Geum.ru

Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Этьен Жильсон

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   24   25   26   27   28   29   30   31   ...   58

Глава VIII. Философия в XIII веке

342

ние сущности и существования, по его мнению, чисто вербальное, является недостаточным для различения твари и Творца. Таким же образом он сохраняет бонавентуровское толкование индивидуации через материю и форму, но делает это ради опровержения томистского решения проблемы, которое объясняет индивидуацию через материю и количество. Учение о «семенном разуме» он противопоставляет томистскому учению о причинности; в том же духе он пытается разъяснить в мельчайших деталях учение Бонавентуры и Августина о божественном просветлении. Благодаря последовательности и логике, характерным для всех его предприятий, Матвей из Акваспарты без колебаний доводит это учение до окончательных выводов. Поскольку человек не в состоянии достичь никакого абсолютно надежного знания без управляющего воздействия на его интеллект божественных идей, то можно без особенных натяжек сказать, что одна лишь теология способна окончательно разрешить проблему познания. Мы видим, что здесь решительно отвергается различение двух наук, к которым в ту же самую эпоху обращался св. Фома Аквинский.

Та же традиция сохраняется в произведениях ряда теологов вплоть до начала XIV века; их согласие в основополагающих вопросах не мешает различать их по способу интерпретации этих вопросов. Английский францисканец Роджер Марстон, который преподавал сначала в Оксфорде, а затем в Кембридже и был управителем францисканской провинции Англии с 1292 по 1298 г., еще является решительным сторонником ав-густиновского просветления. Впрочем, у него оно легко согласуется с преподаванием философии. Толкуя Аристотеля в духе аль-Фараби и Авиценны, он прямо заявляет, что действующий Интеллект является отдельной субстанцией, но эта отдельная и просвещающая субстанция есть Бог. В то же время Роджер Марстон не желает принимать учение Гильома Оверньского вне пределов учения Бонавентуры. Он допускает, что каждый

человек обладает своим собственным действующим интеллектом. Вследствие этого его теория познания предстает в виде эклектичного сооружения, в котором на аристотелевском фундаменте покоится августиновс-кая надстройка. Исходя из ощущений и образов, Марстон объясняет образование понятий абстрагированием, которое производит действующий интеллект разумной души; но для объяснения возможности получения надежного знания помимо этого требуется вмешательство божественного света, который дополняет естественный свет ума. Для Марстона, как для Матвея из Акваспарты и св. Бонавентуры, трудности связаны с уточнением способа этого просвещающего действия, которое, будучи воспринято индивидуальным действующим интеллектом, становится для нас неоспоримым принципом познания неизменных истин. Роджер Марстон четко осознает эти трудности, но ни в коем случае не думает об отказе от позиции св. Августина. Он считает заблуждающимися тех, кто думает, будто твар-ный действующий интеллект достаточен для познания истины и без божественного просветления. Но если они притязают на то, чтобы обосновать свои взгляды, опираясь на авторитет св. Августина, как это делал тогда Фома Аквинский, то они впадают в еще худший грех, потому что произвольно выхватывают фрагменты текстов этого отца Церкви и искажают его учение. Любой историк поймет, что Роджер Марстон возмущен этим. Видеть, как Фома Аквинский пользуется в собственных целях авторитетом св. Августина, причем в борьбе против самих августинцев, было достаточно, чтобы вызвать у него ярость; но учение Марстона знаменует собой как раз тот момент, когда августинизм подошел к концу своего развития, и с какой бы энергией ни отстаивал его этот теолог, августинизм постепенно уступал то, от чего вскоре отказался совершенно.

Лучшим свидетелем этих доктринальных затруднений является францисканец из Лангедока Петр Оливи (Пьер Олье). Он родилс

343

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

в 1248 или 1249 г. и умер в 1298 г., сделав стремительную карьеру. Это – непреклонный сторонник учения о множественности форм, что он представляет себе как иерархически организованные различные формы во всякой сложной субстанции. Кроме того, у него обнаруживается большинство тем ав-густиновского комплекса XIII столетия. Прежде всего – гилеморфическое строение души. Сочетая этот тезис с предыдущим, он приходит к выводу, что только растительная душа и чувствующая душа непосредственно формируют человеческое тело, а рассудочная душа соединена с ним только посредством низших форм; однако все эти формы образуют одну душу, поскольку они суть формы одной и той же духовной материи. Отсюда следует, что, хотя эта материя и находится в субстанциальном единстве с телом, интеллектуальная душа не есть форма. Это предположение будет осуждено в 1311 г. на Венском соборе. С этого момента для христианина станет невозможным утверждать, что интеллектуальная, или разумная, душа «не является сама по себе и сущност-но формой человеческого тела». Отголоски и последствия этого соборного решения будут такими долгими, что о нем вспомнит даже Декарт, и не без оснований. Столь уверенный в решении вопроса, где лучше было бы усомниться, Оливи сомневался в решении вопросов, где на выбор ему предлагались различные, но одинаково разрешенные мнения. Тем не менее его общая позиция проста. Он неоднократно заявляет, что намеревается следовать взглядам, которые по традиции разделяет Орден меньших братьев. Он и делает это, когда вслед за Августином отрицает, что телесное может воздействовать на духовное, или когда утверждает, что душа интуитивно познает самое себя; но он делает это не всегда, ибо отвергает классическое учение о «семенном разуме», а относительно некоторых вопросов откровенно признается в своих сомнениях. Это касается, в частности, учения о просветлении: о нем он заявляет, что согласен с ним в

том смысле, какой придавали ему Бонавен-тура и Августин, но при этом добавляет, что не способен ответить на многочисленные возражения, которые вызвало это учение. Поговаривали, что для него это был осторожный способ отказаться от учения о просветлении. Это, конечно, возможно, но не очевидно. Оливи без колебаний брался за решение многих других вероучительных трудностей, причем более серьезных, чем та, с которой он столкнулся, отказываясь от позиции, отвергнутой в то же самое время его собратом Ричардом из Мидлтона без всякого шума и скандала. Кажется, что Оливи просто оказался в безвыходном положении и совершенно честно об этом заявил. Недавние исследования (Б. Янсен) воздали Оливи должное за открытие новых путей в физике и психологии; это касается двух действительно важных вопросов. Ему воздают честь как первому приверженцу теории импетуса, поддержавшему – вопреки учению Аристотеля – идею того, что полученный метательным снарядом первоначальный толчок продолжает двигать этот снаряд и при отсутствии исходной причины движения. Даже если в действительности Оливи не был первым, кто поддержал это положение, которое в 1271 г. доминиканец Роберт Килвордби (Kilwardby) высказал относительно небесных тел (причем не называя его новым), данного факта достаточно, чтобы побудить нас не связывать истоки современной науки исключительно с номинализмом XIV в. В области психологии Оливи столкнулся с трудностями в связи со своим отказом – кстати, вполне соответствующим августинизму, – принять положение о том, что низшее может воздействовать на высшее, например чувства – на интеллект. Чтобы объяснить, как ощущения могут тем не менее способствовать формированию понятия, он напоминает об общей собранности (colligantia) способностей души. Мы отмечали, что, согласно Оливи, душа складывается из нескольких иерархически упорядоченных форм (растительной, чувствующей, разумной), связанных общим

Глава VIII. Философия в XIII веке

344

отношением к одной и той же духовной материи. Поскольку материя способностей души – одна и та же для всех из них, действие одной из способностей движет, так сказать, эту общую материю, а колебание последней передается другим способностям, которые воспринимают его. Таким образом, нет прямого и непосредственного воздействия одной способности на другую, а есть только косвенное и опосредованное воздействие, возникающее вследствие природного солидарного характера форм, объединенных в общей материи. Это положение, как, впрочем, и несколько других идей Оливи, обнаруживается в до сих пор не изданных «Комментариях к Сентенциям» одного францисканца, недавно извлеченного из полного забвения, в котором он пребывал несколько столетий, – Петра из Траба.

Из его собственных объяснений мы знаем, что это имя обозначает францисканца, который много лет (multis annis) преподавал в своем ордене. Черты, объединяющие его с Оливи, заставляют считать его францисканцем, уроженцем Траба в диоцезе База*. Поэтому он и называет себя Петром из Траба. Тот факт, что он рассказывает о своем наблюдении кометы в 1264 г., а также влияние, оказанное на него Оливи, позволяют отнести его творчество к последней трети XIII века. Если иногда можно сомневаться относительно подлинных намерений Оливи, то в отношении намерений его ученика не возникает никаких сомнений. Петр из Траба решительно отрицает, что Бог есть свет, просвещающий интеллект во всяком познании, даже если понимать его просто как определяющую причину: «поп ut species informans, sedut lux determinans, sicut lux corporalis ratio videndi in visione corporali»**. Он сам признается, что когда-то придерживался этой доктрины, но тут же добавляет, что позднее она оказалась для него неприемлемой и непостижимой для ума, так как из нее следует, что всякое мыслящее существо естественным образом видит сущность Бога: «Sequitur enim ex positione ista, quod divina lux quae non est

aliud quam divina essentia, naturaliter ab omni intelligente aliquo modo videatur»***. Таким образом, здесь Петр из Траба отходит от учения св. Августина и от августинистов своего Ордена гораздо решительнее, чем это делал Оливи. С некоторыми нюансами он принимает учение о единстве души и тела, которое осудит Венский собор, поддерживает тезис о гилеморфическом строении разумной души и отрицает, что последняя имеет форму тела. Растительная и чувствующая души – они одни выполняют следующую функцию: «Licet anima intellectiva sit ultima perfectio hominis, non tamen secundum earn informat anima corpus, tribuens ei et communicans actum ejus. Ideo intellectiva manet libera, quia non est essentialiter et per se materiae corporali alligata ut forma et actus»* * * *. Если к этому добавить, что Петр из Траба принимал предложенную Оливи теорию «colligantia» способностей души, то придется констатировать, что эти два францисканца во многих важных вопросах ступили на новые пути, которые отдаляли их от авгус-тинизма Ордена меньших братьев, но отнюдь не обязательно приближали к аристотелиз-му св. Фомы Аквинского.

Это, разумеется, следует понимать в смысле приближения, а не сведения просветления к божественному дару естественного света – что, как представляется, поколебался сделать Оливи и совершенно открыто сделал Петр из Траба; но в результате ноэтика, которую преподавали оба теолога, не становится более томистской. Ноэтика Петра из Траба еще не изучена так, как она того, пожалуй, заслуживает, но, насколько можно судить по опубликованным текстам (Э. Лонг-пре), было бы интересно поискать ответ на такой вопрос: всегда ли августинизм, от которого отдалялся Петр из Траба, остается учением самого св. Августина, или же порой это – августинизм, сформулированный на аристотелевском языке учителями-францисканцами после св. Бонавентуры? Петр сожалеет, что в теологию ввели много излишних тонкостей. Например, задаются вопро-

345

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

сом, существует ли один-единственный возможный Интеллект и один-единственный действующий Интеллект или каждый человек обладает собственным интеллектом того и другого рода? Но не следует ли сначала установить, существует ли различие между возможным и действующим интеллектами? Это – термины, не известные Августину и Ансельму, которые прекрасно обошлись без них при описании человеческого познания и без которых, кажется, пытался обойтись Петр из Траба. В самом деле, ум никогда не является ни целиком пассивным, ни целиком активным; скорее, он одновременно и пассивен, и активен, и этот факт побуждает больше ориентироваться на психологическое описание процесса познания, нежели на анализ его метафизических условий.

Эта направленность на психологизм, к которой, кстати, от природы склонна французская мысль, так же легко обнаруживается в творчестве другого францисканца той эпохи, произведения которого не более известны, чем произведения Петра из Траба, – кардинала Витала из Фурно (ок. 1260 – 1327). Тем не менее он стал знаменит (однако под именем Дунса Скота), так как многие из его «Вопросов для обсуждения» давно были включены в апокриф «О начале вещей» («De rerum principio»), который иногда все-таки отказывались считать подлинным произведением «Тонкого доктора». На самом деле Витал из Фурно, по всей вероятности, сам составил собственные «Вопросы», почерпнув по необходимости то, что соответствовало его идеям, из произведений своих непосредственных предшественников – Матвея из Акваспарты, Джона (Иоанна) Пек-кама, Роджера Марстона, Генриха Гентского и Эгидия Римского. Это означает, что от него не следует ожидать изложения какой-либо идеи, оригинальной в своих мельчайших деталях. Справедливости ради нужно отметить, что Витал из Фурно нередко украдкой уходил из общества людей, мнения которых ранее, казалось бы, разделял, и что его личные заключения иногда прекращали доктринальные

столкновения. Одна из идей, которых он тверже всего держался, заключается в том, что сущность реальных существ тождественна их существованию. Разумеется, Витал не считает, что сущность творений обладает существованием на полном основании – эта привилегия принадлежит только Богу; но он ясно учит, что существование творения ничего не прибавляет к его сущности, кроме отношения к его действующей причине. Существование не есть это отношение – оно есть сущность, воспринятая в этом отношении: «Non autem sic intelligatur quod esse actuale sub suo nomine dicat respectum, et esse sit ille respectus, sed ipsa essentia ut est sub tali respectu, scilicet causae efficientis, est quaedam existentia, quadam participatione divinae similitudinis in actu, non participatione alicujus advenientis absoluti ipsi essentiae»*. Поскольку существование является не неким абсолютом, который происходит в сущности, а самой сущностью, актуализованной ее причастностью к божественному esse, то принцип индивидуации излишне искать в другом месте. Всякая реальная сущность такова благодаря одному лишь факту своего существования, и она индивидуальна только потому, что реальна. Следовательно, можно сказать, что причиной индивидуации является существование.

Кстати, именно поэтому всякое интеллектуальное познание прежде всего бывает направлено на существующую единичность. В этом заключается ощущение, «quae est solum apprehensio actualitatis existentiae rei extrinsecae»** и которое только поэтому достигает самого низшего знания: «non enim potest considerari infimius cognoscible quam actualis existentia rei»***. Однако с этой начальной стадии познания интеллект присутствует и в продуцировании самого ощущения. Он, разумеется, проводит опыт над единичным, но познает его в ощущении, которое опробует именно единичное. То, что называют ощущением, является таким образом нумерически одним актом, посредством которого душа испытывает актуальность

Глава VIII. Философия в XIII веке

346

единичного существования, познаваемого ее интеллектом. Этот акт единичен не в том смысле, что ощущение и понимание как бы сливаются в некоем нечистом познании, связанном и с тем и с другим, – он единичен по отношению к одному-единственному объекту, существование которого одновременно и испытывается, и познается, и именно поэтому его чаще называют ощущением, чем пониманием: «respectu hujus termini actio sensus, cui adjungitur actio intellectus, sunt una actio numero, et ideo denominator sensatio et non intellectio»*. Начиная с познания индивидуально существующего, интеллект через последовательное абстрагирование поднимается до высот познания, вплоть до высшего знания, которое есть знание блага как блага, истинного как истинного и бытия как бытия. Всякое знание основывается, следовательно, на этом первом экзистенциальном контакте («experimentatio de actualitate rei dicit quemdam contactum ipsius actualitatis rei sensibilis»**), но нет опыта, кроме как исходящего от чувственно воспринимаемого внешнего; чувственно воспринимаемое внутреннее также дозволяет схватить себя непосредственно и может служить основой некоего порядка различных интеллектуальных процессов познания. Хотя интеллектуальная часть души ни в коем случае не является органической, она обладает как бы своей собственной чувствительностью, которая позволяет ей испытывать и познавать себя и свои внутренние акты так же, как телесное чувство позволяет ей испытывать и познавать актуальное существование чувственно воспринимаемых вещей. Здесь Витал из Фурно, пожалуй, полностью принимает учение Августина об интуитивном знании души о себе самой и о своих действиях. Если бы этого внутреннего чувства не существовало, то любое знание о душе стало бы невозможным, как невозможно знание о природе для тех, кто лишен восприятия внешнего мира. Всякое истинное интеллектуальное познание – основывается ли оно на внешнем или внутреннем чувстве – требует божествен-

ного просветления. Сочетая в этом пункте положения, заимствованные у Роджера Мар-стона и Генриха Гентского, Витал из Фурно не представляет этот процесс как запечатле-ние чего-то Богом в интеллекте, ибо созданный таким образом отпечаток участвовал бы в изменчивости самого интеллекта, а не фиксировал бы его в неизменности истинного. Божественное просветление он понимает скорее как глубокое проницание души Богом, одно присутствие которого как бы выполняет в ней функцию объекта: «hoc facit menti nostrae intimissime illabendo, intimius quam aliqua species vel habitus, et sic per illapsum mentem characterizat, ut vult et sicut vult ad notitiam sinceram, et sic facit intima ejus praesentia intellectui, quidquid faceret species vel lumen sensitivum»***. Примечательно, что даже учение о просветлении растворяется у Витала из Фурно в некотором опыте присутствия Бога и что его ориентация на опыт находит точку приложения даже в этом центральном пункте эпистемологии.

Хотя ни один из этих францисканцев не порвал полностью с доктринальной традицией своего ордена, ясно, что все они более или менее решительно стремились ее модифицировать, пусть даже только очищая и упрощая. Но, как представляется, августи-нианский комплекс более явно начал распадаться у францисканцев конца XIII века, особенно в творчестве Рихарда из Медиавиллы, которого после недолгих споров превратили в англичанина и вследствие этого стали называть Ричардом из Мидлтауна. Поскольку IV книга его «Комментария к Сентенциям»**** была написана после 1294 г., он вряд ли умер ранее первых лет XIV века. Это был свободный, беспристрастный ум, готовый принять истину, откуда бы она ни исходила, и, если необходимо, ступить на новые пути. Недавние исследования (Э. Оседез) свидетельствуют, что этот францисканец усвоил некоторые фундаментальные положения томистской ноэтики: присущий каждой разумной душе действующий интеллект, формирующий понятия путем абстрагировани

347

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

исходя из чувственного опыта; отсутствие непосредственной интуиции души ею самой; сведение божественного просветления к естественному свету действующего интеллекта' отсутствие врожденной идеи Бога; апостериорное доказательство существования Бога, основанное на чувственном опыте, – вот положения, которые, скорее, можно было бы найти у доминиканца, находящегося под влиянием Фомы Аквинского. Заметим, однако, что даже здесь Ричард пьет воду из своего колодца, так как считает возможным найти в этих принципах нечто, благодаря чему за человеческим интеллектом была бы признана возможность познания единичного, в чем ему отказывает Фома Аквинский. Мы познаём единичные вещи – не только духовные, но даже чувственно воспринимаемые, – посредством одного и того же умозрения, которым наш интеллект непосредственно воспринимает общее, а затем – через его же посредничество – индивидуальное. Так что в некотором смысле может иметь место наука о единичном. В метафизическом плане Ричард, как представляется, напротив, удерживает свою теологию в границах онтологии Августина и Бонавентуры. Прежде всего это относится к примату блага: «melior est ratio bonitatis quam ratio entitatis vel veritatis»* – принцип, который неизбежно вводит в психологию и мораль примат воли. Затем следует отказ от томистского различения сущности и существования, в котором Ричард видит лишь различение причин; сохранение различения материи и формы во всяком творении – духовном и телесном; отнесение к материи минимума актуальности, ибо, как скажет вскоре Дуне Скот, «Deus potest facere materiam sine omni forma»**. Помимо материи, понимаемой таким образом, Ричард допускает наличие другой материи, которая есть чистая возможность, но не ничто; она существует и может существовать только как сотворенная по форме, и Ричард считает, что она переходит из одной формы в другую под воздействием естественного фактора. Такое понимание формы как чего-

то связанного с чистой возможностью материи избавляет его от необходимости соглашаться с существованием «семенного разума»; вместе с тем он поддерживает мысль о множественности форм: она возможна в субстанциях, низших по отношению к человеку, очевидна в человеческом составе и обнаруживает в нераздельности самой сущности основание, достаточное для своей индивидуа-ции. Несомненно, многозначность терминов «материя» и «principmm pure possibile»*** у Ричарда можно связать с тем понятием материи, которое развивал Гебироль.

В этой столь примирительной доктрине ничто не предвещает новаторства в области физики. Однако история науки (П. Дюэм) указывает на то, что Ричард был в ней новатором. Порывая с традиционным понятием конечной Вселенной, он поддерживает идею о возможности такой Вселенной, которая не является ни реально бесконечной, ни реально делящейся до бесконечности, но способной расти или делиться за пределы любых конкретно заданных границ: «Бог может произвести величину или размерность, растущую бесконечно, при условии, что в каждый момент времени уже реализованная величина будет конечной; точно так же Бог может бесконечно делить содержимое на части, величина которых в конце концов окажется меньше любого предела, при условии, что в каждый конкретный момент времени не существует бесконечного числа реально разделенных частей» (Э. Оседез). Это – неожиданный результат осуждения арабского перипатетизма**** в 1277 г., причем подобные примеры мы еще обнаружим и в области философии, и в области науки. Воспринятое как протест против греческого нецес-ситаризма, это осуждение приведет значительное число теологов к утверждению, что по причине всемогущества христианского Бога можно считать возможными философские и научные положения, традиционно считавшиеся невозможными на основании сущности вещей. Допуская постановку новых мыслительных экспериментов, теологи-

348 Глава VIII. Философия в XIII веке

ческое понятие бесконечно могущественного Бога освободило умы от узких рамок, в которые заключила Вселенную греческая мысль. Среди многочисленных гипотез, сформулированных на основании этого принципа, есть такие, которые совпадут с гипотезами, впоследствии доказанными западной наукой – иногда по другим причинам и всегда другими методами. Таким образом, христианская теология облегчила – даже в науке – открытие новых перспектив. Ободренный осуждением Этьеном Тампье положения «quod prima causa поп posset plures mundos facere»*, Ричард утверждает, что множественность миров возможна. Под влиянием того же вероучительного акта он говорит, что Бог мог бы допустить на последнем небе, традиционно считающемся неподвижным, некое переходное движение и что этого нельзя отрицать под предлогом, будто такое движение породит пустоту, существование которой, как известно, считалось тогда невозможным. Пустота, возражает Ричард, уничтожила бы расстояние между двумя телами, уничтожая среду, которая их разделяет, но оттого эти тела не перестали бы быть разделенными. Показав, что подобные идеи вновь появились в парижской схоластике XIV века, П. Дюэм считает возможным заключить: «Если нам требуется указать дату зарождения Современной науки, то мы, безусловно, назовем 1277 г., когда епископ Парижа торжественно заявил, что могут существовать несколько миров и что множество небесных сфер может вне всякого противоречия быть оживлено прямолинейным движением». Это следует принять во внимание, но не будем забывать, что епископ Парижа был озабочен не наукой: он просто заявил, что во имя сущностных необходимостей, показательных для древнегреческой картины мира, которая тогда считалась реальной, нельзя запретить Богу сотворить один мир или несколько миров различной структуры, – и заявил это во имя Божьего всемогущества, как теолог. Если современная наука и не зародилась в

1277 г., то это – дата, когда в христианской среде стало возможным зарождение современных космогонии.

Каково бы ни было ее происхождение, эта свобода выдвижения гипотез в области науки стала весьма ценным приобретением, и Ричард из Мидлтауна несомненно стал одним из первых ученых, которые им воспользовались, причем не только в космологии – как мы только что видели, – но также в кинетике. П. Дюэм воздает ему должное за то, что, в противоположность Фемистию и Аристотелю, он утверждал: скорость падения тела зависит не только от расстояния до центра мира, но также от времени и пройденного телом пути. Другие наблюдения Ричарда, как, например, введение момента покоя между подъемом брошенного в воздух метательного снаряда и началом его падения, были не раз повторены после него. Таким образом, мы присутствуем при зарождении новых интеллектуальных интересов; одним из самых первых его свидетелей и самых ярких представителей был Ричард из Мидлтауна. Что касается собственно философии, то лучший ее историк точно охарактеризовал его такими словами: «Ричард завершил эпоху. Последний представитель серафической школы [св. Бонавентуры], он осторожно попытался осуществить новый синтез, в котором великие бонавентуровские тезисы, углубленные и усовершенствованные, интегрировались бы с тем, что представлялось ему самым ценным в аристотелизме и теологии св. Фомы. Эта попытка не получила дальнейшего развития».

Тем не менее и некоторые другие ученые ступили в ту эпоху на пути, сходные с путем Ричарда, по меньшей мере в философии, и каждый по-своему свидетельствовал о том, что Францисканский орден пытается освободиться от августинианского комплекса. Творчество английского магистра Уильяма из Уэре слишком мало изучено, чтобы вынести о нем обоснованное общее суждение. Современник Ричарда из Мидлтауна (считается, что он умер после 1300 г.), Уильям из

349

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

уэре в своем неизданном «Комментарии к Сентенциям» отказывается от августиновс-кого толкования божественного просветления, опираясь, как и св. Фома Аквинский, на принцип, согласно которому душа должна быть наделена способностями, необходимыми для осуществления ее естественной функции – интеллектуального познания. Традиционный августинизм не мог устоять перед подобной идеей, не отказавшись от других, с которыми она была неразрывно связана. В самом деле, Уильям из Уэре отрицает гилеморфическое строение духовных субстанций и поддерживает учение о единстве формы. В то же время он столь же решительно, как Гильом Оверньский, отождествляет способности души с ее сущностью и доходит до утверждения, что «virtutes sunt ipsa essentia et distinguuntur inter se sicut attributa divina»*. Подобное отождествление как бы побуждает подчеркнуть неизбежность взаимодействия между принципиально едиными способностями. Уильям также учит – и здесь он пребывает в согласии с Августином, – что вид может запечатлеться в памяти или интеллекте только при реальной помощи воли, которая их объединяет. Поэтому неудивительно, что в своей общей классификации видов деятельности души он ставит то, что называет «спекулятивной волей», выше спекулятивного интеллекта, а практическую волю – выше практического интеллекта. Он опирается на волюнтаризм, чтобы обосновать традицию, которая появится только в конце XIV века; в связи с этим Уильяма из Уэре можно назвать учителем Дунса Скота. Этот факт вовсе не очевиден, но после Уильяма из Уэре Дуне Скот мог выйти на сцену так, чтобы в Ордене францисканцев не разразился скандал.

Однако не стоит представлять себе историю францисканской мысли таким образом, будто реформа Скота раз навсегда подавила старый бонавентуровский экземпляризм. Дуне Скот достаточно глубоко проникся духовностью св. Франциска Ассизского, чтобы всегда находить сторонников среди Мень-

ших братьев. Современник Дунса Скота, Раймунд Луллий (1235 – 1315), по-своему возвращается к этой теме и придает ей новые жизненные силы. Его жизнь могла бы дать великолепный сюжет для романа, но сам он подвел ей итог – столь же просто, как и точно – в своем «Диспуте между клириком и Раймундом фантазером» («Disputatio clerici et Raymundi phantastici»): «Я был женатым мужчиной, отцом семейства, хорошо обеспеченным, любвеобильным и светским. От всего этого я отказался по доброй воле, чтобы получить возможность чтить Бога, служить добрым людям и прославлять нашу святую веру. Я выучил арабский язык; я неоднократно отправлялся проповедовать сарацинам. Будучи схвачен, заключен в темницу и подвергнут бичеванию за веру, я пять лет трудился ради того, чтобы подвигнуть вождей Церкви и христианских князей на служение общему благу. Теперь я стар, теперь я беден, но я не изменил своих намерений и буду постоянен в них, если позволит Господь, до самой смерти». Так что вся эта жизнь была подчинена апостольским заботам, которые вдохновляли на творчество и Роджера Бэкона. Легенда о Раймунде Луллий – алхимике и даже, может быть, маге – не получает никакого подтверждения при изучении его жизни и произведений. Верно, что, поскольку ему приписывают по крайней мере две сотни сочинений, немногие могут похвастаться, что прочитали все; но его сочинения во многом между собой похожи, и так как Луллий часто рассказывает в них о самом себе, то довольно быстро складывается впечатление о нем как о человеке с богатым воображением (phantasticus) и даже получившем божественное озарение (его именовали «Просвещенный доктор – Doctor illuminatus»); он верит, что принял СЕое учение через Откровение от Бога, и с несколько химерическим пылом работает над распространением метода апологетики собственного изобретения, успех которого должен привести к обращению неверующих.

Глава VIII. Философия в XIII веке

350

Знаменитое «Великое искусство» («Ars magna») Луллия – не что иное, как изложение этого метода. Оно преимущественно состоит из таблиц, в которые основополагающие понятия вписаны таким образом, что, комбинируя друг с другом различные позиции на этих таблицах, можно механически получить все комбинации понятий, соответствующие религиозным истинам. Само собой разумеется, что когда этими таблицами пытаются воспользоваться сейчас, то сталкиваются с огромными трудностями, и нельзя не задать вопроса, был ли способен использовать их сам Луллий. Тем не менее в это приходится верить, если веришь его собственным заявлениям; впрочем, в противном случае невозможно понять настойчивость, с которой он рекомендует применять его «Великое искусство» против заблуждений авер-роистов и мусульман.

Ощущение необходимости апологетического сочинения, предназначенного для обращения неверующих, такое живое у Раймун-да Луллия, никоим образом не является чисто личным и совершенно новым. Уже Рай-мунд Мартин в «Мече веры» («Pugio fidei») и св. Фома в «Сумме против язычников» («Summa contra gentiles») явно преследовали ту же цель. В особенности не забудем вспомнить Николая из Амьена, чье «Искусство католической веры» («Ars catholicae fidei») было описанием техники апологетического доказательства, и – ближе по времени – «Большое сочинение» («Opus majus») Роджера Бэкона, францисканца, как и Луллий, так же, как и он, пожираемого неутолимой страстью апостольства, постоянно озабоченного завоеванием для Церкви мира с помощью непобедимого могущества христианской Мудрости. Но при этом можно сказать, что у Раймунда Луллия эта озабоченность порождает философское учение, причем самые оригинальные его стороны. В самом деле, для того чтобы убедить мусульман и аверроистов в их заблуждении, необходим метод – но только один. В обоих случаях мы оказываемся перед одной и той же

проблемой, поскольку речь идет о язычниках. Мусульмане отрицают наше Откровение, и аверроисты тоже не принимают его во внимание по принципиальным соображениям. Философия и религия оказываются, таким образом, разделенными непреодолимой пропастью, так как первая аргументирует от имени разума, а вторая – с помощью положительного метода (positiva consideratio), то есть исходя из свидетельств Откровения, которые она сперва объявляет фактами и затем выводит из них следствия. Априори очевидно, что должна быть возможность согласовать эти две науки. Теология – мать и госпожа философии; поэтому между теологией и философией должно установиться то же согласие, которое всегда есть между причиной и следствием. Чтобы обнаружить их фундаментальную согласованность, нужно исходить из начал, которые были бы общепризнанными. Рай-мунд Луллий предлагает сведенный в общую таблицу перечень таких начал, являющихся универсальными для всех наук, началами известными и самоочевидными, без которых не могут существовать ни науки, ни философия. Вот эти начала: добро, величина, вечность или длительность, сила, мудрость, воля, добродетель, истина и слава; различие, согласованность, противоречивость, начало, средство, цель, больше, равенство, меньше. Все существа или постоянно заключены в эти начала, или развиваются в соответствии со своей сущностью и природой. Раймунд Луллий добавляет к указанному перечню – ив этом секрет «Великого искусства» – правила, позволяющие корректно сочетать эти начала. Он даже изобрел вращающиеся изображения, которые облегчают данный процесс. Все сочетания, допускаемые таблицей Луллия, в точности соответствуют всем истинам и всем тайнам природы, которые человеческий интеллект способен постичь в этой жизни*.

Правила, позволяющие определить допустимые сочетания начал, представляют собой ряд весьма общих вопросов, применимых практически ко всему: из чего? почему? сколько? какой? когда? где? – и других та-

351

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

кого же рода. Что касается операций, которые позволяют с помощью правил привязать к началам отдельные вещи, то они предполагают наличие логических и метафизических понятий; их Луллий относит, по всей видимости, к тому же плану и в той же степени считает очевидными. В диалоге, где автор без особого труда убеждает какого-то исключительно послушного Сократа, греческий философ соглашается принять – как естественные и очевидные – ряд высказываний, из которых немедленно следует доказательство троичности Бога. Луллий рассматривает как правило изобретательства тот факт, что человеческий интеллект может возвыситься над данными органов чувств и даже исправить их. Он требует от Сократа признать также, что разум может с Божьей помощью критиковать сам себя и порой распознать в себе реальность божественного действия, результаты которого разум чувствует достаточно хорошо, чтобы быть в состоянии его понять. Сократ охотно соглашается с тем, что интеллект превосходит чувство и иногда даже трансцендирует сам себя, признавая необходимость существования вещей, которые для него не постижимы: «intellectus transcendit seipsum, intelligens aliqua esse necessario quae non intelligit»*. Искусство Луллия заключается главным образом в том, чтобы прежде согласовать начала, из которых обязательно последуют желаемые для него выводы. Но технические средства, с помощью которых он надеется добраться даже до невежд и убедить неверующих, содержали в себе зародыш идеи с удивительной судьбой: вращающиеся рисунки, где Луллий изобразил свои основополагающие понятия, являются первым опытом в области «искусства комбинаторики», которое много позже мечтал создать Лейбниц, упоминавший об этом своем средневековом предшественнике. Как в новое время хотели построить универсальное общество, опираясь на один только разум, а в средние века в основу такого общества полагали веру, так же тогда рассчитывали поставить на службу науке это универсальное искусство доказатель-

ства, которое средневековая мысль стремилась употребить на пользу веры. Современный мир полон христианских идей, ставших безумными, говорил Г. К. Честертон. Глубокая мысль, которую история никогда не устанет подтверждать.

«Просвещенный доктор» («Doctor Illuminatus») оказал влияние и на другие области, из которых по крайней мере одна заслуживает внимания историков. Речь идет о древней христианской идее о том, что Бог открывается в двух книгах – в Библии и Книге Мира. «Теофаническая» Вселенная Скота Эриугены, «liber creaturaram»** Гиль-ома Оверньского и св. Бонавентуры, наконец весь символизм «лапидариев» и «бести-ариев», в том числе тех, которые украшают паперти наших соборов или сияют в их витражах, – все это свидетельства доверия людей средневековья к прозрачности Вселенной, где мельчайшее существо есть живое указание на присутствие Бога. Францисканскому монаху Луллию не надо было далеко ходить, чтобы этому научиться: св. Франциск Ассизский и св. Бонавентура привыкли жить именно в такой Вселенной. Вспомним слова св. Бонавентуры: «Creatura mundi est quasi, quidam liber in quo legitur Trinitas fabricatrix»*** – и сравним с ними другие слова, в которых, говоря о самом себе, Луллий описывает нам просвещение (просветление), ниспосланное ему однажды, когда он пребывал в одиночестве на горе Ранда: «Кажется, что ему дан свет для различения в божественных совершенствах некоторых их свойств и взаимосвязей в соответствии с отношениями, установившимися между ними... С помощью того же света он познал, что общее бытие творения есть не что иное, как имитация Бога (eodem lumine, cognovit totum esse creaturae nihil aliud esse quam imitationem Dei)». Просвещение у Doctor Illuminatus и просвещение, которое получил Doctor Seraphicus (Серафический доктор), явно совпадают. Отсюда видно, как оно стало основанием всего творчества Луллия: «Великое искусство» («Ars magna») воз-

Глава VIII. Философия в XIII веке

352

можно, только если все творения, которые суть имитация Бога, их главные свойства и отношения этих свойств между собой могут помочь нам познать атрибуты Бога. Пусть будет так – и искусство сочетать совершенства творений всеми возможными способами нам сразу покажет все возможные сочетания совершенств Бога. Но нужно добавить, что рассматриваемое в этом аспекте познание вещей преобразуется в теологию, и некоторые ученики Луллия это явно заметили. Влияние Луллия нетрудно обнаружить в произведениях человека, которого со времен Монтеня называют Раймундом Себундс-ким – от его подлинного имени Себиуда (Sebiuda), – магистра искусств, медицины и теологии, автора трактата «Книга творений, или Природы, или Книга о Человеке, ради которого существуют иные творения» («Liber creaturarum, seu Naturae, seu Liber de Homine propter quem sunt creaturae aliae»). Из ценнейшей рукописи этой книги, хранящейся в Тулузской муниципальной библиотеке, мы узнаём, что работа над ней была начата (inchoatus et inceptus) в уважаемом studium Тулузского университета в лето Господне 1434-е и что она была дополнена и завершена в том же университете в лето Господне 1436-е, в месяце феврале, в одиннадцатый день, в субботу. Раймунд Себундский умер 29 апреля того же года, почти сразу после завершения этой книги; по времени своего создания она выходит за общепринятые рамки средних веков, но великолепно иллюстрирует глубокую преемственность эпох и форм культуры, которые, возможно, в меньшей степени противостоят друг другу, нежели обычно думают. Название «Естественная теология» («Theologia naturalis») не входит в число предложенных нам на выбор самим автором: вероятно, оно впервые появилось в издании Девентера (ок. 1484). Очень важный «Пролог» этого произведения, запрещенный Тридентским собором*, исчез из изданий, вышедших после собора, и был вырван или замазан во многих предыдущих изданиях. Именно там Раймунд Се-

бундский наиболее ясно изложил свои идеи, которым он остался верен в своей «Книге творений». В 1434 г. он верил, что живет в конце времен (in fine mundi), и он предпринял попытку изложить «науку книги творений», которой должен овладеть каждый христианин, чтобы защищать ее, а если потребуется, то и умереть за эту науку. Ее характерные черты – простота, легкость. С ее помощью всякий может познать «реально, без помех и большого труда любую истину, необходимую человеку». Сам Раймунд Себундский излагает эту науку в терминах, которые придают опасную жесткость складывавшемуся веками католическому идеалу доказательства. Он утверждает, что предлагаемая им наука позволяет твердо и целиком познать католическую веру и доказать, что она истинна (et per istam scientiam tota fides catholica infallibiliter cognoscitur et probatur esse vera). Добавим, что одной этой науки вполне достататочно: она не нуждается в какой-либо другой науке или каком-либо другом искусстве, будь то грамматика, логика, физика или метафизика. Она учит человека распознавать, в чем его благо и в чем зло, внушает любовь к первому и ненависть ко второму и тем самым становится и необходимой, и достаточной: «Omnes enim scientiae sunt verae vanitates si ista deficiat»**. Как и св. Ансельму, к которому восходят притязания указать для всего на свете «необходимые причины», Раймунд Себундский дает обещание никогда не цитировать Писания, как, впрочем, и каких-либо ученых, и во всех 330 главах своего труда говорит только от своего имени. И действительно, две книги, данные нам Богом, – это Книга Природы и Священное Писание (Unde duo sunt libri dati a Deo, scilicet liber Universitatis creaturarum*** sive liber naturae, et alius est liber sacrae scripturae). Но из этих двух книг первая дана нам прежде второй – во время самого акта творения; каждая тварь в ней – словно послание, написанное Богом, и самое главное послание – это человек. Священное Писание дано нам позднее, после того как вслед-

353

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

ствяе греха человек стал не способен читать первую книгу; к тому же оно создано не для всех, ибо читать его умеют только священнослужители, тогда как Книга Природы доступна всем. Невозможно ее фальсифицировать, превратно истолковать или что-либо из нее вычеркнуть. Поэтому при ее чтении никто не может сделаться еретиком, в то время как Священное Писание может быть фальсифицировано и ложно истолковано. Творения одного Создателя, эти две книги никогда не могут противоречить друг другу. Следовательно, по ним обеим человек научается одной и той же науке, но Раймунд Себундский не отказывается от мысли, что наука, которую предлагает он – как мирянам, так и духовенству, – имеет редкостные преимущества не только потому, что ею можно овладеть всего за один месяц без всяких усилий («potest haberi infra mensem et sine labore, nee opus aliquod impectorari»*), но и потому, что, овладев ею, человек узнает больше, чем после изучения теологов на протяжении ста лет, и узнает, не подвергаясь опасности впасть в заблуждение: «В этой науке используются непоколебимые доводы, на которые никто не может как-либо возразить, ибо аргументация опирается на самые очевидные человеку вещи, то есть на опыт, или же на всю вообще тварь и на природу самого человека. Она все доказывает через человека и через то, что человек надежно узнаёт о самом себе на опыте, и прежде всего – на опыте своей внутренней жизни (et per ilia quae homo certissime cognoscit de seipso per experimentiam, et maxime per experientiam cujuslibet intra seipsum). Именно потому эта наука не привлекает других свидетелей, кроме самого человека (et ideo ista scientia non quaerit alios testes quam ipsummet hominem)». Произведение действительно должно было быть вдохновлено подобной программой, чтобы привлечь внимание Монтеня, который перевел ее на французский и откомментировал в своей манере в знаменитой «Апологии Раймунда Себундского» («Apologie de Raymond Sebond»). Любопыт-

но, что в этом переводе запрещенный «Пролог» явно исправлен и приведен в согласие с ортодоксией. Преодолев этот опасный утес, Монтень мог без угрызений совести переложить на французский тот христианский натурализм, центром которого было познание самого себя и который отцы Тридентс-кого собора не тронули своей цензурой. В результате он ввел экземпляризм (образцовость очевидности) Луллия и св. Бонавенту-ры в основное русло французской мысли; но это был также и августиновский метод самопознания – столь же древний, сколь и современный, – который восприняли многие последователи Монтеня. «Нет ничего более очевидного и более присущего каждому, чем его собственная совесть», – писал Монтень. Можно ли увидеть Монтеня в более чистом виде? Но тогда он лишь перевел Раймунда Себундского, а за только что приведенной и звучащей так по-современному формулировкой скрывается «nihil sibi ipsi praesentius quam anima»** св. Августина.

ЛИТЕРАТУРА

Александр Гэльский: Doctoris irrefragabilis Alexandri de Hales (О. М.). Summa theologica, ad Claras Aquas. Quaracchi, 1924 – 1930, vol. 1 – 3; относительно аутентичности текста: Gorce M. La Somme Theologique d'Alexandre de Hales est-elle authentique? // The New Scolasticism, 1931, v. 5, p. 1 – 72.

Иоанн (Жан) из Ла-Рошели: La «Summa de Anima», diFrate Giovanni dellaRochelle... Quaracchi, 1882; о его учении: Manser G Johann von Rupella. Ein Beitrag zu seiner Charakteristik mit besonderer Beriicksichtigung seiner Erkenntnislehre // Jahrb. f. Philos. und spek. Theologie, 1912, Bd. 26, S. 290 – 324; Minges P. Zur Erkenntnislehre des Franziskaners Johannes de Rupella // Philosophisches Jahrbuch, 1914, Bd. 27, S. 461-477.

Св. Бонавентура: Doctoris Seraphici S. Bonaventurae... Opera omnia. Quaracchi, 1882 – 1902, vol. 1 – 10; Commentaire sur les Sentences. Quaracchi, 1934; Collationes in Hexaemeron.

О – Q1