Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Этьен Жильсон

Вид материала

Документы

Содержание 3. От эирика оксеррского до герберта орильжского

Подобный материал:

• Жильсон Этьен Философия в средние века, 13397.51kb.
• Литература народов стран зарубежья (европейская и американская литературы). Рекомендуемая, 718.07kb.
• Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.
• Д. Юм (1711-1776) Условия, которые рождают философию нового времени, глубокие социально-экономические, 176.53kb.
• Программа дисциплины Логическая семантика для направления 030100. 62 Философия подготовки, 315.35kb.
• Программа дисциплины Логическая семантика для направления 520400 Философия подготовки, 318.98kb.
• Л е. Гринин теория, методология и философия истории: очерки развития исторической мысли, 229.61kb.
• Л е. Гринин теория, методология и философия истории: очерки развития исторической мысли, 633.16kb.
• Э. Жильсон Философ и теология, 3112.5kb.
• Античность Средние века Новое время, 233.04kb.

Часть 10.

Глава III. Каролингский расцвет: Xвек

162

Писание. И Писание, и Вселенная – Откровение. Читайте Библию – там Бог откроется вашему уму; смотрите на творение – это Слово, в котором и через которое существуют все вещи, созерцаемые вами; «in omnibus enim quae sunt, quidquid est, Ipse est»*. Мы не исказим мысли Эриугены, если скажем, что для него, как для Беркли**, природа – это язык, на котором с нами говорит ее Автор. Приведя это сравнение, отдадим должное памяти Ипполита Тэна***: Джордж Беркли и Иоанн Скот Эриугена – оба ирландцы.

Множество теофаний, образующих Вселенную, разделяется на три мира: абсолютно нематериальные субстанции, каковыми являются ангелы, телесные и видимые субстанции, а между ними, причастный той и другой и связующий их, человек – Вселенная в миниатюре. В ряду существ, от высшего до низшего, присутствует Бог – как принимающий в них участие. Напомним, что Он не делится на части: «est participatio, non cujusdam partis assumptio, sed divinarum dationum, et donationum a summo usque deorsum per superiores ordines inferioribus distributio»****(III, 3). Сотворенные из ничего, то есть из ничего их собственного существования, вещи сотворены также из того Ничто, которое есть сверхбытие, то есть Бог. Сказать, что Бог есть сама реальность вещей – est enim omnium essentia*****, – значит утверждать, что всякая вещь – это лишь божественный дар самого бытия, благодаря которому она существует. Именно в этом смысле Эриугена понимает знаменитую формулу Дионисия: бытие всех вещей есть Божественное сверхбытие (esse omnium est superesse divinitas), где разрыв между твар-ным esse и божественным superesse неотделим от связи, которая их объединяет. В том же смысле будем понимать самые рискованные формулировки Эриугены и мы – не для того, чтобы их смягчить, но ради смысла, который он в них вкладывает: «non duo a seipsis distantia debemus intelligere Deum et

, в уче-

creaturam, sed unum et idipsum»'1

нии, где отношения бытия являются лишь отношениями значений, под этим понимается следующее: «nam et creatura in Deo est subsistens, et Deus in creatura mirabili et ineffabili modo creatur, seipsum manifestans, invisibilis visibilem se faciens, et incom-prehensibilis comprehensibilem»*******. По сути, Эриугена интересует всех и не удовлетворяет никого: он говорит как пантеист, но те, кто хотел бы, чтобы он был пантеистом, видят, что он им не является. «Но почему тогда, – думают те, кто пантеистом его не считает, – он говорит так, как если бы был пантеистом?» Повторим еще раз: он говорит о другом – об отношении мышления к его формулам или принципов к их экспликации.

В этом смысле озарение подчиняется иерархическому порядку и дает все меньше света и бытия в процессе нисхождения от ангелов к человеку, от человека – к физическим телам. Природа этой иерархии остается плохо понятой, поскольку ранг существа рассматривается как приложение к его субстанции. Порядок вещей не есть их расположение в какой-то последовательности, как бы осуществленное Богом после их сотворения; их ранг – это само их бытие. Таким образом, иерархия – это некоторая священная реальность, на что и указывает значение этого слова; она есть упорядоченное участие всех вещей в Боге.

Ангелы – это настолько совершенные мыслящие существа, насколько могут ими быть существа тварные. Нематериальные в том смысле, что они не заключены в материю, как наши души, они тем не менее обладают духовными телами, простыми, не имеющими формы и ощутимых очертаний. В отличие от людей у них есть непосредственное и в какой-то мере эмпирическое знание о божественной реальности. Это не означает, что ангелы видят Бога лицом к лицу. Бога не видел никто никогда, никто никогда Его не увидит, и то, что сами ангелы не способны Его видеть, убеждает нас в том, что Его не могут увидеть и люди. Ангелы не видят

163

2. Иоанн Скот Эриугена

только Бога, но и Божьих идей; их виде-

е ограничивается некоторыми божественными проявлениями этих Идей, то есть тео-(Ьаниями вечных причин вещей (1,8). Их привилегия заключается лишь в том, что, не видя Слова, они воспринимают его первые проявления, излучаемые вовне.

Эти теофании соообщаются ангелам не целиком без всякого различия, но в иерархическом порядке. Наиболее совершенные ангелы получают лишь первоначальные теофании и передают их от одного порядка к другому до самых низших ангелов, которые передают их высшему порядку церковной иераркии и через него – другим, вплоть до простых верующих. И даже здесь иерархическая передача не является внешней по отношению к ангельскому порядку, но входит в него составной частью. Каждый ангел – это определенная степень теофании, характеризующаяся получаемым и передаваемым им светом; короче, ангел – это теофания, которая его образует, а все вместе ангелы в своем гармоничном сочетании рождают красоту, которая есть не что иное, как та же самая умопостигаемая сотворенная Вселенная.

И несравненно меньше, чем ангел, способен просветиться своими собственными силами человек. Подобный воздуху, который представляет собой мрак, пока не пронизан солнечным светом, он может получать и передавать свет, но не порождать его. В настоящее время человеческая природа гораздо ниже ангельской. Разделенные на два пола, люди размножаются подобно животным, и нельзя сказать, что так не было в начале, но могло и должно было быть иначе. Воспроизводя в этом пункте учение Оригена, Иоанн Скот считает, что Бог, предвидя первородный грех, предусмотрел для человеческого рода иной способ размножения, нежели мгновенное, подобное ангельскому, которое бы установилось, если бы не перспектива греха. Следовательно, Бог использовал разделение полов как крайнее средство: «supermachinatus alterum multiplicationis humanae naturae modum»* (IV, 12). Таким же образом будет

объяснено разделение индивидов каждого пола по внешности, образу жизни, нравам и образу мышления. Все это тоже «разделение природы», но в данном случае по причине греха (II, 7).

И больше того. Отделившись от Бога, человек увлек в свое падение весь телесный мир. Чтобы понять это, нужно заметить, что телесная вселенная существует прежде в мышлении человека, причем в более возвышенном состоянии, чем в себе самой. Поскольку все есть теофания, а озарение передается сверху вниз, с высших уровней бытия на низшие, существует момент, когда все, что появляется после человека, уже содержится в нем – в состоянии менее совершенном, чем в ангелах, но более совершенном, чем в самом себе. Так же как совершенный треугольник существует только в мысли геометра, все существа содержатся в мысли человека как умопостигаемые типы, более совершенные, чем в материи, в которой они затем воплощаются. Если кто-то в этом сомневается, то только потому, что не видит, как телесное и осязаемое может исходить из умопостигаемого путем разделения. Тем не менее это так. Лишим мир всего того, что он содержит в себе от умопостигаемой реальности, – и мало что в нем останется. Виды, в которые группируются тела, суть умопостигаемые реальности; их количества – предмет математической науки – тоже таковы, как и качества, даже если кажется иначе, ибо качество – это категория, схватываемая чистым разумом. Количество без качества не составляет тела, качество без количества – тоже; чувственно воспринимаемое тело возникает в точке соприкосновения этих двух умопостигаемых компонентов – количества и качества. Тут, возможно, возразят, что остается еще материя. Разумеется, материя существует; но она, по всей видимости, не есть то, что обычно думают. Чтобы разобраться в ее природе, проведем анализ некоторой конкретной телесной сущности.

То, что прежде всего обнаруживается в теле, – это субстанция, но его субстанци

164 Глава III. Каролингский расцвет: X век

– не что иное, как его умопостигаемая причина, которая вечно пребывает в Боге. Рассматриваемая в самом Боге, она именуется сущностью; рассматриваемая как реализованная в теле, она получает название формы и порождает природу. Как и все, что в Боге, сущность всякой вещи непознаваема для нас по определению; это верно как по отношению к нашей собственной сущности, так и по отношению к сущности любого другого тела. Природа тел, напротив, доступна нам, ибо она есть сущность, воплощенная в материи и подпадающая под категории, в частности категории количества, места и времени. К этим трем категориям следует добавить качество, которое содержит все акциденции всякой частной природы. Каждый из этих составных элементов, взятый в отдельности, умопостигаем. Умопостигаемы форма, природа, количество; умопостигаемо качество вообще, и даже каждое частное качество, если его рассматривать само по себе: цвет, звук, теплота суть реальности, доступны чистой мысли, когда каждая из них берется отдельно. Но смешение этих акциденций не является умопостигаемым, оно – сама материя: «nihil aliud esse materien visibilem, formae adjunctam, nisi accidentium quorumdam concursum»* (I, 34). Иными словами, тела создаются из бестелесного: «ех rebus incorporalibus corpora nascuntur»; они рождаются, как энергично заявляет Эриуге-на, «ex intelligibilium coitu»** (III, 14). Таким образом, ничто не противоречит утверждению, что чувственно воспринимаемая Вселенная сотворена Богом в человеке, то есть, следует понимать, не в Адаме, который появляется в конце шести дней творения, а в умопостигаемом Человеке, наполненном умопостигаемыми сущностями, который вечно пребывает в Боге. Вселенная находится в нем в состоянии умопостигаемого единства и различия; что же касается мира тел, в котором мы живем, то можно увидеть, как начал он существовать: «ex ipsis causis et substantiis (т. е. идей), mundus iste, coagulatis videlicet illaram qualitatibus, processerat»***.

Материя создана из свернутых умопостигаемых свойств.

Подобная концепция материи объясняет, почему творение мира смешивается с творением всех умопостигаемых сущностей, то есть, точнее, с творением их идей в Боге; но в то же время становится ясным, почему порождение идей должно быть в действительности порождением причины следствием, ибо это есть само творение мира. Мы составляем (рассуждая в терминах теофании) часть Бога: pars Dei sumus. Сама субстанция всякого создания есть его умопостигаемая сущность: «uniuscujusque creaturae vera est substantia sua, in primordialibus causis praecognita praeconditaque ratio, qua Deus defmivit: sic et non aliter erit»**** (II, 25). Таким образом, весь мир – это необъятное множество предопределенных сущностей, для которых творящая мысль раз и навсегда устанавливает онтологический статус. Право именоваться сущностями (устойчивыми реальностями) дает им их неизменность. Essentia, то есть ousia, во всякой видимой и невидимой твари предустанавливает то, что не может ни возрастать, ни уменьшаться, ни изменяться. Наименование «природа» (natura, physis) дается этой самой сущности в той мере, в какой она порождена в определенном месте и времени в материи, обладающей акциденциями, возможностью ро< та, уменьшения и порчи (V, 3). Сущность – это чистое умопостигаемое (solo semper intellectu cernitur*****), содержащее в себе два других умопостигаемых свойства – количество и качество, соединение которых производит видимые «сколько» («quantum») и «какой» («quale»), то есть материю как объект наших чувств. Устойчивой и субстанциальной основой существ является умопостигаемая невидимая сущность, из которой происходит все остальное и которая представляет собой непосредственный результат акта творения. Эриугене не без большого труда удается согласовать эту метафизику с текстом Книги Бытия. Он демонстрирует чудеса изобретательности, решая эту задачу в

165

2. Иоанн Скот Эриугена

ту книге трактата «О разделении природы», представляющей собой толкование «Шес-одНева» и изобилующей любопытнейшими деталями. Так, сотворенный Богом человек сводится у него к простому божественному понятию: «homo est notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta»*; на пятый день «произведет вода пресмыкающихся, душу живую» (Быт. 1:20), что означает порождение универсальной жизни (generalissima vita), или Мировой души, которая разделяется на душу разумную и душу неразумную; первая подразделяется в свою очередь на ангелов и людей, вторая – на животных и растения. Поэтому никогда не погибают даже неразумные души: вероятно, получив свои тела, они возвращаются каждая в свой вид, в котором и спасается. Этот мир деления всегда находится в готовности к анализу – он стремится к одному: восстановить свое единство.

В некотором смысле Вселенная такая, какая она есть, какой предстает с момента человеческого греха, не является результатом последнего. Человек не пожелал сохранить свое умопостигаемое состояние, и Бог милосердно развернул вокруг нас феерию мира тел, чтобы мы даже в чувственном нашли способ вернуться к Нему. Урок Оригена не пропал даром. Являющийся следствием разделения, выродившегося в отделение от Бога, мир организован таким образом, чтобы облегчить нам возвращение. Это возвращение становится возможным потому, что мир, являясь ступенью в иерархии, сам есть иерархия, и то, что верно в отношении человека, прежде всего верно в отношении души. Эта иерархия есть иерархия троичности. Душа едина и не имеет частей, ибо вся она – ум, вся она – разум, чувствование, память, жизнь; но в то же время она способна на выполнение трех основных операций или, лучше сказать, трех разных действий (motus), которые вносят в нее разно-°бразие, не разделяя ее. Высшее действие ДУШи – это действие, которое она соверша-ет в качестве чистого мышления (animus,

mens, inlellectus purus, nous). Это действие мистического порядка, для которого требуется помощь благодати. В нем душа всецело обращается к Богу, помимо ощущений, образов и дискурсивных операций рассудка. Второе действие души – это действие, которое она совершает в качестве разума (ratio, virtus, logos, dynamis). В нем она не возвышается над собой, а, напротив, обращается к самой себе, чтобы сформировать и связать вместе умопостигаемые понятия о вещах. Можно сказать, что, как невидимый Сам по Себе Бог открывается в теофаниях, так чистая мысль души, оставаясь непознаваемой сама по себе, открывается самой душе в операциях разума. Остается третье действие души, имеющее сложную природу. Оно предполагает прежде всего чисто телесное впечатление, производимое материальным объектом на один из наших органов чувств, от которого душа получает это впечатление и формирует в себе образ, называемый ощущением. Здесь мы узнаём учение об ощущении как акте души, заимствованное Августином у Плотина. Важно подчеркнуть, что душа остается единой и полностью присутствующей в каждом из действий. Все более и более «разделяется» чистое мышление – по мере того как спускается от божественного единства к родам и видам, которые познаются разумом, а затем – к индивидам, которые воспринимаются через ощущения; и наоборот, то же мышление исходит из множества чувственно воспринимаемых индивидов, чтобы объединить их с помощью разума в виды и роды, и наконец превосходит их, чтобы соединиться с Богом.

Рассматриваемая под этим углом зрения, душа не просто подражает Богу в Троице – она вращается вокруг Него. Скажем больше: она никогда не покидает Его, ибо то, что она знает о Боге, обращаясь к Нему как чистая мысль, она не забывает, снисходя к родам, видам и индивидам. Чувства и разум являются в конечном счете лишь другой стороной мышления. Всякое знание есть совместное произведение единого и троичного ин-

166 Глава III. Каролингский расцвет: Xвек

теллекта: «intellectus mediante ratione per consubstantialem sensum»*. Множество мыслительных операций исходит из него, пребывает в нем и возвращается в него, подобно тому как множество существ, образующих Вселенную, исходит из Бога, пребывает в Боге и возвращается к Богу.

Для этого возвращения нужно, чтобы то же движение божественной любви, которое развернуло иерархию существ, привело ее к единству. Этот призыв Бога проявляется в первую очередь в некоторой нужде, или потребности, внутренне присущей самим существам, что Эриугена называет «бесформенностью» («informitas»). Она определяется (II, 15) как движение из небытия к бытию. Под действием этого неясного побуждения поток существ уподобляется реке, которая, потерявшись в песках, возвращается к истоку через потаенные поры земли (III, 4, 20). Это всеобщее возвращение связано с возвращением человека, и начинается оно в момент наибольшего распада, которого могло бы достичь человеческое существо, то есть смерти. Вследствие греха человек стал похож на животных, покорился страстям, боли и смерти. В момент смерти душа отделяется от тела, которое само распадается на составные элементы и рассеивается в земле; но именно потому, что циркуляция существ – это река, течение которой никогда не прерывается, последний момент «разделения» создает нечто единое с первым моментом «анализа». Как во время путешествия конечный пункт становится начальным пунктом обратного пути, смерть человека – первый этап его возвращения к Богу.

Второй этап – это воскресение тел, которое будет результатом совместного действия природы и благодати. Разделение полов будет устранено, и человек станет таким, каким бы он был, если бы Бог не предвидел его падения. На третьем этапе тела всех индивидов соединятся с душами, из которых они вышли вследствие разделения. Это воссоединение будет включать в себя несколько этапов возврата, обратных эта-

пам ухода: тело станет жизнью; жизнь станет чувством; чувство – разумом; разум – чистым мышлением. На четвертом этапе человеческая душа сольется со своей Первопричиной, или идеей, а вместе с душой с ней сольется и тело, которое она поглотила. Тем самым все существа, пребывающие в мышлении в своей умопостигаемой форме, будут возвращены к Богу. Их окончательное возвращение составляет пятый этап этого «анализа». Когда земной шар будет вступать в Рай, и это движение станет распространяться от одной сферы к другой, природа и все ее причины окажутся пронизанными Богом, как воздух бывает пронизан светом, и тогда не останется ничего, кроме Бога; это будет концом великого возвращения: «erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus»**.

Процесс возвращения является совместным делом природы и Божьей милости, ибо без воскресения Христа, которое есть залог нашего воскресения, всеобщее движение к Богу было бы невозможно; но оно дополняется другим движением, которое есть дело одной лишь милости. Все люди, добрые и злые, вновь обретут естественные блага, которыми их одарил Создатель. Одна милость прибавляется к другой, уже дарованной, не для того, чтобы восстановить все виды природы, но для того, чтобы возвысить некоторые из них до «сверхприродного» состояния. Таков будет результат действия благодатной милости, которая проведет избранные души по трем этапам возвышения. Став чистым мышлением (intellectus, nous), человек сначала достигнет полного знания обо всех умопостигаемых существах, в которых проявляется Бог; затем он возвысится от знания к Мудрости, то есть к созерцанию самой глубокой истины, которая только доступна созданию; третьей – и последней – ступенью станет утрата чистого мышления в глубинах непостижимого Света, где сокрыты причины всего того, что есть (V, 39). Речь, значит, идет не о том, что даже избранные уви-

167

2. Иоанн Скот Эриугена

дят Бога лицом к лицу, но о том, что они

оГрузятся в свет. Не нужно думать, впро-чем, что следствием возвращения человеческой природы и всех иных природ к Богу, или, как это называет Скот Эриугена, их обожения, станет их исчезновение. Совсем наоборот – вся природа обретет полноту реальности, которая есть ее умопостигаемая реальность в Боге. Воздух не перестает быть воздухом из-за того, что его пронизывает солнечный свет; раскаленное докрасна железо остается железом, хотя оно и кажется превратившимся в огонь; так же и тело, став духовным, останется телом, и человеческая душа останется тем, что она есть, преображаясь в сиянии Бога. Здесь ни в коем случае не имеется в виду превращение или смешение субстанций, но подразумевается «соединение – без смешения либо составления» («adunatio sine confasione, vel mixtura, vel compositione») – всех свойств, которые сохранены и продолжают существовать неизменными.

Вся эта эсхатология довольно хорошо подходит для избранных, но что делать с осужденными? Во Вселенной, материя которой разложена на умопостигаемые элементы, материальный ад не мог бы найти места. Как и Ориген, Эриугена считает идею материальной геенны – места мучений для тел – остатком языческих суеверий, от которых истинный христианин должен избавиться. Все эти истории о долине Иосафата, о червях пожирающих и озерах огня и серы представляются ему смешными (во всяком случае в трактате «О разделении природы», поскольку в XIX главе трактата «О предопределении» Эриугена, как кажется, высказывается иначе), и он энергично защищается от тех, кто нападает на него касательно этого пункта. К тому же возможно ли эти муки, телесные или иные, полагать вечными? Ответить «да» – значит допустить окончательную победу греха, зла и дьявола в естестве, которое Иисус Христос искупил Своей жертвой. Как примириться с этим поражением Бога, понесен-

ным от дьявола? Напротив, следует утвердить конечную победу Добра над Злом, и тогда обе проблемы будут решены одновременно. Если материальная Вселенная искуплена из своего падения и возвращена в умопостигаемое состояние, то в ней не остается места для ада, не остается огня, чтобы в нем гореть, не остается тел, чтобы испытывать страдания, и не остается даже времени, чтобы физические страдания могли длиться (V, 30). Это не значит, что учение о вечной награде и вечном наказании бессмысленно. Эриугена лишь настаивает на том, что однажды из природы должен исчезнуть всякий след Зла и что после поглощения материи умопостигаемым такое состояние будет достигнуто. Когда это произойдет, сверхприродное различие между избранными и отверженными полностью сохранится и будет существовать вечно, но лишь в тех чистых мышлениях, которыми тогда вновь станут все люди. Каждый будет блажен или проклят в своей совести (Комментарий к «О небесной иерархии», VIII, 2). Не будет иного блаженства, кроме вечной жизни, а поскольку вечная жизнь – это познание истины, то познание истины и будет единственным блаженством; и наоборот, если нет иного страдания, кроме вечной смерти, и если вечная смерть – это незнание истины, то не будет и иного страдания, кроме незнания истины. А что есть истина, если не Христос? «Итак, не следует желать ничего иного, кроме радости истины, которая есть Христос, и не следует ничего избегать, кроме Его отсутствия, которое есть единственная причина всей вечной печали. Лишите меня Христа, и у меня не останется ни единого блага, и никакая мука не сможет меня ужаснуть; ибо быть лишенным Христа, находиться в Его отсутствии – вот мука для любого разумного создания. Это и ничто иное, по крайней мере по моему разумению» (V, 37).

Легко понять изумление, которое испытывали современники Эриугены перед этой грандиозной метафизической эпопеей,

Глава III. Каролингский расцвет: Xвек

168

явно немыслимой, но все-таки подкрепленной в каждом пункте авторитетом Дионисия, Максима, обоих Григориев, Ори-гена, Августина и любого из двадцати других авторитетов, чья удивительная эрудиция позволила ему ссылаться на них. Как будто Эриугена бился об заклад, что поддержит все утверждения учителей Церкви, когда они говорили не как учители Церкви. Было не вполне ясно, откуда родом сам Эриугена. Этот «варвар, родившийся на краю света» («vir barbarus, in finibus mundi positus»), как говорил о нем Карлу Лысому Анастасий Библиотекарь, вызывал большое беспокойство. Нам же представляется, что, будучи первоокрыва-телем необъятного мира греческой теологии на Западе, Эриугена попросту утонул в море нежданных сокровищ и у него не хватило времени на то, чтобы делать выбор; он был слишком ослеплен богатством новых идей, чтобы быть в состоянии подойти к ним критически. Неоднократно осужденные на уничтожение, его труды будут жить тайной жизнью. Никто никогда не посмеет открыто возродить его учение целиком, так плохо скроенное с точки зрения теологов, впитавших строгие латинские традиции; но для средневековой западной мысли оно останется постоянным искушением, с которым на протяжении столетий не перестанут бороться ве-роучительные авторитеты.

ЛИТЕРАТУРА

Иоанн Скот Эриугена: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 122; Taillandier Saint-Rene. Scot Erigene et la philosophic scolastique. Strasbourg, 1843. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в творениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898; Cappuyns M. Jean Scot Erigene, sa vie, son oeuvre, sapensee. Louvain; P., 1933 (bibliographic, p. XII – XVII).

3. ОТ ЭИРИКА ОКСЕРРСКОГО ДО ГЕРБЕРТА ОРИЛЬЖСКОГО

У нас нет достаточных сведений, чтобы сколько-нибудь подробно описать состояние и развитие латинской культуры в монастырских и церковных школах Запада в IX – X веках; однако есть немало указаний на то, что она не только не исчезла, но и продолжала распространяться. В монастырях тогда можно было встретить довольно большое число грамматиков, которые по-прежнему преподавали античную литературу, и даже подлинных гуманистов. Луп из Ферьера (Servatus Lupus, Серват Луп) безусловно заслуживает упоминания среди последних. Родившийся в начале IX века, в 840 г. избранный аббатом Ферьера и скончавшийся в 862 г., этот западный франк полюбил произведения Цицерона и работал над ними. Монастырь Ферьер, наряду с Труа, король Карл даровал Алкуину. Серват Луп жаловался, что не получил достаточного образования. Неизвестно, где он завершил свое литературное образование, к которому стремился, но точно установлено, что изучать теологию он отправился в Фуль-ду. Во время своего пребывания в Германии он нанес визит Эйнхарду, историку Карла Великого*, которому позднее посвятил трактат «О поклонении Кресту». Помимо работы по метрике – «О вариациях в песнях Боэция» («De varietatibus carminum Boetii»), он оставил интересную переписку, которая донесла до нас обширные сведения о литературных вкусах и состоянии изучения классики в IX столетии. Серват Луп хорошо знает, что почти погибшая классическая литература воскресла благодаря прославленному императору Карлу, и поэтому он смог полюбить ее с раннего детства: «Amor litterarum ab ipso fere initio pueritiae mihi est innatus»**, – писал он в 829 или 830 г. Он просит у Эйн-харда предоставить ему на время трактаты Цицерона «Об ораторском искусстве» и «Об ораторе», а также «Аттические ночи» Авла Геллия. В 854 г. он сличает свой экземпляр писем Цицерона с манускриптом, который

169

3. От Эйрика Оксеррского до Герберта Орильякского

прислал ему Ансбальд, и просит у него «Тул-пиЙ об Арате» («Tullium in Arato»)*. Пример-до в 856 – 858 хт. Серват Луп обращается с просьбой к одному своему корреспонденту прислать ему сочинения «О заговоре Катили-ну» и «Югуртинская война» Саллюстия, «Речь против Верреса» Цицерона и все другие произведения последнего, которых у него не было, или же их списки, лучшие, нежели те, которые у него имелись. Выполненная им самим копия трактата «Об ораторе» Цицерона, дошедшая до нас, дает возможность наблюдать за критической работой над текстом в том виде, как ее понимали образованные люди IX века. В этой переписке упоминаются другие любители древности, как, например, майнцский священник ирландец Проб (ум. в 859), который, согласно характеристике Лупа, был озабочен тем, чтобы принять Цицерона и Вергилия в сообщество блаженных, «дабы Господь не напрасно пролил Свою кровь и не зря спускался в ад, если истинно слово пророка: «Его mors tua, о mors; его morsus tuus, inferne»* *. Этот ирландский гуманист, конечно же, читал другого ирландца – Иоанна Скота Эриугену, хотя Эразм отнес бы это устранение ада на счет Вергилия и Цицерона. Современник Лупа из Ферьера Смарагд, аббат монастыря Сен-Мийель на Мозеле (род. ок. 819), представляет собой совершенно иной тип грамматика. Хорошо известно, что теологи ХЩ века энергично поработали над тем, чтобы христианизировать греческую и арабскую метафизику; вскоре мы увидим, что теологи IX века должны были предпринять аналогичные усилия, чтобы приручить диалектику; но лишь недавно М. Д. Шеню (Chenu) привлек внимание к тому факту, что усвоение самой классической грамматики создало большие трудности для средневековых христианских Учителей. Не было ни одного элемента греко-латинской культуры, который бы христианская культура могла освоить в чистом виде, не приспособив сначала для своих задач. В неизданной до сих пор его книге «В стране Доната» («Liber in partibus Donati») Смарагд Дает нам возможность непосредственно

ощутить мельчайшие трудности, которые должен был преодолевать христианский специалист по грамматике. Грамматика основывается на произведениях хороших авторов; в частности, грамматика Доната построена на сочинениях латинских классиков; но латинский язык Библии – это не язык классиков; в случае несовпадений следует ли придерживаться латыни, которой учит Донат, или же той, которая представлена в Библии? Так, Донат учит, что некоторые слова, как, например, «scalae» («лестница»), правильно употреблять только во множественном числе, однако в Библии мы находим «scala». Что следует из этого заключить? Смарагд заключает, что «scala» – правильно, ибо, хотя авторитет Доната велик, но авторитет Писания выше – даже в области грамматики, – поскольку оно написано по внушению Святого Духа: «Donatum поп sequimur, quia fortiorem in divinis scripturis auctoritatem tenemus»* * *. Никогда не окончится конфликт между грамматиками, для которых образцовая латынь – это латынь Библии, и гуманистами, которые, даже будучи безупречными христианами, не без больших усилий прощают Библии ее латынь. В ХШ веке Жан (Иоанн) де Гарланд скажет об этом так:

«Pagina sacra non vult se subdere legi, Grammatices, nee vult illius arte regi****.

К IX веку восходят «Примеры из различных авторов» («Exempla diversorum auctorum») и «О первых слогах» («De primis syllabis») – введение в изучение просодии Микона из Сен-Рикье (Micon de Saint-Riquier). В это же время другие ученые принялись составлять сборники избранных фрагментов из древних авторов: среди них – Хадоард, о котором ничего неизвестно, кроме того, что он был священником и библиотекарем монастыря и терзался муками совести при мысли о правомерности даже такого скромного предприятия. В распоряжении Хадоарда должно было находиться собрание философских сочинений (Corpus) Цицерона, так как в оставленном им сборнике мы находим фрагменты

Глава III. Каролингский расцвет: X век

170

трактатов «О природе богов», «О предвидении», «О судьбе», «О законах», перевода «Ти-мея», «Тускуланских бесед», «Катона Старшего» (или «О старости»), а также трактатов «О дружбе», «Об обязанностях», «Об ораторе». Кроме того, Хадоард использовал собрание текстов, известное под названием «Изречения философов» («Sententiae philosiphoram») и составленное, по-видимому, во Франции. В любопытной поэме, являющейся введением в этот сборник, он выражает пожелание, чтобы после его смерти сборник уничтожили, так как опасается, что, попав в плохие руки, он поощрит языческие наклонности некоторых людей. Поскольку Хадоард умер, не озаботившись тем, чтобы самому уничтожить свое произведение (что было бы весьма просто), то, хотя не была исполнена его последняя воля, но, несомненно, осуществилось его тайное желание.

Мы уже говорили о центрах латинской культуры в монастырях св. Мартина в Туре, Фуль-де, Сен-Галлене, Ферьере и Корби. Добавим к ним бенедиктинскую школу в Оксерре, которая, кстати, свяжет нас с другими монастырскими и кафедральными школами, игравшими важную роль в IX столетии. Эйрик Оксеррс-кий (Гейрик из Оксерра, Heiric d' Auxerre; 841 – 876), монах бенедиктинского монастыря Сен-Жермен, в котором сохранился склеп, столь живо напоминающий о той эпохе, сначала учился в Оксерре, потом в Ферьере под руководством Сервата Лупа, а затем в Лане, где его учителем был ирландец Илия, один из бойцов той «армии вторжения», о которой рассказывается в прологе к его поэме «Жизнь св. Германа» («Vita sancti Germani»). Эйрик и в самом деле был латинским поэтом, которому, помимо прочего, мы обязаны сборником фрагментов из произведений классических авторов и несколькими грамматическими комментариями. В качестве учителя диалектики он оставил толкования на августиновский апокриф «Десять категорий» («Categoriae decem»); ему также приписывают комментарии к трактатам «О диалектике» Августина, «Об истолковании» Аристотеля и «Исагог» Порфирия. «Десять категорий» Эйрик рассматривал не как

буквальный перевод, а как вольное переложение «Категорий» Аристотеля, сделанное св. Августином. В толкованиях Эйрика легко угадывается влияние Иоанна Скота Эриугены. Отрывок, опубликованный Орео, который, впрочем, специально выбрал его для этой цели, показывает, что Эйрик воспринял эриугеновс-кое понятие «природа», которое объединяет все, что есть и не есть, включая то, что транс-цендирует чувственное познание, и Самого Бога. Бытие он определяет так: это – всякая простая, неизменная, сотворенная Богом сущность, например живое существо (то есть род «животное»), и все простые элементы; наоборот, все, что состоит из четырех элементов, распадается, гибнет и сами элементы растворяются в том, из чего они происходят. Тем более любопытно заметить, что Эйрик решительно отвергает реальность родов и видов. Должно быть, в комментариях Боэция он разглядел самого Аристотеля, ибо для него конкретную реальность составляет частная субстанция, а роды и виды обозначают не различные субстанции, а индивиды, которые одни субстанциальны и входят в роды и виды. Возникает вопрос, как этот эмпиризм согласуется по своему замыслу с эриугенизмом Эйрика? Но не задается ли и он тем же вопросом? Во всяком случае очевидно, что Эйрик интерпретирует универсалии как имена, которые позволяют мышлению, загроможденному множеством индивидов, сводить их в термины, содержание которых постепенно сужается, а объем расширяется: «лошадь» (вид), «животное» (род), наконец «бытие», которое охватывает все.

Самым знаменитым из учеников Эйрика Оксеррского был Ремигий Оксеррский (841 – 908). Унаследовав кафедру своего учителя в Оксерре, он был затем приглашен в Реймс и Париж – последовательность в карьере, непосредственно отражающая значение этих школ в IX веке. Он оставил значительное наследие в грамматике. Оно включает комментарии к грамматикам Доната, Присциана, Фоки и Евтихия, а также к ряду поэтов, в особенности к Персию и Ювеналу. В качестве теолога он написал толкования к Книге Бытия и к Псал-

171

3. От Эйрика Оксеррского до Герберта Орилъякского

мам – в ни* чувствуется влияние св. Амвросия (в «Hexaemeron» – Толковании на «Шестоднев») и св. Августина; как философ он, возможно, был автором малозначительного толкования «Диалектики» Псевдо-Августина (901 – 902), кргорое когда-то Б. Орео приписал Эйрику, но П. Курсель (Courcelle) недавно доказал авторство Ремигия; затем следует упомянуть комментарий к Марциану Капелле, написанный в это же время, и наконец – комментарии к «Opuscula» и «Утешению философией» Боэция. Орео уже отмечал, что в комментариях Ремигия к «Диалектике» чувствуется влияние Иоанна Скота Эриугены, а в комментариях к «Opuscula» Боэция оно настолько очевидно, что некогда его считали произведением самого Эриугены, и лишь в результате недавних исследований М. Каппюена (Cappuyens) было восстановлено подлинное авторство. То же влияние проявилось в комментарии Ремигия к «Утешению философией» Боэция, что стоило ему потери уважения современного историка: «Это произведение престарелого ученого, не слишком умного, который меньше озабочен тем, чтобы понять, интерпретировать и оценить текст Боэция, нежели тем, чтобы снабдить его примечаниями исторического, филологического и мифологического характера и продемонстрировать тем самым собственную эрудицию» (П. Курсель). Эти качества обеспечили бы Ремигию карьеру в иные времена, но не в средневековье. Тот же историк прежде всего упрекает его в том, что он «придал христианский смысл всем мыслям Боэция» и часто интерпретировал его через призму христианизированного платонизма Эриугены. Но как бы ни истолковывать Боэция и как бы ни су-Дить Ремигия, влияние на него Эриугены очевидно, что не помешало самому широкому распространению его произведений в средние века. Платоновское учение об идеях в определенной мере господствует в комментарии Ремигия к Марциану Капелле. Отметим в этой связи, что вопреки суждениям многих вовсе не наивно представлять умопостигаемый мир в виде сферы; автор просто интерпретирует слово «sphaera» как символ умопостигаемого

мира: то есть идеи вечно пребывают в божественном сознании.

Ремигий Оксеррский умер в середине X века, в эпоху мощных социальных волнений и интеллектуального упадка, во время которого результаты каролингского расцвета были во многом сведены на нет и даже оказывались под угрозой полного исчезновения. Франция разорена войнами, норманны захватывают страну; им удается поднять уровень рек, в результате чего было опустошено множество плодородных земель. Кажется, вернулось то трагическое время, когда вторжение франков угрожало гибелью галло-римской цивилизации. Исторические свидетельства становятся редкими, и какую сторону жизни той эпохи ни изучать, всегда наталкиваешься на то, что историки порой называют «дырой X столетия». В самом деле, кажется, что деятельность школ повсюду затруднена, а философская мысль пребывает в полусонном состоянии за стенами монастырей, особенно в конгрегации бенедиктинцев после клюнийской реформы, начало которой совпадает с началом X века. Ратхеру Веронскому (Rathere de Verone)*, Ноткеру Ла-беону, Одону Клюнийскому** в определенной степени с переменным успехом удается сохранить традиции предшествующего столетия; они оставили нам произведения на темы морали и диалектики, не отличающиеся оригинальностью. Следует все же отметить монастырскую школу Флери-сюр-Луар (ныне Сен-Бенуа-сюр-Луар) как место, где продолжала процветать теологическая, философская и литературная культура. Во главе ее стоял клю-нийский монах Аббон (ум. в 1004); помимо патристики, в ней преподавали грамматику, диалектику и арифметику.

Имя Аббона заслуживает специального упоминания в силу того, что его учебный курс, как и курс Герберта, отмечен прогрессом в преподавании логики. В X веке Аристотель был известен лишь латинским переводом его «Категорий» и «Об истолковании»; таким образом, на Западе не знали остальных его трудов по логике, в частности обеих «Аналитик». По имеющимся у нас сведениям представля-

Глава III. Каролингский расцвет: Xвек

172

ется, что с этими последними в средние века впервые познакомились благодаря посвященным им трактатам Боэция. Самая древняя рукопись, содержащая эти трактаты, относится ко второй половине X столетия и ведет свое происхождение из Флери-сюр-Луар. Представляется также, что автором трактата «Категорические силлогизмы» был Аббон. Но как бы ни обстояло дело с атрибуцией последнего, с этого времени восстанавливается почти полный корпус сочинений Аристотеля по логике в следующем виде: 1) трактаты, известные с ЕХ века («старая логика»), то есть «Категории» и «Об истолковании»; 2) трактаты Боэция о «Первой Аналитике» и «Второй Аналитике» («новая логика»); только в XII веке их заменят оригиналы Аристотеля.

Наряду с Аббоном заметная фигура той эпохи – Герберт Орильякский (Герберт из Ориль-яка, Gerbert d'Aurillac). Получив первоначальное образование в монастыре в Орийаке, где Одон Клюнийский ввел весьма строгий устав, Герберт на три года отправляется учиться в Испанию и знакомится там с арабской наукой; затем он едет в Реймсскую школу, в 982 г. становится аббатом Боббио, в 991-м – архиепископом Реймса, в 998-м – архиепископом Равенны; в 999 г. он был избран папой под именем Сильвестра II; умер Герберт в 1003 г. Эрудиция его была необычайно широка. В отличие от большинства своих современников, даже образованных, он овладел не только «три-вием», но и «квадривием». Риторику Герберт изучал по произведениям древних авторов; при изучении диалектики он пользовался не только аристотелевскими «Категориями» и «Об истолковании», но также, по примеру своего современника Аббона, – посвященными логике комментариями Боэция. Письма Герберта свидетельствуют о его интересе к арифметике, астрономии и музыке. Таким образом, Герберт полностью владел культурой свободных искусств. Историк Рише подробно рассказывает о программе, которой Герберт руководствовался в преподавании логики: «Излагая диалектику в порядке следования книг, он подробно разъяснял смысл отдельных фраз.

Вначале Герберт объяснял «Исагога» Порфи-рия, то есть «Введение» по переводу ритора Викторина, потом тот же текст – по Боэцию. Он изъяснял «Категории», или «Предикамен-ты», а что касается «Periermeneias», или «Об истолковании», то он показывал все их трудности. Затем, изучив «Топики», или «Расположение аргументов», – книгу, переведенную с греческого на латинский Цицероном и истолкованную консулом Боэцием в шести книгах комментариев, он сообщал о ней своим слушателям». Этот учебный курс, отражавший состояние знаний той эпохи о логике Аристотеля, дополнялся небольшим произведением самого Герберта – «О рациональном и об использовании разума» («De rationale et ratione uti»), посвященным пропозициональной логике: рациональное пользуется разумом, в котором, вопреки общепринятому мнению, предикат кажется менее универсальным, чем субъект. Герберт также является автором «Геометрии» и «Книги об астролябии» («Liber de astrolabio»), где чувствуется влияние арабской науки. Совокупность этих произведений свидетельствует, что возрождение классической энциклопедической культуры произошло на протяжении двух последних десятилетий X века, то есть несколько раньше, чем обычно считают.

Обладая всеми качествами, необходимыми для папы, которым ему предстояло в конце концов стать, Герберт Орильякский не знал угрызений совести, испытываемых некоторыми приверженцами грамматики. Его переписку переполняет горячая любовь к литературе. Как гуманист он более всего любил книги и постоянно беспокоился о тех из них, которые кому-либо опрометчиво одолжил. «Libros nostros festinantius remittite»*, – писал он какому-либо из должников, и если тот не спешил вернуть книгу после такого предупреждения, то Герберт обращался к языку Цицерона: «Quousque tandem abutemini patientia nostra?»** Если кто-то просил его об услуге, Герберт охотно ее оказывал, но в обмен на манускрипт. Когда Ремигий Трирский попросил его прислать сферу для занятий астрономией, Герберт обещал это сделать, если тот пришлет

173.

3. От Эйрика Оксеррского до Герберта Орильякского

е1лу хорошую копию «Ахиллеиды» Стация*, ремигий послал ее, но «Ахиллеида» – незаконченная поэма, а Герберт этого не знал. Он упрекнул Ремигия, что тот прислал неполный манускрипт, и, чтобы наказать его, послал ему сферу из крашеного дерева, а не обитую кожей, как того заслуживала бы полная копия. Герберту мы обязаны сохранением нескольких речей Цицерона; он сам в одном из писем сформулировал идеал, вдохновлявший его любовь к латинским классикам: никогда не отделять склонности к доброй жизни от склонности к хорошей речи: «сшп studio bene vivendi semper conjunxi studium bene dicendi»**. Квинтилиан легко узнал бы в этом девизе будущего папы свое «vir bonus dicendi peritus»***.

Пока эмиссары Герберта разъезжали на свои средства по Италии, Германии, Нидерландам и Франции в поисках манускриптов, в частности комментария Евграфия к Теренцию, очарованию Теренция, столь мало подходящего для чтения монахинь, поддалась сестра Хрот-свита (Hrotsvita) из монастыря в Гандерсгей-ме. Сама она знала его достаточно хорошо, сожалея при этом, что многие католики предпочитают суесловие языческой литературы пользе Священного Писания. Впрочем, добавляла она, их извиняет красноречие, с которым написаны эти произведения, – оно столь великолепно, что некоторые читают и перечитывают Теренция в ущерб другим авторам, как священным, так даже и языческим. Чтобы устранить эту опасность, сестра Хротсвита решила сама создать христианский театр и в том же стиле, в котором Теренций описал плотскую любовь бесстыдных женщин, возвеличить невинность дев-христианок****. В X веке никто не подозревал, что Теренций писал стихами, и Хротсвита сочиняла свои комедии в прозе. А поскольку невозможно показать триумф Божьей милости, не показав мерзость греха, ей потребовалось изображать любовные сцены, что совершенно невозможно, если бы она прежде не вызывала их в своем воображении. Сестра Хротсвита смирилась с этим, но ее мучили уг-Рызения совести: «Очень часто я краснею от стыда и смятения, потому что не могу писать

в этом стиле, не воображая отвратительных безумств преступных любовников и грязного соблазна бесед, от которых мы должны были бы затыкать уши; но если бы я из стыда избегала подобных положений, я бы не достигла своей цели, которая состоит в том, чтобы со всею ясностью показать достоинство невинности». Этому устремлению мы обязаны шестью комедиями: их наивность и нередко дурной вкус, как, например, в истории монаха Авраама и его племянницы Марии или Паф-нутия и Таис, не мешают тому, чтобы считать их настоящей драматургией*****. В конце концов, Хротсвита надежно защищена от критики. Она не считала себя новым Теренцием, но, как сама говорила без обиняков, если ее манера славить благодать никому не нравится, она нравится ей самой: «memetipsam tamen juvat quod feci»******.

Любопытно, что начало христианскому театру было положено в монастыре бенедиктинцев под влиянием Теренция, но еще более любопытна обстановка, которую нужно себе представить, чтобы объяснить этот факт. Своей интеллектуальной культурой Хротсвита обязана Гандерсгеймскому аббатству, об основании которого в 856 г. она рассказывает в одной из своих латинских поэм. Из предисловия к этой поэме, в котором откровенно говорится о трудностях писательства, мы узнаем, что Хротсвита изучала науку метрики у двух преподавательниц – сестры Риккардис и аббатиссы Герберги, племянницы германского императора. Эти три женщины не были единственными высокообразованными немками X столетия. Известна история Гедвиги, дочери Генриха Баварского, которая начала с изучения греческого языка, так как должна была выйти замуж за сына византийского императора. Бракосочетание расстроилось, но Гед-вига принялась за латынь, вышла замуж за немца и, овдовев, посвятила свои дни изучению Вергилия под руководством монаха из Сен-Галленского аббатства. Однажды монах Эккехард******* привел к ней одного из своих учеников, который приветствовал ее такими словами: «Esse velim Graecus, сшп sim

174 Глава III. Каролингский расцвет: Xвек

vix, Domna, Latinus»*. Короче, этот молодой человек хотел изучать греческий. Очарованная его речью, Гедвига обняла его, усадила за стол и принялась обучать греческому языку, а он в знак благодарности декламировал ей латинские стихи. При расставании Гедвига подарила ему книгу Горация и несколько других. Так что Аржантей не был первым монастырем, где женщина – к примеру, Элоиза – могла учить латынь.

Подобные факты мало говорят о философской мысли средних веков, но они рассказывают об обстановке, в которой эта мысль зародилась. Мы получим совершенно ложное представление о IX – X веках, если будем судить о них в терминах собственно истории философии. В те времена значительные теологи и метафизические доктрины отсутствуют, а творчество Скота Эриугены остается исключением, но это лишь оборотная сторона живой классической культуры. Во Франции один из учеников Герберта Орильякского – Фульберт Шартрский (ум. в 1020) дал школам Шартра мощный толчок к развитию, который превратил этот город в самый авторитетный центр гуманизма XII столетия. С конца X века Франция начинает возвращать Англии то, что получила от нее в начале IX века. Уже не в Йорке, а во Флери-сюр-Луар учится Освальд, умерший в 992 г. Йоркским архиепископом, и подобно тому, как Алкуин некогда возвращался в Йорк как в закрытый для посторонних Сад изящной словесности и Город книги, так теперь направляется во Флери Освальд, когда ему было нужно пригласить Аббона преподавать монахам в аббатстве Рем-си, основанном в 969 г. Чтобы лучше убедить самих себя в том, что они продолжают дело древних, французы решают объявить своими предками троянцев. Эта легенда, впервые появившаяся в VII веке в «Хронике Фредеге-ра», была в VIII веке повторена в «Истории франков» («Liber historiae Francorum») и «Истории лангобардов» («Historia Lango-bardorum») Павла Диакона**, распространялась в IX веке посредством «Хроники из Му-ассака» («Chronique de Moissac») и «Фран-

цузской хроники» («Chronicon de Francis») Адо (ум. в 874), была воспроизведена в «Деяниях франкских королей» («De gestis rerum Francorum») Эмуена из Флери (Aimoin de Fleury, ум. в 1008), пока не пересеклась с «Деяниями франков» («Gesta Francorum») Po-рика из Муассака (ум. ок. 1100) и благодаря «Франсиаде» Ронсара продолжала свое существование вплоть до XVII века, когда Лейбниц взял на себя труд написать книжицу с ее опровержением.

Эта неотвязная мысль об античности, свойственная в X веке церковным и монастырским школам Германии и Франции, так обострялась в некоторых умах, что приводила к жертвам; правда, это происходило в Италии. В числе событий, предшествовавших наступлению Тысячного года, «Пять книг по истории» («Historiarum libri quinque») Рауля Гла-бера повествуют о странном еретическом движении, начало которому положил около 970 г. некий Вильгардо из Равенны. Этот Вильгардо был увлечен изучением грамматики, в чем нет ничего удивительного, поскольку он был итальянцем, а итальянцы, согласно интересному замечанию Глабера (кн. II, гл. 12), всегда были готовы пренебречь другими искусствами ради грамматики: Italismos semper fuit artes negligere ceteras, illam sectari. Это замечание не распространяется на все средневековье, ибо Италия была родиной музыканта Гвидо д'Ареццо (ок. 995 – 1050), автора «Книжицы о наставлении в искусстве музыки» («Micrologus de disciplina artis musicae»), трактата «О неизвестном пении» («De ignoto cantu») и, возможно, анонимного трактата «Как музыка возникает из арифметики» («Quomodo de arithmetica procedit musica»); однако относительно музыки в то время, когда писал Глабер, согласно замечанию Рише в его «Хронике» (доведена до 995 г.), установлено следующее: «Et quia musica et astronomia in Italia tune penitus ignorabantur»***. Чтобы ничего не преувеличивать, повторим вслед за Гозбертом: «Италия дружит с грамматикой» («arnica grammaticae Italia») (R. Manitius. Bd. II, S. 674).

175

3. От Эйрика Оксеррского до Герберта Орильякского

Л, в этой грамматической Италии Виль-гаРД° отличался от своих собратьев только тем, что любил грамматику до безумия. Гордость» которую он испытывал от ее знания, сделала его чудаковатым и превратила в явную добычу демонов. Однажды ночью трое их явились ему в обличье Вергилия, Горация и Ювенала, поблагодарили за любовь к их творениям и пообещали поделиться с ним своей славой. Вследствие этого, полностью потеряв рассудок, бедняга стал проповедовать учение, противоречащее вере: он утверждал, что все сказанное древними поэтами должно считаться истиной. Вильгардо был осужден как еретик, но Глабер уверяет, что многие в Италии разделяли эту ересь и некоторые из них были задушены или сожжены; другие бежали на Сардинию, где еще долго эта секта оставалась многочисленной (ex Sardinia quoque insula, quae his plurimum abundare solet), а затем переселились в Испанию, нашли там новых сторонников и в конце концов были уничтожены католиками. Глабер – большой болтун, и что бы мы ни думали относительно его рассказа, никто не может из него заключить, что эти бедняги умерли из-за любви к изящной словесности; однако вполне возможно, что в Италии X века проповедью одержимого грамматикой были оживлены остатки народного язычества.

ЛИТЕРАТУРА

Изучение классической литературы в X и XI веках: помимо указанных выше произведений Макса Манития и Де Геллинка, см. также: Manitius M. Bildung, Wissenschaft und Literatur itn Abendlande von 800 bis 1100. Crimitschau (Turingen), 1925; Norden E. Die antike Kunstprosa vom 6-ten Jahrhundert vor Christus bis in die Zeit der Renaissance. Leipzig, 1909, Bde. 1 – 2;

Friedldnder L. Das Nachleben der Antike im Mittelalter // Erinnerungen, Reden und Studien. Strasbourg, 1905, S. 272 – 391.

Луп из Ферьера: Correspondance. P., 1927, vol. 1 – 2.

Герберт из Орильяка (Герберт Орильякский): Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 139; Olleris A. (Euvres de Gerbert, collationnees sur les manuscrits, precedees de sa biographie, suivies de notes critiques. Clermont-Ferrand, 1867; Havet J. Lettres de Gerbert (983 – 997), publiees avec une introduction et des notes. P., 1889; Bubnov N. Gerberti opera mathematica (972 – 1003)... Berlin, 1899; Picavet F. Gerbert, un pape philosophe d'apres l'histoire et d'apres la legende. P., 1897 (книга: Bremond H. Gerbert. P., 1906, источником которой был «Grundriss» Ибервега, равно как и другие Истории средневековой философии, в том числе и такие, где имя Gerbert смешивалось с именем Gerbet).

Зарождение средневековой логики: Van de VyverA. Les etapes du developpement philosophique du haut moyen age // Revue beige de philologie et d'histoire, 1929, v. 8, p. 425 – 452; idem. Les oeuvres inedites d'Abbon de Fleury // Revue benedictine, 1935, p. 125 – 169.

Хротсвита: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 137; Hrotsvitae opera (hrsg. Winterfeld P. de). Berlin, 1902; Schneiderhan J. Roswitha von Gandersheim die erste deutsche Dichterin. Paderborn, 1912.

Смарагд и первые средневековые грамматики: Thurot Ch. Notices et extraits de divers manuscrits latins pour servir a l'histoire des doctrines grammaticales au moyen age. P., 1868.

Гвидо д'Ареццо и средневековые теории музыки: Machabey A. Essai sur les formules usuelles de la musique occidentale des origines a la fin du XVе siecle. P., 1928 (bibliographe, p. 271 – 277).

Троянские истоки французов: FaralE. La legende de l'origine troyenne des Francs // La legende arthurienne, etudes et documents. P., 1929, v. 1, p. 262 – 293.