единый действующий интеллект человеческого рода – это не Бог, а некая отдельная интеллигенция. Не принимает Пеккам и позицию Фомы Аквинского, с точки зрения которого Бог не есть наш действующий интеллект. Но если бы ему пришлось выбирать между Авиценной и Фомой Аквинским, Пеккам предпочел бы первого: «melius posuit Avicenna, qui posuit intellectum agentem esse intelligentiam separatam, quam illi ponunt, qui ponunt eum tantum partem animae»*. В действительности, единственный человек, сказавший по этому поводу истину – если

не полную, то по крайней мере относящуюся к существу проблемы, – это св. Августин. Никто в Оксфорде не мог ее отвергнуть вплоть до самого конца XIII века. Пеккам оставался верен святым отцам и в науках. Мы уже упоминали его трактат по оптике «Общая перспектива» («Perspectiva communis»), «Трактат о сфере» («Tractatus spherae»), «Теория планет» («Theorica planetarum») и «Основы математики» («Mathematicae rudimenta»). В них он продолжает оксфордскую традицию Роджера Бэкона и Роберта Гроссетеста. Воможно, было бы неверно говорить о существовании в средние века единой оксфордской школы, но «дух Оксфорда» существовал и в XIII веке. Хотелось бы проследить историю его патристической культуры на протяжении исторических эпох; хотелось бы, в частности, узнать, случайно ли колледж Ориэль дал нам в XVIII веке Джозефа Батлера, а в XIX – Генри Ньюмена**.

За исключением Роберта Гроссетеста, который открывает список великих оксфордцев XIII века, все английские мыслители того времени, о которых мы говорили, принадлежали к одному из двух крупнейших нищенствующих орденов***. Изучение английских преподавателей-мирян все еще гораздо менее продвинуто, чем изучение их парижских коллег. Мы мало знаем о Роберте из Уинчелси (ум. в 1313), авторе «Теологических вопросов»; о Генрихе из Уайла (ум. в 1329), который оставил «Вопросы к «О душе» («Quaestiones «De anima»); о Гилберте из Сигрейва (ум. в 1316), о котором Леланд говорил, что его произведения встречаются повсюду – в библиотеках Оксфорда и в других местах, но ни одно из них до сих пор не идентифицировано (Д. Э. Шарп). Единственный из английских преподавателей-мирян, который недавно был извлечен из забвения, – это Симон (Саймон) из Фейверсхема (ок. 1240 – 1306); опубликованы его «Вопросы» к «Категориям» (К. От-тавиано) и к III книге «О душе» («De anima») (Д. Э. Шарп). Они представляют собой краткие и ясные заметки профессора, хорошо зна-

371

3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры

комого с греческими и арабскими комментариями к трудам, о которых он пишет; его сдержанные суждения не провоцируют каких-либо философско-теологических авантюр. Симон тщательно избегает аверроизма, не обнаруживает склонности к августинизму и обычно останавливается – как, например, в своих «Вопросах» к книге «De anima» – на решениях, аналогичных решениям св. Фомы Аквинского.

ЛИТЕРАТУРА

Оксфордская группа: Sharp D. E. Franciscan Philosophy at Oxford. Oxford, 1930 (содержит весьма точные замечания о Роберте Гроссетесте, Томасе из Йорка, Роджере Бэконе, Джоне Пеккаме, Ричарде из Мидлтона и Дунсе Скоте).

Роберт Гроссетест: BaurL. Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste. Munster, 1912; idem. Die Philosophic des Robert Grosseteste. Munster, 1917; Powicke F. M. Robert Grosseteste and the Nicomachean Ethics // Proceedings of the British Academy, v. 16, s.d.; Thomson Harrison S. The «Notule» of Grosseteste on the «Nicomachean Ethics»//ibid., v. 19, s.d.

Томас из Йорка: Grabmann M. Die Metaphysik des Thomas von York // Beitrage zur Geschichte der Philosophic des Mittelalters, Supplementband 1. Munster, 1913, S. 181 – 193; LongpreEph. Thomas d'York, O. F. M. La premiere Somme metaphysique du XIIIе siecle // Archivum Franciscanum Historicum, 1926, v. 19, p. 875 – 920; Tressera E. De doctrinis metaphysicis Fratris Thomae de Eboraco, O. F. M. // Analecta sacra Tarraconensia, 1929, v. 5, p. 31 – 70.

Роджер Бэкон: Opus majus (ed. J. H. Bridges). Oxonii (Oxford), 1897 – 1900, vol. 1 – 3; Opera quaedam hactenus inedita (ed. J. S. Brewer). L., 1859 (Rerum Britannicarum medii aevi Scriptores); содержит: Opus tertium, Opus minus, Compendium philosophiae, De secretis operibus artis et naturae et de nullitate magiae; Duhem P. Un fragment inedit de l'Opus tertium de Roger Bacon. Quaracchi, 1909; Little A. G. Part of the Opus tertium of Roger Bacon, including a fragment now printed for the first time. Aberdeen, 1912; Rashdall H. Rogeri Bacon Compendium studii theologiae. Aberdeen, 1911; Opera hactenus inedita Rogeri Baconi (ed. R. Steele).

Oxonii (Oxford), 1905 (серия томов, содержащих главным образом комментарии к сочинениям Аристотеля); Charles E. Roger Bacon, sa vie, ses ouvrages, sa doctrine. Bordeaux, 1861; Baeumk& С Roger Bacons Naturphilosophie. Munster, 1916; Carton R. L'experience mystique de Г illumination interieure chez Roger Bacon. P., 1924; idem. L'experience physique chez Roger Bacon, contribution а Г etude de la methode et de la science experimentale au XIIIе siecle. P., 1924; idem. La synthese doctrinale de Roger Bacon. P., 1924.

Ричард Фишекр: Pelster F. Das Leben und die Schriften des Oxforder Dominikanerlehrers Richard Fishacre (gest. 1248) // Zeitschrift fur katholische Theologie, 1930, Bd. 54, S. 515 – 553; Sharp D- E. The Philosophy of Richard Fishacre (d. 1248) //The New Scholasticism, 1933, v. 7, p. 281 – 297.

Роберт Килвордби: Ehrle F. Der Augustinismus und der Aristotelismus in der Scholastik gegen finde des XIII Jahrhuderts // Archiv fur Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1889, Bd. 5, S. 614 – 632 (приведено письмо Петру из Конфле-та); Birkenmajer Alex. Vermischte Untersuchungen. Munster, 1922, S. 36 – 39; ChenuM.-D. LeDe spiritu imaginativo de Robert Kilwardby, O. P. (m. 1279) // Revue des sciences philosophiques et theologizes, 1926,1.15, p. 507 – 517; idem. Le De conscientia de Robert Kilwardby // Ibid., 1927, t. 16, p. 318 – 326; idem. Les reponses de saint Thomas et de Kilwardby a la consultation de Jean de Verceil, 1271 // Melanges Mandonnet, P., 1930, V. 1, p. 191 – 222; idem- Le traite De tempore de R. Kilwardby // Aus des Geisteswelt des Mittelalters. Munster, 1935, S. 855 – 861; idem. Aux origines de la «Science moderne» // Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1940, v. 29, p. 206 – 217; Sharp A E. The De ortu scientiarum of Robert Kilwardby (d. 1279) //New Scholasticism, 1934, v. 8, p. 1 – 30; idem. The 1277 Condemnation of Kilwardby // Ibid., 1934, v. 8, p. 306 – 318; idem. Further Philosophical Doctrines of Kilwardby // Ibid., 1935, v. 9, p. 39 – 65 (приведены цитаты из «Комментария к Сентенциям»); Stegmiiller F. Der Traktat des Robert Kilwardby O. P. De imagine et vestigio Trinitatis // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1935 – 1936, v. 10, p. 324 – 407.