Учебное пособие 28365942 Москва 2008 ббк 66. 0 П 50
| Вид материала | Учебное пособие |
- Учебное пособие Москва, 2008 удк 34 ббк 66., 20999.29kb.
- Учебное пособие Москва ● 2008 удк 343. 851. 5 Ббк 67. 518. 8-91, 1217.93kb.
- Учебное пособие Майкоп 2008 удк 37(075) ббк 74. 0я73, 4313.17kb.
- Учебное пособие Йошкар-Ола 2008 удк 378. 2 Ббк 74., 2437.63kb.
- Учебное пособие Уфа 2008 удк 616. 97: 616. 5(07) ббк 55., 7232.11kb.
- Учебное пособие Москва 2005 ббк 60. 55 Рецензенты : д ф. н., проф, 2138.94kb.
- Учебное пособие Электронный вариант (без рисунков, картин и портретов) москва 2005, 1572.08kb.
- Л. Е. Балашов учебное пособие москва ● 2011 ббк 87. 7 Б 20 Л. Е. Балашов. Этика: Учебное, 4343.08kb.
- Учебное пособие. Москва, Издательство мгоу, 2008. 126, 1961.14kb.
- Учебное пособие Москва, 2009 ббк-63. 3 /2/я 73 удк-930. 24 Степнова Л. В. Россия, 242.42kb.
3. Новое время:
на пути к современной политической науке.
В начале XVII века в европейском философском мышлении происходит новый радикальный поворот, связанный с бурными процессами становления капитализма и появлением новой социальной реальности - современного общества (модерна). От тео- и антропоцентризма новоевропейская политическая мысль приходит к тому, что в качестве смыслового каркаса рассмотрения политической сферы принимается философия права. Это объясняется, прежде всего, тем, что в эпоху становления Нового времени особую популярность приобретает деизм - учение, согласно которому Бог, сотворив этом мир и дав ему строгие всеобщие законы, от судеб этого мира принципиально устранился. Бог замолчал - эта фраза Б.Паскаля становится едва ли не самым точным выражением духа эпохи модерна (позднее, в XIX веке, по мысли Ф.Ницше, Бог не просто замолчит, но будет убит человечеством, ничего, впрочем, о данном факте не подозревающим).
Именно естественный и социальный закон, понимаемый в строго детерминистском, механистическом смысле, как жесткая связь причины и следствия, становится главным предметом теоретической рефлексии раннего Нового времени.
Одним из первых с новых позиций попытался описать политику английский мыслитель Томас ГОББС (1588-1679), свидетель первой английской революции ("великого бунта") и гражданской войны в Англии 40-х годов XVII века. Свои размышления Т.Гоббс строит на понятиях "естественного права" и "естественного закона". Первое есть "свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения... своей собственной жизни", второе - "предписание... согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни". Таким образом, свои размышления о политике и государстве (commonwealth) мыслитель строит, отталкиваясь от природы человека, а не общества как целого.
Фактически, для Т.Гоббса, именно отдельный, конкретный человек является основанием любого общежития. В этом проявляется еще одна характерная черта эпохи - стремление к крайнему индивидуализму. Однако известно, что человека вообще не существует - каждый мыслитель вкладывает в это понятие особый смысл. Кто же такой "человек" для Т.Гоббса, взятый в своем "естественном состоянии"? И что же такое - естественное, природное, состояние, предшествующее состоянию общественному или гражданскому?
Т.Гоббс, наблюдавший, как он считал, это состояние в годы "великого бунта", называет его "войной всех против всех". Все люди, считает мыслитель, от природы равны в своих способностях, из чего прямо следует "равенство надежд на достижение целей". На этом пути люди начинают соперничать друг с другом, стремятся к славе и почету, перестают друг другу доверять - то есть, пребывают в постоянном страхе и не имеют возможности спокойно трудиться, как и свободно пользоваться продуктами труда. Некоторые исследователи творчества Т.Гоббса считают, что человек естественного состояния - это "экономический человек" (homo ekonomikus), "идеальный буржуа", стремящийся исключительно к собственной выгоде. Такой "буржуа" - универсальный экономический тип, поэтому Т.Гоббсу глубоко чужды мысли античных мыслителей о "философах-правителях".
"Законы природы "молчат" в естественном состоянии", а "понятия... справедливого и несправедливого не имеют здесь места" - замечает Т.Гоббс, ведь человек человеку волк в прямом смысле этого слова. Нет более никакой античной "дружбы" или христианского "братства". Поэтому действенную силу морали должна дать некая общая воля, "общественный договор".
Не политика строится теперь на моральных (благих) основаниях, а мораль становится прямым следствием политики, не существующей вне и помимо политики. В этом замечательно является "дух эпохи": старая, средневековая и возрожденческая мораль уничтожена и деструктурирована - пришло время новой морали, основанной исключительно на практическом, посюстороннем разуме.
Таким средством, которое имеет все возможности заставить человека отказаться от собственной выгоды и следовать общим законам, Т.Гоббс считает государство, возникающее как результат общественного договора между людьми.
Государство есть "искусственное тело", устанавливающее гражданский мир и заменяющее страх перед другим человеком страхом перед самим государством. Он прямо называет государство злом, но злом необходимым, и потому дает ему имя библейского чудовища Левиафана. Левиафан здесь - великан и машина одновременно, включающее в себя множество согласованно действующих людей-винтиков-шестеренок.
Материалист Т.Гоббс прямо выводит возможность государство из естественных законов, прежде всего, закона взаимного перенесения права (договора). Так возникает "реальное единство", общая воля - когда индивиды сознательно договариваются и передают свои "естественные права" суверену. Эта передача есть прямое перенесение общей воли на суверена - и именно суверен, а не реальное множество конкретных людей, становится ее носителем. Отделение суверена от общества, его над-общественная власть, источник которой, как ни странно, не конкретные люди, является условием соблюдения договора - страх перед сувереном заставляет людей соблюдать договор, даже если это противоречит их собственной выгоде.
Кто же такой суверен? Суверен есть некое лицо (или группа), получающий в результате договора абсолютную власть: "Множество людей договаривается и заключает соглашение каждый с каждым о том, что... каждый из них будет признавать, как свои собственные, все действия того человека или собрания людей, которому большинство дает право представлять лицо всех, независимо от того, голосовал ли он за или против них".
Суверен получает в обществе полное верховенство. Любое покушение человека на права суверена является преступлением - поскольку никто из людей не заключает договор непосредственно с сувереном. Правда, солдат может покинуть поле боя при реальной угрозе гибели - однако же суверен имеет такое же право его уничтожить, если, конечно, сможет. Тот, кто не согласен с решениями суверена все равно обязан подчиниться, так как противное приравнивается к объявлению войны государству. Любая попытка свергнуть суверена должна пресекаться, поскольку Т.Гоббс убежден, что ни к чему хорошему это не приведет a priori - в любом случае, будет хуже. Причина этого опять же - в естественном состоянии, которое ставит возможность социального мира в прямую зависимость от силы суверена. Именно по этой причине Т.Гоббс отдает безусловное предпочтение монархии перед всеми другими формами правления.
Религия, по мысли Т.Гоббса, также подчинятся государству. Более того, государство прямо сливается с церковью, а власть церковная - с властью светской. "...Государство называется гражданским государством (civil state) в силу того, что его подданные - люди, и церковью - в силу того, что его подданные - христиане".
Т.Гоббс намечает еще одну качественную черту политической мысли Нового времени - перенос "сакрального на социальное" (само понятие "суверен" ("суверенитет") в Средние века активно использовалось в богословии и означало самостоятельную сущность Бога, имеющего причину своего существования в себе самом и являющегося причиной существования мира и человека). Государство, таким образом, становится смертным Богом, а поскольку любая религия служит лишь функцией в обществе, единственно истинной религией становится вера в Левиафана.
Идеи Т.Гоббса легли в основу идеологии, получившей в XVIII-XIX веке, название либерализм, причем ряд положений его теории выражает смысл либерализма в чистом, предельно незамутненном виде. Сходные рассуждения о приоритете "либерализма без демократии" в том случае, если необходимо делать выбор между указанными феноменами, будут популярны в ХХ веке. Более того, комбинация абсолютизма и капитализма была типична для ранних этапов развития буржуазного общества.
Некоторые положения теории Т.Гоббса уже в конце XVII века были пересмотрены Джоном ЛОККОМ (1632-1704). Дж.Локк также был свидетелем Английской революции (1688), но качественно отличавшейся от "великого бунта" и не явившей ни казни короля, ни гражданской войны, показавшей единение "гражданского общества" в борьбе против короля-тирана, изгнанного общей согласованной волей. Недаром эта революция сразу же получила именование "Славная".
Дж.Локк, как и Т.Гоббс, строит свою концепцию на идее автономного индивида, находящегося в "естественном состоянии", однако ход дальнейших рассуждений разительно отличается от гоббсовского. Полная свобода и равенство дополняется естественным законом, утверждающем естественные права на жизнь, свободу, собственность. "Поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого". Таким образом, Дж.Локк считает гоббсовскую "войну всех против всех" не естественным состоянием, а его нарушением. Мораль является не следствием политики, а предшествует ей. Жизнь и свобода деятельности даются человеком природой, а не обществом, государством или другим человеком - и только природа может ограничить их или подвергнуть отчуждению в свою пользу. Что именно природа дает жизнь и свободу - понятно, но причем же здесь собственность? На этот вопрос мыслитель отвечает следующим образом: поскольку собственность в естественном состоянии есть то, к чему приложен свободный труд человека, то все, что человек получает посредством труда, также ему принадлежит по праву - тезис, впоследствии справедливо критикуемый.
Далее, согласно Дж.Локку, все граждане государства являются изначально равными в политико-правовом отношении. В этом проявляется некоторое отличие концепции Дж.Локка от одного из базовых положений либерализма - "экономического человека-собственника". Однако мыслитель признает абсолютное равенство лишь в том смысле, что каждый гражданин считается обладателем индивидуальных прав, ограничивающих деятельность по отношению к нему как государства, так и других людей. Политическое равенство здесь прямо противопоставляется сословному неравенству, существованию в обществе неполноправных и привилегированных слоев. Это равенство по определению не может быть равенством собственности, равенством экономическим.
Дж.Локк интерпретирует "человека экономического" также иначе, чем Т.Гоббс - это не "волк", а “разумное, сознательное, моральное существо". Поэтому свободный труд есть форма осуществления самодеятельности и разумной моральной воли, а человек-собственник - человек, достигший максимальной самореализации, максимального развертывания своей свободы и ответственности. Собственник более реализован как нравственная личность. Именно поэтому несобственники и собственники не могут быть полностью и абсолютно равны, например, в доступе к власти и государственному управлению (более детально о правлении "квалифицированных граждан" будет писать Ш.Монтескье), хотя те и другие остаются изначально равноправными гражданами.
В таком случае возникает другой вопрос - для чего же тогда необходимо государство?
Во-первых, естественное состояние не снимает саму возможность войны всех против всех.
Во-вторых, человек нуждается в общем установленном законе и правосудии.
Осознание разумом возможности и пагубности борьбы с одной стороны и понимание единства человечества с другой - ведет к соглашению и образованию государства. Государство основывается на разуме, изоморфному Разуму природы, и рационально по своей сути. Политическая власть становится по этой причине не "необходимым злом", а инструментом, некой согласованной силой, охраняющей свободу и собственность каждого гражданина от угрозы извне. Отсюда и известная метафора Дж.Локка - государство не "Левиафан", а "ночной сторож".
Это накладывает на государство ряд ограничений. Так оно не может лишить собственности и свободы, не может утверждать налоги без одобрения большинства граждан. Фактически, Дж.Локк по-своему решил фундаментальную проблему теории Т.Гоббса - проблему пределов и границ государства в социально-экономической сфере, поскольку в его концепции политическая власть превращается в чистый инструмент, лишающийся какого-либо сакрального содержания и не стоящий над обществом.
Участие государства в общественно-политической жизни должно быть минимальным и четко ограниченным. При этом действует оно на основе договора, трактуемого Дж.Локком также несколько иначе.
- у Т.Гоббса общественный договор понимался как добровольное отчуждение всеми людьми своих естественных прав в пользу суверена;
- у Дж.Локка общественный договор - это договор между обществом и его доверенными лицами, осуществляющими политическую власть в интересах всех. Абсолютный суверенитет правителя, как его понимает Т.Гоббс, по Дж.Локку, гораздо хуже «войны всех против всех» - в последнем случае у человека остается хотя бы право сопротивляться насилию.
Власть, убежден Дж.Локк, не может стоять над народом - поэтому он склоняется не к абсолютной монархии, а к монархии ограниченной, конституционной. Абсолютизм, по его мысли, вообще лишен всяких оснований - ибо это господство частной воли над общей, это общество, где правит не Закон, стоящий выше любого правителя, а произвол и беззаконие.
Однако любое государство имеет тенденцию к усилению и проникновению в те сферы жизни, которые его не касаются. Для противодействия этому необходим, с одной стороны, гражданский контроль посредством народного представительства, с другой - принцип разделения властей.
Дж.Локк предполагает - применительно, конечно, к родной ему Англии - наличие трех ветвей власти: законодательной, исполнительной и федеративной, осуществляющей управление колониальной империей. Разделение властей, по его мнению ведет к тому, что все три указанные ветви друг друга взаимоуравновешивают и не дают государству чрезмерно усилиться.
Государство есть, прежде всего, сознательная, рациональная организация общественных отношений - поэтому законы общественного состояния не могут противоречить естественным законам. Они лишь логическое их продолжение, результат сознательного и добровольного принятия их большинством общества. Дж.Локк убежден, что всякий человек стремится к собственной выгоде - однако это приводит не к войне всех против всех, а к общему благу (как суммативному единству блага и счастья каждого). Здесь "экономический человек" предстает в качественно ином виде, нежели у Т.Гоббса. Главное для Дж.Локка - не мешать каждому в его стремлению к счастью. Позднее эта мысль будет развита в политэкономическом учении А.Смита и других политэкономов XVIII века, считающих, что в этом случае естественный закон ("невидимая рука рынка") сам по себе отрегулирует все взаимоотношения. Именно поэтому, с одной стороны, государство не должно вмешиваться в экономическую жизнь, поскольку это чревато навязыванием людям чуждой им воли и затрудняет им путь к счастью. С другой стороны, вмешательство государства в экономику приводит к нарушению и других естественных прав - на свободную деятельность и собственность. Точно также государство должно быть терпимым не только к разнообразию идей, мнений и суждений, но и к порокам своих граждан - нет нужды карать за то, что не влечет угрозы общему благу. Не должно государство и навязывать свою волю в вопросах религии и спасения - что делает разумным не слияние церкви и государства при примате последнего, а отделение одного от другого.
Таким образом, учение Дж.Локка апеллирует к большей самостоятельности человека и, как следствие, к большей ответственности. Это другой вариант решения проблемы соотнесения частного и общего, нежели у Т.Гоббса. Государство берет на себя те функции, которые не в состоянии взять человек, например, осуществление правосудия - но за эти пределы путь ему заказан, поскольку это, так или иначе, ведет к искажению самой природы человека.
Идеи Дж.Локка получили бурное развитие в XVIII веке – в эпоху, которая получила название эпоха Просвещения. Именно к этой эпохе восходят столь привычные нам понятия: "нация", "патриот" (сын отечества), "патриотизм". Одно из центральных положений концепции английского мыслителя о рациональной деятельности сознательных свободных индивидов нашло отражение в трудах многих просветителей. Ведь из его теории прямо следовал вывод, который, прямо и явно у Дж.Локка нигде не фиксируется - о том, что рабство и несвобода человека есть прямое следствие царящего в обществе невежества и мракобесия.
Проблема всей политической философии Дж.Локка заключалась в том, что он слишком идеализировал человека и слишком переоценивал его сознательность. Это делало необъяснимым тот факт, что реальная жизнь государств, за исключением, может быть, Англии, не соответствовала тому, о чем писал Дж.Локк.
Просветители, среди которых подавляющее большинство были представителями французской мысли, решили эту проблему по-своему, связав деспотизм и абсолютизм с "темнотой народа". Поэтому многие из них (например, Вольтер, следующий, как он сам признавался, "за мудрым Локком") прямо указывали на недопустимость "революции снизу", "восстания необразованной черни", для которой "следовало бы выдумать Бога", если бы его и не было. Для достижения всеобщего блага необходимо, прежде всего, просветить народ, разбудить его сознание, сделать из него то самое разумное общество - задача, которая по силам лишь просвещенному монарху. Одной из фундаментальных идей Просвещения стала концепция "просвещенного абсолютизма".
Развернутую интерпретацию идей Дж.Локка одним из первых предложил Шарль Луи де МОНТЕСКЬЕ (1689-1775). Как и английский мыслитель, он противопоставлял абсолютной монархии государство, где общественные и частные интересы находятся в полной гармонии. Одна из основных проблем его творчества - уже знакомая нам проблема ограничения произвола государства посредством Закона, идея, которая станет одной из центральных идей Просвещения. Ш.Монтескье не противник монархии вообще, он противник ее абсолютизации, ибо "самая большая власть всегда ограничена в каком-либо отношении". Обращаясь к истории европейских государств, он приходит к выводу, что "народы эти были свободными и настолько ограничивали власть своих королей, что те были... лишь вождями и военачальниками".
Что же ограничивает произвол государства? И что же делает его возможным? Ш.Монтескье замечает, что рабство исчезнет, когда люди поймут его бесполезность вследствие экономических законов; что религиозная нетерпимость уйдет в прошлое, как только люди осознают полезность разнообразия религий и верований - поскольку природа, в том числе и человеческая, и социальная, обладает внутренней способностью к самосовершенствованию. Это столь же непреложный закон, как и законы механики. Человек может действовать, не зная законов Ньютона, но зная их, он может действовать максимально эффективно. И это единство морального и физического для Ш.Монтескье не случайная оговорка, но фундаментальный тезис, поскольку, жизнь нации подчинена как моральным, так и физическим причинам. Законы везде совершенно одинаковы - в механике, в морали, политике. Именно отсюда и вытекает знаменитый тезис Ш.Монтескье, который ляжет еще одним камнем в фундамент либерализма: "свобода есть право делать все, что дозволено законами".
Условием совместимости свободы и монархии является разделение властей на исполнительную, законодательную и судебную - принцип, следующий из физического принципа равновесия сил.
Жесткий детерминизм получает в концепции Ш.Монтескье абсолютное выражение - по его мнению, нет ничего случайного, во всем господствует необходимость. В том числе и по этой причине он приходит к следующему выводу: ни одно государственное устройство не может устоять против испорченности своих подданных. Идея общественного договора, как ее понимал Дж.Локк (или даже Т.Гоббс) не находит у Ш.Монтескье поддержки. Законы социального бытия - как и любые законы - суть "необходимые отношения, вытекающие из природы вещей". Это и есть то, что мыслитель именует "дух законов". Таким образом, Ш.Монтескье также приходит к мысли, что коренной принцип, базовое основание государственного устройства вытекает из природы человека, из его естества. Это естество - фундаментальные человеческие страсти: честь, страх, "любовь к отечеству и равенству".
Знаменитое учение, изложенное Ш.Монтескье в трактате "О духе законов", выводит многообразие форм политического устройства из разнообразия климата, почв, территорий государств, определяющихся рельефом местности. Так жаркий климат "подрывает силы и бодрость людей", "холодный климат придает уму и телу известную силу...". Точно так же и республиканское правление возможно лишь в небольших странах - так как величина территории не позволяет большим государствам организовывать народные собрания, то есть, осуществлять "прямую демократию". Более того, время республик, по мнению Ш.Монтескье, ушло вместе с античностью (исключение - Швейцария), поэтому идеал для родной ему Франции - конституционная монархия, хотя и отличная по ряду черт от английской. Сведение многообразия государственных форм к географическим факторам получило название «географический детерминизм».
Другой вариант интерпретации наследия Дж.Локка встречается в трудах Томаса ДЖЕФФЕРСОНА (1743-1826), одного из авторов "Декларации независимости США", "отца-основателя" американской демократической системы, видного государственного деятеля и третьего Президента Соединенных Штатов.
Он приспособил локковскую концепцию "естественного права" человека для обоснования прав отдельных колоний в рамках федеративной империи. По его мнению, теперь уже не столько людям, сколько народам необходимо обрести равный и независимый статус: законодательство колоний должно обрести равные права с законодательством метрополии. В этом и заключается, по мысли Т.Джефферсона, подлинный смысл федерации. С другой стороны, он дополняет локковское понимание свободы классическим, трактуя ее и как свободу от государственного вмешательства, и как участие в обсуждении общественных дел, которое развивает высшие способности человека и формулирует законы, по которым он живет.
Республика, в управлении которой участвуют все граждане, есть главный инструмент защиты "естественных прав" человека, не позволяющий узурпировать центральному правительству местную демократическую власть. Отстаивая необходимость федерации небольших "республик участия", Т.Джефферсон возражает Ш.Монтескье по поводу идеи о невозможности республиканского строя в территориально больших государствах. Наоборот, считает автор, именно значительная территория представляет возможность появления множества "республик участия" "снизу", как инструментов прямой демократии.
Высокое участие граждан в непосредственной политической деятельности должно привести к развитию "сердца и ума" граждан, "нравственного чувства" человека. Такая активная политическая деятельность предполагает сглаживание различия между элитами и массой, между "аристократией" и "гражданами". Если указанные условия имеются в полном объеме, то, считает Т.Джефферсон, ничто не мешает распространять республиканское правление на более высокий уровень - вплоть до федерального центра. Многие из указанных идей Т.Джефферсона впоследствии стали фундаментальным основанием демократии в США.
Максимальное свое выражение концепция "общественного договора" находит в знаменитых трактатах Жан-Жака РУССО (1712-1778), известного писателя, философа, общественного деятеля Франции. Несмотря на то, что сам Ж.-Ж.Руссо, как известно, резко разошелся с просветителями по ряду принципиальных вопросов, его работа "Об общественном договоре" по духу последовательно просветительская. Если в ранних трактатах он делал акцент на порабощенном состоянии человека в современном ему буржуазном обществе, обращал внимание на гибельность и порочность цивилизационного развития (Ж.-Ж.Руссо - антипрогрессист, в отличие от подавляющего большинства просветителей) то теперь, хотя и признавая, что человек "повсюду в оковах", он отказывается считать "общественное состояние" принципиальным порабощением бедных богатыми. Свобода для него становится соответствием праву, порабощение же по природе своей лишено правовых оснований. Таким образом, Ж.-Ж.Руссо продолжает развивать юридическое понимание природы государства и политической жизни в целом.
"Общественный договор" для Ж.-Ж.Руссо не конкретный исторический акт, но базовый принцип, лежащий в основе совместного существования людей. Статьи этого договора "везде молчаливо допущены и признаны".
Общественный договор – это изначальное соглашение, которое позволяет защищать и охранять общей силой личность и ее имущество. Каждый здесь, соединяясь со всеми, повинуется только самому себе и остается таким же свободным, "каким он был раньше". Естественную свободу человек теряет, вступая в общество, приобретая при этом свободу политическую. Он вполне может не видеть, в чем именно заключается его счастье - и тогда суверен может "силой принудить его быть свободным". Тем не менее, Ж.-Ж.Руссо не говорит прямо об абсолютном поглощении личности обществом. С одной стороны, договор предполагает полное отчуждение "каждого члена... со всеми его правами в пользу всей общины", с другой - поскольку "нет ни одного участника, по отношению к которому все остальные не приобрели того же права, какое они уступают ему по отношению к себе, то каждый снова приобретает все, что он теряет". Так Ж.-Ж.Руссо решает фундаментальный вопрос политической философии Нового времени - соотношения общественного и индивидуального.
Фундаментальным открытием Ж.-Ж.Руссо стала концепция "народного суверенитета". Если у Т.Гоббса "суверенитет" был атрибутом суверена - личности правителя, делающего государство вполне осязаемым "живым Богом", "Левиафаном", то Ж.-Ж.Руссо передает суверенитет непосредственно народу, "общей воле", причем этот суверенитет принципиально невидим. Суверен - это "коллективное существо", "политический организм", образуемый из частных лиц, личностей, граждан. Природа его не телесна, а социальна - поэтому непосредственно могут быть видны лишь проявления общей воли, но не она сама. "Волю делает общею... общий интерес, объединяющий голосующих". Народ, отказавшийся от суверенитета, перестает быть народом и теряет качественные свойства политического организма - поэтому Ж.-Ж.Руссо категорически утверждает принцип неотчуждаемости и неделимости народного суверенитета.
В соответствии с принципом народного суверенитета, законодательная власть может осуществляться только народом. В законах, принимаемых народным собранием и проявляется общая воля. "Общая воля, - пишет Ж.-Ж.Руссо, - всегда направлена верно и правильно, но решение, которое ею руководит, не всегда бывает просвещенным", "сам по себе народ всегда хочет блага, но сам он не видит, в чем оно". Он убежден, что только "просвещенное общественное сознание создаст в общественном организме единство понимания и воли, отсюда же явится правильное соревнование частей и, наконец, величайшая сила целого". Народные собрания созываются в определенные законом сроки и не нуждаются в положительной санкции правительства.
Правительство же, по мысли Ж.-Ж.Руссо, является только исполнительной властью, которую суверен "имеет право ограничить, изменить, отнять, когда ему угодно". Народное собрание может менять по своему усмотрению как конкретных чиновников и министров, так и саму форму правления в целом. В случае отказа правительства подчиниться или в случае действия правительства в своих, а не общественных интересах, речь идет о нарушении фундаментального принципа общественного договора, о попытке отчуждения суверенитета - то есть, о преступлении. Поэтому, согласно идее Ж.-Ж.Руссо, народ имеет полное право на восстание против правительства, покушающегося на его суверенитет.
Что же касается конкретной политической реальности, то здесь Ж.-Ж.Руссо, в целом, следует за географическим детерминизмом Ш.-Л.Монтескье. Так описанная выше система может быть реально действующей только в "умеренном климате" и для небольших по территории государств. В целом концепция Ж.-Ж.Руссо оказала огромное влияние на умы эпохи Просвещения. В годы Великой Французской революции, в 1793-1794 годах, была даже предпринята попытка ее последовательного воплощения в жизнь - в форме якобинской народной диктатуры.
Вершиной новоевропейской политико-философской мысли стала концепция немецкого философа Георга Вильгельма Фридриха ГЕГЕЛЯ (1770-1731) - мыслителя, обобщившего достижения всей предшествующей философии и создавшего единую цельную философскую систему. Для решения этой задачи мыслитель последовательно использовал диалектический метод - метод, позволяющий рассматривать, анализировать и описывать реальность как единую целостную систему во всем многообразии существующих связей и движении. Политическая философия (изложенная им в работе "Философия права") является лишь частью общей системы и потому не может быть полностью понята сама по себе. Тем не менее, в рамках настоящего издания полностью раскрыть смысл гегелевской системы не представляется возможным - поэтому ограничимся лишь основными моментами понимания Г.Гегелем природы общества и государства.
Философия права, по Г.Гегелю, это не просто юридическая или политическая философия - это социальная философия, предметом которой является система права как "царство реализованной свободы воли, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа".
Известно, что философское учение мыслителя, посвященное раскрытию бытия человека во всей полноте форм деятельности и практики имеет обобщающее название "философия духа" и разделяется на три части: философия субъективного духа (отдельный человек как индивид): философия объективного духа (общество во всех проявлениях бытия человека-социального) и философия абсолютного духа (высшие формы деятельности человека - искусство, религия, философия - ведущие к обретению абсолютного истинного понимания мира и себя самого). Таким образом, философия права - это философия объективного духа, говоря гегелевским понятийным языком, явление и обретение сущности человека как свободной воли, ее внутреннее обнаружение (в противовес ее внешнему, чисто природному полаганию в рамках субъективного духа).
Философия права также делится Г.Гегелем на три больших раздела - абстрактное право (внешнее проявление бытия социального человека), философия морали (внутренняя сущность социального человека), философия нравственности (цельная действительность социального бытия во всей полноте). Конкретными проявлениями последней являются семья, гражданское общество и государство. Следует заметить, что Г.Гегель рассматривает и описывает различные проявления бытия человека и общества не в историческом разрезе (то есть, не в порядке их появления в ходе исторического процесса социальной эволюции), но с точки зрения логического подхода - то есть, мыслитель описывает их место в современной ему системе общественных отношений и анализирует связи между ними здесь и сейчас.
Основания свободы воли лежат за пределами философии права - они находятся в области субъективного духа и в данном разделе гегелевского учения берутся как предпосылки. Что же такое воля для Г.Гегеля? По его мысли, воля есть "ближайшая истина" мышления; это мышление, превращающее себя в свое собственное "наличное бытие", то есть, проявление мышления в реальности. Таким образом, воля это не просто желание или влечение - это есть особый способ мышления, особый путь его саморазвертывания и самовыражения. Воля, подчеркивает Г.Гегель, свободна: "Воля без свободы представляет собой пустое слово, и точно также и свобода действительна лишь как воля, лишь как субъект". Однако Г.Гегель четко отграничивает свободу подлинную и свободу неподлинную, свободу определенную (то есть, действительную свободу, свободу, которая в своем существовании являет саму себя, свою собственную сущность) и неопределенную - например, произвол. Подлинно свободной является лишь та воля, сознательная цель которой - разумное; то есть та воля, "которая имеет своим содержанием себя" - то есть как некое максимально полное саморазвертывание разумного мышления, его максимальная явленность.
Отсюда знаменитый тезис Г.Гегеля - "все действительное разумно, все разумное действительно". Это не означает, что разумно вообще все существующее - ведь существует и нечто случайное, исторически преходящее. Задача же мыслителя - понять, почему то или иное явление существует именно в таких формах; что в том или ином явлении случайно, а что необходимо; что вполне могло не произойти, а что не могло не произойти в силу объективных законов природы и общества. Действительно только то, что выражает собой разумное. Случайное же есть не более чем возможное.
Почему же государство, по Г.Гегелю представляет собой действительность, подлинное воплощение нравственной идеи? И почему сама нравственная идея есть действительность объективного духа? Дело в том, что следование нравственным обязанностям развивает свободу личности, приводит в соответствие внутренний мир человека и внешние условия его существования. "В обязанности, - пишет Г.Гегель, - индивид освобождает себя к субстанциональной свободе".
Реализация свободы начинается в семье, затем продолжается в гражданском обществе и завершается в форме государства. С другой стороны, мысль Г.Гегеля движется от предельно абстрактного (всеобщего) понятия к понятиям максимально конкретным (единичным). Он не противопоставляет частное общему, но видит в частном выражение всеобщего, которое, в свою очередь, выступает как возможность частного. В самом деле - ведь человек, познавая мир, имплицитно воспринимает его в некотором суммативном единстве, как целое ("мир", "космос").
Различие отдельных частей, выделение особенного и единичного, возможно только в том случае, если есть некоторое общее основание как сама возможность различия. И как "Логику" Г.Гегель начинает с понятия "бытия вообще", понятия, которое описывает всю сферу существующего без каких-либо различий (то есть, все, что есть - попадает под его описание), так и "Философию права" он начинает с рассмотрения сферы абстрактного права - двигаясь от абстрактному ко все более и более конкретному через полагание различий особенного и единичного. В этом смысле, семья, гражданское общество, государство всегда существуют только в предельно конкретных, а не всеобщих формах. Тем не менее, именно в этой конкретике и явлено всеобщее - но уже не как случайное полагание, а как действительно всеобщее, как общее в конкретном содержании.
С другой стороны, семья выступает для Г.Гегеля как чисто природное, непосредственное, самополагающее существование свободного духа, как нечто случайное само по себе, чья действительность не может быть раскрыта посредством анализа ее бытия.
Гражданское общество представляет собой совокупность обособленных индивидов, действующих в своих собственных интересах, - что частично напоминает аналогичные рассуждения Т.Гоббса. Каждый для себя самого представляет только лишь эгоистическую цель. Все остальное для него - ничто. Индивидуальная свобода граничит здесь с произволом. Тем не менее, между людьми существуют объективные естественные связи, прежде всего, экономические. "Я приобретаю от других средства удовлетворения и должен... принять их мнение. Но наряду с этим я вынужден производить средства для удовлетворения других. Одно... переходит в другое и связано с ним; все частное превращается... в общественное". В законах, которые вводит общество, находит свое выражение всеобщая воля - причем настолько определенно, что может быть познана отдельным лицом.
В рамках данной формы Г.Гегель выделяет три сословия - земледельческое (субстанциальное), промышленное (формальное, внутри которого выделяются ремесленники, фабриканты и торговцы) и интеллигенцию или управленцев (всеобщее). Трудовая производственная деятельность ведет к росту общественного благосостояния и накоплению общественных богатств, однако оно порождает и углубляет неравенство, зависимость и нужду "связанного с трудом класса", бедность и "чернь". Это логическое следствие существующих в рамках гражданского общества форм деятельности и социальных отношений - поэтому справиться со своим основным противоречием гражданское общество само по себе просто не в состоянии. Соответственно, необходим более высокий уровень организации - государство.
Государство является действительным выражением нравственной идеи по той простой причине, что оно и только оно может позволить как отдельному человеку, так и обществу в целом воплотить в себе разумное начало. "Государство есть действительность нравственной идеи - нравственный дух как явная, сама себе ясная, субстанциональная воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает". Если семья была непосредственным явлением общей нравственной идеи как единства объективного абстрактного права и субъективной морали, то государство есть максимально полное ее развертывание, когда эта идея как проявление общей воли становится ясной самой воле. Иными словами, государство есть максимальная явленность общества в своей подлинности, действительности, самому себе. Именно в государстве и посредством государства общество сознает себя как действительное, подлинное общество - а не как исторически случайную общность случайных людей.
Особым образом государство относится к индивиду. "Так как оно есть объективный дух, то сам индивидуум лишь постольку объективен, истинен и нравственен, поскольку он есть член государства". Это не означает растворение индивида в государстве, не означает подчинения индивида государству и уж, конечно, данное положение не содержит в себе никакого основания тоталитаризма - как может показаться на первый взгляд. Г.Гегель имеет в виду следующее: индивид как некая определенность не может быть понят сам по себе, вне общества, вне государства; более того, сам индивид не может понять самого себя как действительного индивида (а не как случайное произвольное существо), если он мыслит себя в отрыве от государства. Точно также ни одно живое существо не может быть понято и познано в отрыве от всего многообразия животного мира, частью которого оно является. Так государство становится всеобщим по отношению к индивиду - подлинно, действительно всеобщим - но и индивид выступает лишь как конкретное выражение этого всеобщего, как его проявление в непосредственной деятельности своего Я. Отдельная воля есть лишь форма проявление всеобщей воли - максимально развернутой в государстве.
Истинное государство имеет монархическую форму правления (которая, по мнению Г.Гегеля, "выше" всех остальных форм), условием истинности которой является содержание и развитие в ее рамках принципов права. Он не принимает идею "общественного договора", считая, что части не могут сами по себе образовывать и организовывать целое - просто по той причине, что каждый отдельный индивид через свое собственное существование никак не может прийти к полному рациональному раскрытию всеобщего. Тем не менее, Г.Гегель выступал за разделение властей - не механически, как в работах просветителей, а органически, функционально, когда за различием сохраняется единство. Мыслитель выделяет три вида власти - законодательную (установление "всеобщего"), правительственную (подведение под "всеобщее" конкретных случаев; к этой ветви относится и суд) и княжескую (вынесение окончательного решения). В последней отдельные ветви получают индивидуальное единство - поэтому именно она есть начало и вершина целого, конституционной монархии.
К функциям государства Г.Гегель относил: сохранение личности, собственности, охрана семьи и руководство гражданским обществом. В предисловии к своей работе Г.Гегель замечал, что данное произведение "будет попыткой постичь и изобразить государство как нечто разумное внутри себя" - то есть, главное для политической философии не понять, каким государство должно быть, но указать, как государство должно быть познано как некая действительность, как проявление разума, как некая часть в цельной системе социальных и природных отношений.
Каждое государство есть максимальное выражение духа народа. Именно это, с одной стороны снимает вопрос об абсолютности государства - ведь каждый народ, по Г.Гегелю, есть часть всемирной истории, всего лишь отдельный, особенный этап ее. "Государственное устройство определенного народа зависит вообще от характера и ступени развития его самосознания". С другой стороны, государство есть действительность объективного духа, а не абсолютного, государство не является вершиной человеческой практики и абсолютным же ее завершением. Это лишь этап развертывания абсолютной идеи во всей полноте бытия, тем не менее - этап закономерный и рационально обусловленный.
Далеко не всякое государство, конечно, является разумным - то есть действительным государством. Однако именно в разумном государстве народный дух вызревает настолько, что может вплотную подойти к границам абсолюта, истины во всей ее полноте. Опираясь на разумное государство народ может создать совершенное искусство, абсолютную религию и подлинную философию.
Гегельянство оказало огромное влияние на осмысление политического процесса и развития общества в целом. Именно из теории Г.Гегеля во многом вышел марксизм, учение, оказавшее радикальное воздействие на исторический процесс в конце XIX - ХХ веке. Идеи развития и прогресса, цели истории, разумности историко-политического процесса, перенесенные из области духа в область реальной человеческой практики, реальной деятельности реальных людей оказались поистине революционными.
Концепция Г.Гегеля завершает, в целом, процесс становления политико-философской мысли Нового времени. Следующие попытки осмысления феномена политики будут так или иначе следовать в русле уже намеченном предшествующим развитием мысли и будут, как правило, лишь содержательно дополнять политические теории, нежели существенно изменять их концептуальные формы. С другой стороны, в последующем политическая реальность становится предметом науки - сначала в рамках социологии, а уже в двадцатом веке - самостоятельной науки о политике, политологии.