Монография события смутного времени

Вид материала

Монография

Содержание 1. Функции и особенности видений как явлений общественного сознания. 2. Видения “общегосударственного” характера.

Подобный материал:

• Задачи: -повторить основные события Смутного времени -развивать навыки самостоятельной, 23.01kb.
• Фарберов (Калифорния) "понять события смутного времени", 66.01kb.
• Российское государство в период «Смутного Времени» глазами св. Арсения епископа Элассонского, 523.47kb.
• Ивангородские службы новгородских дворян и приграничная дипломатия накануне Смутного, 347.03kb.
• Урок 2-3 «Смута», 160.93kb.
• 1 вариант. I. Выберите правильный ответ, 45.1kb.
• 1 марта/ 16 День борьбы с наркоманией, 55.03kb.
• Первый вариант Выберите правильный ответ, 77.74kb.
• Реферат по истории России Тема: Вклад полководца и государственного деятеля, 244.68kb.
• 2012 Хроники смутного времени, 3782.54kb.

Глава 3. Видения Смутного времени.


1. Функции и особенности видений как явлений общественного сознания.


Видения Смутного времени были явлением гораздо более сложным и многоплановым нежели знамения того же периода. Усложнение происходило за счет более насыщенных образов и сюжетов и более плотного контакта с социальной средой. В отличие от знамений в видениях реализовывалось более тесное взаимодействие действительности с божественным “инобытием”. Более сложной была и среда их появления и распространения, христианская символика и сюжет, значительно сложнее были и их литературное оформление, и литературные судьбы. Соответственно, и в системе русского средневекового мировоззрения они были наделены иными функциями и значением, чем знамения.

В плане научного изучения видениям повезло несколько больше, нежели знамениям, но и про них нельзя сказать, что они серьезно исследовались. Русское богословие, с успехом культивируя видения в агиографической литературе, всегда старалось избегать отвлеченных размышлений на этот счет, ограничиваясь там, где это было необходимо, лишь формальными риторическими объяснениями. Полный церковно-славянский словарь Г.М. Дьяченко следующим образом рассуждает о видениях: “Видение - это один из способов, посредством которых Бог сообщал пророкам Свою волю, иногда это слово обозначает все способы откровения. Во время видения человек под наитием Святого Духа приходит в восторженное состояние. Откровение через видение обыкновенно дается в бодрственном состоянии”. (238. С. 76.) Двенадцатитомная Православная богословская энциклопедия о видениях вообще ничего не говорит. (293.) Русское богословие с давних времен всегда тянулось к конкретике и по мере возможностей старалось избегать зыбких отвлеченных рассуждений. Католическая литература имеет в своем багаже труды великих средневековых философов и богословов, ориентированных на восприятие сверхъестественного посредством откровения: Эриугены, Ансельма Кентерберийского, Гуго Викторианца, Ричарда Викторианца, Иоанна Бонавентуры, Раймонда Луллия, Роджера Бэкона, Николая Кузанского и др. Католическое богословие разделяет видения на имагинативные (видения “глазами души”), сенсорные и интеллектуальные созерцания (без видения образов и слышания слов). (277. С. 277.) Для католической богословской традиции видения всегда были в первую очередь индивидуальным актом постижения Божества. Для русского богословия после того, как оно отвергло путь “умного делания” заволжских старцев, интеллектуальное созерцание оказалось нехоженой тропой. Русское православное и католическое визионерство - это две различных традиции, два разных пути религиозной мистики, и потому опыт и методология визионерской мистики католической церкви не приемлемы для русских видений.

Светская отечественная историческая наука отнеслась к видениям более внимательно, чем русское богословие. Еще до революции историки активно использовали и публиковали материалы видений. В капитальной монографии С.Ф. Платонова “Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века как исторический источник”, среди прочего подверглись анализу и отдельные повести о видениях, но автор не придал им значения серьезного исторического источника. За подобное пренебрежительное отношение к видениям Смутного времени критиковал С.Ф. Платонова В.О. Ключевский: “Можно было ожидать, что автор выскажет свое суждение об этих формах, о том как критику надобно обращаться с ними, и даже укажет насколько изменился их стереотипный склад под влиянием новых политических понятий и тенденций, которые проводили в этих реформах публицисты XVII века. К сожалению в книге г-на Платонова не находим ни такого суждения, ни таких указаний...”. (262. С. 125-126.) Говоря о видениях, Ключевский призывал к их более глубокому и детальному исследованию, так как они производили особенно сильное впечатление на русского человека. В том же отзыве он дает первое, известное нам, в русской историографии определение видений. “Видение - обыкновенно резкая обличительная проповедь с таинственной обстановкой, вызванная ожиданием или наступлением общественной беды, призывающая общество к покаянию и очищению, плод встревоженного чувства и набожно возбужденного воображения.” (262. С. 125.) Определение это оказалось настолько популярно, что довольно долго использовалось многими исследователями. Даже в советское время в десятитомной Истории русской литературы в 1948 году оно было дано без комментариев, как не вызывающее возражений. (251. Т. 2. Ч. 2. С. 38.) К сожалению, наметив приоритеты исследования и дав определение видений, как некоей культурно-исторической целостности, В.О. Ключевский не стал заниматься далее этой проблемой.

После революции в 1930 году одиннадцатитомная Литературная энциклопедия определяла видения как “...повествовательно-дидактический жанр, сюжет которого излагается от имени лица, которому он якобы открылся в сновидении, галлюцинации, летаргическом сне”. (274. Т. 2. С. 211-212.)

Первой серьезной попыткой разобраться в этой проблеме явилась диссертация Н.И. Прокофьева “Из истории жанров литературы русского средневековья. “Видения” крестьянской войны и польско-шведской интервенции начала XVII века”. Автор подошел к видениям, как к художественному средству изображения через потусторонние силы реальных общественных отношений. “Видения - это идеологическая и художественная форма выражения и представления идей господствующих классов средневекового общества, а в связи с ней и легендарно-повествовательный жанр средневековой литературы с явным публицистическим уклоном. В этом жанре по преимуществу проявилось и выражалось общение человека с трансцендентным миром (“богообщение”) в реально-практических целях.” (296. С. 70.)

Усилиями Н.И. Прокофьева и других филологов видения стали рассматриваться как жанр литературы. Д.С. Лихачев указывал, что они являются типичным примером образования в XVII веке нового жанра, а при том, что в видениях гипертрофировано общественное звучание, они являлись и составной частью процесса секуляризации церковных жанров. (275. С. 175.) Близких взглядов на видения, как на социально активный публицистический жанр, оттеснивший в начале XVII века другие жанры, придерживается и А.М. Панченко. (252. (Раздел о литературе XVII века написан А.М. Панченко.) С. 320.)

Последняя известная нам попытка определить видения принадлежит Н.И. Воскобойник, предпринятая в 1993 году в ее диссертации “Отражение общественного сознания Смутного времени в агиографии”. Для автора видения - это, во-первых, “остро политические произведения, рассчитанные на то, чтобы заставить слушателей безотлагательно действовать” (229. С. 10.), и, во-вторых, “литературная форма, предназначенная для показа реальных отношений в символических образах богообщения и содержащая легендарно-христианский сюжет”. (229. С. 60-61.)

Таким образом, определение сущности видений оказалось заложником филологического подхода, со всеми тонкостями его богатой традиции раскодирования “эзопова языка”. Но дело в том, что видения не были всего лишь литературным жанром. В первую очередь они были социальным явлением, наделенным общественным мнением мощным сакральным звучанием, и только потом трансформирующимся в литературные произведения. Взгляды современников при попытках исследователей определить видения через прочтение подтекста неизбежно модернизировались. Им приписывалось несвойственное для них стремление изображать” реальные общественные отношения через явления потусторонних сил”. Видения, как социально активная форма, представляли собой своеобразное явление общественного сознания, функционально предназначенное играть стабилизирующую роль в осмыслении реальных исторических событий и выявлять приоритеты конструктивной деятельности, убедительность которых основана на непосредственном контакте визионеров с сакральной сферой.

Видения как способ богообщения в практических целях обладали большой убедительной силой. Во-первых, они имели несвойственную знамениям четкость суждений высказанных непосредственно самими высшими силами, которым известны и подвластны скрытые пружины бытия, и, во-вторых, сама традиционная христианская символика на подсознательном уровне уже априорно вызывала доверие. Среда образования видений была гораздо сложнее, чем знамений. Они рождались на границе между устной и письменной традициями, между народной и церковной культурами. Моноязыковое православие не знало четкого разделения этих традиций и культур, на их стыке, в пограничной среде обыденной религиозности видения становились специфическим способом христианского мировосприятия. Социальная же база визионеров находилась в специфической христиански экзальтированной среде людей настроенных на восприятие “иного” мира. Пономари, дьячки, денно и нощно находящиеся в церкви, юродивые, различные пророки, нищенствующие монахи, эти люди, благодаря усердным молитвам, бесконечным постам, различным обетам и “тружаниям” во славу Христа, практически постоянно находились в экстатическом состоянии, граница отделяющая мир горний от мира дольнего для них была прозрачной. Видения, рождающиеся в этой среде, зачастую и продолжали циркулировать в ней же, разносимые каликами перехожими набожным людям. Но если эти видения попадали в резонанс с социальной обстановкой, этот резерв христианской мистики мгновенно оказывался востребованным. Среда появления и среда хождения становились различными. Аудитория, воспринимавшая видения, тут же расширялась, в исключительных случаях видения даже поднимались до уровня государственных акций.

Для того чтобы видения вышли на этот уровень, необходима была специфическая социальная обстановка, особое стечение обстоятельств. Неординарность и деструктивность событий должна была пробудить экзальтированные мистические чаяния народа, уравняв его в каком-то отношении с маргинальной средой юродивых и калик, когда средневековая образность мышления приобретала гипертрофированный характер. В периоды неясности и развивающейся дестабилизации социальную деструкцию поддерживала мистика знамений. Но лишь только намечались явные конструктивные цели деятельности, видения начинали оттеснять знамения. Формирование этих представлений неукоснительно требовало моральной поддержки свыше. Персонажи божественного мира обличали в грехах, то есть обнаруживали причины происходящего, и указывали определенный выход. Во всем этом для средневекового человека самым важным была подтвержденная свыше уверенность в разумности происходящего и правомерности собственных действий, когда, поступая в соответствии с божественными указаниями, можно было прекратить бедствия. Устойчивый конструктивный характер видениям сообщала каноническая христианская символика, по своей природе требующая определенности позиций и изначально направленная на спасение рода человеческого.

Для того чтобы видение получило право на существование, оно должно было быть узнаваемым, то есть отвечать определенным традиционным критериям. В первую очередь это касалось самого визионера, который был не просто рассказчиком, но “тайнозрителем”, временно уподобляясь святому. Он обязательно должен был быть неким “благочестивым мужем”, удостоившимся за свое благочестие лицезреть горний мир и быть инструментом обращения высших сил к людям. Он обязан был быть пассивным механизмом ретрансляции. Русский визионер обходился без тяжких трудов “умного делания” и “духовного трезвления”, без глубоких традиций мистики. Видение приходило к нему внезапно, сам визионер был ничтожен и слаб, в его поведении должно было преобладать чувство страха, которое было основным эмоциональным мотивом видения, являясь одновременно и способом восприятия прекрасного. Практически каждое видение помимо утверждения о благочестии визионера сопровождается формулами: “Азъ же видех сия и ужасохся”, “азъ же недостойный от того ужасного видения въ велице стрсе и трепете пребыхъ”, “зря видения того страшнаго и ужаснаго”, “видех, рече, чюдное видение зело ужаса исполнено” и т.п. Стоит заметить, что устойчивый мотив восприятия прекрасного через страх был традиционным для древнерусской книжности. Этот момент был тонко прочувствован и позднейшей русской литературой. У Ломоносова Петр I рисуется как “ужасный чудными делами”. Еще ярче того же Петра I изображает Пушкин: “Лик его ужасен, движенья быстры - он прекрасен”.

В Смутное время при сохранении и даже усилении мотива страха спрос на чудо чрезвычайно вырос, а требования к “подлинности” визионера заметно снизились. Визионеры еще больше сдвинулись в социальные низы и среди них стали преобладать миряне, благочестивость которых уже приходилось старательно доказывать тем, кто записывал видения со слов самих “тайнозрителя”.

Традиционной и устойчивой в видениях должна была быть и внутренняя структура сюжета. Здесь стоит не согласиться с утверждением Н.И. Воскобойник, которая отмечала, что сказания о видениях более свободны от канонов, чем другие жанры, так как они содержат всего три обязательных элемента: несчастье, обращение к иконе или святому, избавление. (229. С. 11.) Данная схема кроме того, что излишне обще изображает структуру видения, не учитывая строгих канонов сюжета, но и является матрицей, которая соответствует лишь немногим видениям. Видение обладало достаточно жесткой внутренней структурой. Как правило, в традиционной форме рассказа о видении визионер, во-первых, после продолжительной молитвы или благочестивых раздумий впадал в “тонок сон”, затем ему являлись высшие силы и сообщали откровение, чему сопутствовал испуг. Высшие силы давали определенные указания и приказывали проповедовать о видении, после чего визионер пробуждался, испытывая еще один приступ страха. Затем “тайнозритель” шел к священнику или к властям и проповедовал. Иногда для того, чтобы визионер решился на это, высшим силам приходилось трижды являться и даже угрожать ему.

Сакральная реальность, явленная в видениях, так же имела свои устойчивые формы. К XVII веку русский человек был уже хорошо ознакомлен с устройством потустороннего мира. Время и пространство в этой реальности имели свойство сжиматься и растягиваться. Топография видения (правое, левое, восток, запад) исходила из оценочных критериев. Все действие происходило на фоне чудесного изменения природы. Персонажи видения должны были соответствовать иконописным образцам, на что неоднократно указывается в повестях о видениях, причем внешность их, как правило, была неизреченной на фоне божественного света. Особая сценичность действа видения требовала строгой расстановки фигур по иерархии. Основным и неизменным атрибутом потустороннего мира являлся “свет неизреченный”, символика которого восходила еще к фаворскому свету исихастов. Сияние “света неизреченного” нередко сопровождалось “неведомым благоуханием” и “громом громогласным”. “Светлость” и “мгляность” в видениях противостояли друг другу и носили так же оценочный характер. Основным эпитетом определявшим эстетику описания потустороннего мира были его “неизреченность и “ужасность”.

Изучая видения, Н.И. Прокофьев предложил два варианта их классификации. Во-первых, видения можно было разделить на христанско-мифологические, эсхатологические, демонологические и символико-аллегорические. (296. С. 72.) Во-вторых, видения подразделялись по источникам образования, которыми оказывались: христианская мифология, иконопись, народные легенды, язычество, явления природы (296. С. 42.), кроме того, они могли носить либо библейско-византийский, либо местно-языческий характер (296. С. 51.). С подобной классификацией трудно согласиться, поскольку источники символики видений находились в таком тесном переплетении, что выступали как единая целостность, и были неразделимы даже в рамках одного сюжета, к тому же говорить о языческом элементе в видениях XVII века явно некорректно. Первый же вариант членения не удовлетворяет тем, что его группы принадлежат разным системам классификации, а в связи с этим взаимопроницаемы. Так, например, эсхатологические видения могли содержать и христиански-мифологическую, и демонологическую символику. Как вариант, так же достаточно условный, представляется возможным предложить классификацию видений по их функциональным особенностям. В соответствии с этим видения можно разделить на: прогностические или пророческие; патрональные или укрепляюще-защитные; наставляющие или агитационные; устрашающие или апокалиптические; прославляющие; разъяснительные и видения частного характера связанные с искушениями и исцелениями. В Смутное время выдвинулись на первый план патрональные, прогностические и агитационные элементы символики видений, которые, получив исключительное значение, и оформились в новый литературный жанр XVII века.

Жесткая структура сюжета видений была в первую очередь результатом проявления интересов церкви, которая стремилась унифицировать чудо, чтобы избежать соблазнов “мудрования” “ложных пророков”. Видения среди прочих чудес средневековья внушали церкви наибольшие опасения, поскольку имели интимный характер. Видение было, как правило, персональным, недемонстративным явлением. При том, что существовал соблазн любому “простецу” заявить, что ему явились высшие силы, авторитет которых оспорить было уже трудно, церковь болезненно реагировала на “стихийные видения”. Против них она выдвигала жесткую унификацию жанра, которая выполняла роль фильтра, отсеивающего неканонические видения “ложных пророков”. Церковь стремилась таким образом “приручить” это явление. Но мощный визионерский резонанс Смутного времени прорвал защиту церковного официоза, и на общество хлынул поток видений “ложных пророков”. Но будучи политически актуальным явлением, подавляющее большинство из них не только вскоре перестали переписываться и распространяться, но и вовсе не были записаны. После Смутного времени видения, утеряв актуальность, перешли из состояния общественного явления в состояние литературного жанра. В русской книжности сами собой осели уже лишь в качестве назидательных примеров только канонические, выдержанные во всех отношениях видения.


2. Видения “общегосударственного” характера.


Смутное время породило экстремальную вспышку видений как непосредственную реакцию на те грозные события. Смута поколебала установившиеся в XVI веке визионерские стереотипы, но в результате в полной мере оформила литературный жанр видений. Как правило, видения носили местный патрональный характер. Те же из них, которые выходили за рамки местных интересов, имеют сейчас особое значение для выявления представлений современников о событиях Смуты на макроуровне, и потому эти широковещательные видения должны быть рассмотрены в первую очередь. Для современников они были наиболее значимы, кроме того, они, как правило, гораздо шире распространялись и оказывали более мощное мобилизующее влияние на общество.

Первые пятнадцать лет Смуты с 1591 по 1606 год прошли фактически без чудесных явлений высших сил. Они были вынуждены смолкнуть перед абсурдом, “небывалостью” происходящего, предпочитая лишь туманно и грозно намекать знамениями. Летописи, исторические повести и сказания, отмечая массу знамений, практически, не одним видением не откликаются на грозные события того времени. При всех разысканиях в агиографической литературе и сказаниях об иконах помимо частных орнаментальных видений связанных с исцелениями и искушениями, которые продолжали отмечать своим чередом, нами не обнаружено видений, которые бы откликнулись на события того времени. Небеса безмолвствовали. Исключение, пожалуй, составляет видение из жития Трифона Печенгского или Кольского, просветителя лопарей. Во время войны в Лифляндии со шведами, видимо, в момент похода 1591 года, царю Федору Иоанновичу ночью явился Трифон, и предупредил царя о том, что к лагерю тайно подступают враги. И когда царь вышел из своего шатра, в тот момент в его покинутое ложе угодило ядро. (95. С. 115-116.) Этот эпизод носит явный узкоместный характер, представляющий собой довольно традиционное житийное чудо. Кроме того, само житие было составлено не ранее, чем в патриаршество Никона на основе “малых книжец” и кратких записей, которые сохранились в Кольско-Печенгском монастыре. (260. С. 337.) По характеру жития и содержанию самого чуда видение это не может быть рассмотрено в контексте событий Смутного времени.

И еще одно свидетельство о видении рассматриваемого периода по ряду обстоятельств выпадет за его рамки. Это видение Димитрия Угличского некоему старцу Тихону. Оно находится в составе Жития царевича Димитрия Иоанновича внесенного в майскую минею Четьих-Миней Иоанна Милютина. Видение выделено отдельной главой “О явлении благовернаго царевича князя Димитрия Ивановича Углицкаго и Московскаго старцу Тихону и отмщение крови его”. Согласно Житию, вскоре после захоронения царевича от него “начаша чудеса и знамения бывати”, а вскоре “в первое-на-десять лето по убиении своем [1602] явися благоверный царевич князь Димитрий некоему от калугер, тамо живущих во граде Угличе, имянем Тихону, и сказа ему сице: “Некто назовется имянем моим... и сести имать на престоле царьстем Росийскаго государства, и того властолюбца и губителя моего Бориса со престола свержет, и царства его лишит, и род его весь погубит; и сам той ложный нарекователь не много имать царьствовати, но зле живота своего гонзнет и убиен будет; и инии, иже имяни его, последовати имут ему и тако же нелепо скончаются. И последи вся сия збышася”. (97. Стб. 912-913.) Не вызывает сомнения, что это поздняя легенда. Милютина едва ли можно считать автором Жития, поскольку он восновном выступал как редактор тех материалов, которые включал в свои Четьи-Минеи, над которыми работал с 1646 по 1654 год. Но данное видение является оригинальным, оно не входит ни в Житие из Миней Германа Тулупова, ни в Житие созданное князем С.И. Шаховским, ни в Житие из Миней Димтирия Ростовского, ни в другие сочинения содержащие рассказы о Димитрии, ни в Повесть 1606 года, ни во вторую “окружную” грамоту Шуйского, ни в Иное сказание, ни в Новый летописец, ни в Сказание Авраамия Палицина, ни в Русский хронограф 1617 года. Только в рукописных сборниках можно встретить рассказ о видении милютинского жития, переписанный отдельной повестью. (См. напр. “Сказание о явлении царевича Димитрия старцу Тихону и отмщение непповинной крови его”. ОР РГБ. Фад. № 40.) Милютинское Житие было использовано автором “Сказания о царстве... царя Федора Иоанновича”, добавляя, что когда “новый страдалец... многие чюдеса начал творить... и явления и исцеления многим подавать”, и Борису то было “в студ и в поношение”, и от того начал он “сам себя зазирать”. Терзаемый муками совести, Борис распорядился ловить исцеленных, резать им языки и рассылать в дальние города, а там их “злою смертию морить”, а старца же Тихона, который начал неосторожно рассказывать о своем видении, повелел сжечь в срубе. (198. Стб. 794-795.) Кстати, о том, что Борис скрывал чудеса, происходившие у гроба царевича, сообщает и поздняя “Повесть, како восхити неправдою на Москве царский престол Борис Годунов”. (142. Стб. 153-154.) Естественно, что оригинальное видение было поздней легендой. Хотя, вполне вероятно, что слухи о чудесах у гроба невинно убиенного царевича начали распространяться уже в царствование Бориса Годунова, но характер предсказания говорит о его позднем происхождении. Легенда, видимо, оформилась в период с конца царствования Василия Шуйского до избрания Михаила Федоровича, в период, когда видения получили широчайшее распространение. За это говорят яростные филиппики в адрес Бориса Годунова, особенно характерные для сочинений того времени. К тому же официальное открытие мощей Димитрия, чудеса у его гроба и официальное насаждение культа этого святого должны были побудить народное мнение к “воспоминаниям” о прежних чудесах страстотерпца и к активному распространению этих слухов. Так что видение старцу Тихону больше всего говорит о настроениях этого периода, чем о периоде царствования Бориса Годунова.


Таким образом, мы видим, что в тот период Смуты, когда растерянность общества перед наплывом грозных и непредсказуемых событий нарастала, видения, как инструмент общественного сознания, безмолвствовали, оставаясь невостребованными. Но лишь только ожидание бедствий, нагнетаемое знамениями, прорвалось в реальное разорение, когда определился со всей очевидностью враг, а с самозванцев была сброшена вуаль таинственной подлинности, общество разразилось целой серией видений, носивших общегосударственный характер. Первым в этой череде стало, так называемое, “Видение некоему мужу духовну” протопопа Терентия, пожалуй, самое известное и громкое видение Смутного времени. После сочинения Авраамия Палицина оно является наиболее распространенным памятником. Я.Г. Солодкин насчитал, как минимум, 28 ее списков. (312. С. 15.) Старообрядцы же переписывали Повесть вплоть до конца XIX - начала XX века. (См. напр. список ОР РГБ 1878 года Ф. 354. № 97. “Повесть... о явлении Богородицы в лето 7155 при державе царя Василия Ивановича”. 1878 г.; “Повесть о видении некоему мужу духовну”. Ф. 218. № 1030. Кон. XIX- нач. XX вв.) Она вошла в состав “Иного сказания”, откуда была заимствована составителем Хронографа третьей редакции. В качестве составной части была включена в Толстовский летописец и в, так называемое, “Казанское сказание”.

Видение было 12 октября 1606 года. За пять месяцев прошедших после убийства Лжедмитрия дела в стране продолжали идти все хуже и хуже. Летом в результате известий о государственном перевороте произошли восстания в Диком поле, в Рязанских пределах, поднялось Поволжье и Астрахань, начались волнения в Твери, Пскове и Новгороде. Политический конфликт стал поводом к развертыванию широкомасштабного социального конфликта. Недаром С.Ф. Платонов считал этот момент в истории Смуты началом открытой общественной борьбы. Вновь воскрес призрак самозванца, за его “большим” воеводой И.И. Болотниковым двинулись недовольные. В самой Москве 25 мая произошли волнения, народ требовал ответа на вопрос, почему убили “истинного” царя. Волнения подавили, зачинщиков казнили, но объяснения дали только 30 мая, спустя пять дней после мятежа и тринадцать дней после убийства. С Лобного места зачитали грамоту, в которой указали, за что убили Лжедмитрия и почему избрали царем Василия Шуйского.

Чтобы разрядить обстановку и заглушить слухи о чудесах у трупа Лжедмитрия, правительство решило противопоставить им помпезное прославление мощей его прототипа - царевича Димитрия. Уже 28 мая митрополит Ростовский Филарет, отец будущего царя, известил из Углича об их открытии. 3 июня они были торжественно перевезены в Москву и водружены в Архангельском соборе. Начались многочисленные исцеления (в день по 12-13 человек), каждое из них сопровождалось колокольным звоном. Но ходили слухи о том, что исцеления были лицедейством, больные были бродягами, специально нанятыми Шуйским. Все закончилось тем, что противники Шуйского принесли умирающего ко гробу страстотерпца, который там и скончался. В народе это произвело смятение, и доступ к мощам был закрыт. Успокоить народ, используя средства традиционного благочестия, не удалось. Москва продолжала волноваться, даже Кремль 23 июля был переведен на осадное положение. В это время к Москве под знаменами убитого и вновь чудесно спасшегося Димитрия приближались войска мятежников. Им сдавались города, царские воеводы действовали неэффективно. К осени с двух направлений, с Серпухова и с Казани, на Москву двигались И. Пашков и И. Болотников. Москвичи страшились мятежной толпы, встреча с казаками, “голью” и “ворами” сулила грабежи, насилия и убийства. В самой Москве была “шатость”, низы, прельщенные “воровскими поисьмами”, готовы были изменить. 7 октября Пашков занял Коломенское. 12 октября мятежники подошли к Москве всем воинством. Началась осада. Московский же гарнизон в это время был чрезвычайно слаб. Войска князей Воротынского и Трубецкого, бесславно отступившие от Ельца и Кром, были распущены или сами разошлись со службы. И в этой грозной обстановке в столице было явлено видение “зело ужаса исполнено” некоему “мужу духовну”.

“Муж духовный” в ночи усердно молился, “дабы Господь отвратил праведный гнев свой”, и после молитвы прилег. “И егда внидох в тонок сон, и се внезапу слыша ми ся звон велик, яко в той большой колокол звонят”, подчеркивая достоверность, рассказчик уточняет, “его же при цари Бориси слили... И глаголющи ми во уме своем: что сий звон велий, яко ныне несть праздника...”. Встав, он удивился тому, что на дворе уже день, и тут увидел человека, “грядуща ко мне, иже ми знаем бе”. Тот посоветовал идти ему скорее к кремлевскому Успенскому собору ибо, “тамо узриши преславное видение”, куда тот и направился, и “мнях в себе, что убо путь сий гладок, яко ныне належащи осени и дождем многим на землю излиявшимся, а ныне путь сух?”. Придя к собору “муж духовен” узрел, что тот освещен “свтеом неизреченным”. Сквозь западные двери собора он увидел самого Господа, сидящего на престоле, “ангелы обстоима”, справа стояла Богородица, слева - Иоанн Предтеча и “лики святых пророк и апостол, и мученик, и святитель, и преподобных, и праведных, их же многих святых и аз, недостойный, знаю, на образ их святый зря”. “Тайнозритель” “от того ужасного видения в велице страсе и трепете быв и к единой стране церковных дверей приникся”. Меж тем Богородица усердно просила Христа помиловать людей своих. На что тот отвечал: “...Многажды твоих ради молитв отвращаю праведный гнев мой от них, но зело стужают ми злобами своими и лукавыми нравы, понеже бо церковь млю оскверниша злыми своими праздными беседами, и мне ругатели бывают, вземше убо от скверных язык мерския их обычая и нравы: брады своя постригают, и содомския дела творят, и неправедный суд судят, и правым убо насилуют, и грабят чюжая имения” и т.д. Но Богородица с Ионном Предтечей все равно продолжали просить за людей. Христос вторично дал им отповедь: “...Не рех ли вам, яко несть истины в царех и в патриарсех, ни во всем священном чину, ни во всем народе моем, новом Израили... Многажды хотех помиловати их, о Мати моя, твоих ради молитв, но раздражают утробу мою всещедрую своими их окаянными и студными делы; и сего ради, Мати моя, изыди от места сего и вси святые с тобою. ...Да накажутся малодушнии и приидут в чювство, и тогда пощажу их”. Но Богородица, не внимая увещеваниям, продолжала слезно умолять свое божественное чадо. И Христос, в конце концов, не выдержав, “тихим гласом рече к Ней: Тебе ради, Мати моя, пощажу их, аще покаются, аще ли же не покаются, то не имам милости сотворити над ними”. После этих слов один из “предстоящих” обратился к “тайнозрителю” с требованием идти и поведать людям об увиденном. “Аз же окааянный от ужаснаго того и страшнаго видения трепетен бых и едва в себе пришед, и убудихся, на одре лежа, трясыйся и не могий проглаголати”. Придя в себя от страха, “муж духовный” передал все увиденное протопопу кремлевского Благовещенского собора Терентию, при этом он “не велел про себя сказывати”. (147. Стб. 177-184.) Терентий дал ход чудесному видению. С 14 октября был установлен специальный шестидневный покаянный пост, в церквях служили специальные просительные молебны, а 16 октября Повесть Терентия “чтена в святой апостольской церкви Успения... пред всеми государевыми князи, и бояре, и дворяны, и гостьми, и торговыми людьми...”.

“Толстовский летописец”, включивший в себя рассказ о видении, сообщает, что результатом покаяния стало заступничество Богородицы. Войска Болотникова, как это не раз происходило в случаях ее предстоятельства, были ослеплены и приняли 200 стрельцов, пришедших из Смоленска, Холмогор и Двины по Ярославской дороге, “яко 5000 войска и боле”, в результате чего ужас парализовал войско Болотникова, которое в итоге 2 декабря было разбито и отброшено от Москвы. (209. С. 128.) Позднее “Казанское сказание” совершенно иначе оценивает результаты чудесного видения. Не упоминая о покаянном посте и молебнах, оно утверждает, что “царь же и патриарх и весь царский сигклит не вняша сему ни мало, инии же мнози невегласи и посмеяшеся сему, и по сих не по мнозех летех и збысться видение сие над Московским государством, понеже от злоб своих московские людие не обратишася, и за то от Бога месть восприяша”. (108. С. 115.) Как видим, современники отделенные от события разными промежутками времени диаметрально противоположно оценили результаты “ужасного” видения “некоему мужу духовну”.

Исследователей же Повести неизменно занимала личность самого “мужа духовна”. О.А. Державина считала, что им был сам патриарх Гермоген. (233. С. 18.) Н.И. Прокофьев полагал, что им был архимандрит Старицкого Успенского монастыря, а затем и Троице-Сергиевой лавры Дионисий Зобниновский. (296. С. 92.) Я.Г. Солодкин же отрицал само существование “мужа духовна”, считая, что Повесть была полностью плодом вымысла протопопа Терентия. (312. С. 22.) Вряд ли стоит обвинять Терентия в сознательном подлоге, поскольку играть со столь высокими предметами было чрезвычайно опасно. Еще С.Ф. Платонов писал по поводу этого видения: “Потрясенные событиями умы... не измышляли чудес, но они искали объяснения всему происшедшему в сверхъестественном вмешательстве просто потому, что не дерзали объяснять явления из действительной обстановки”. (287. С. 218.) “Муж духовен”, судя по всему, был все-таки реальным лицом, но гадать о его личности, исходя из наличных данных, вряд ли имеет смысл. Само определение, “муж духовен”, было качественной характеристикой, подтверждающей достойность избранного. Церковно-славянский словарь Г.М. Дьяченко утверждает, что подобная характеристика дается не всякому человеку, но только тому, кто был “просвящен духом святым”. (238. С. 72.)

В отличие от “мужа духовного” сведений о протопопе Терентии, записавшем и литературно обработавшем его рассказ, вполне достаточно. При Лжедмитрии I и Василии Шуйском он был настоятелем Благовещенского Кремлевского собора, то есть главой столичной придворной церкви, следовательно, обращение к нему “тайнозрителя”, как к персоне близкой ко двору, было вполне оправдано. Это был кратчайший путь распространения видения. Но после 1606 года, не понятно в связи с какими обстоятельствами, он был смещен со своей должности, которая была возвращена ему указом Сигизмунда III. В 1610 году “велено протопопу Терентию быти по прежнему у Благовещенья”. (243. С. 19.) Первым известным нам произведением Терентия было подобострастное, но поучающее послание Лжедмитрию I “Лета 7114 году послание благовернейшему и вышшему царю и богохранимому государю великому князю Дмитрию Ивановичу всея России иже во священницех наименший грубый Терентие метание еже о господе смиренно творю”. (Цит. по 243. С. 20.) Терентий, считая, что на правах главы придворной церкви, он имеет право наставлять на путь благочестия государя, просчитался. Послание, видимо, вызвало гнев Лжедмитрия. Испуганный Терентий был вынужден писать второе послание, где неумеренно возвеличивал царя и униженно молил его сменить гнев на милость. (ААЭ. Спб., 1836. Т.2, № 224, С. 383-385.)

Оценки историками самого Терентия и его произведения были самыми различными. Д. Успенский в 1914 году утверждал, что Повесть была специально выдумана протопопом для того, чтобы оправдаться за службы у Лжедмитрия. (318. С. 149.) М.Н. Покровский, налагая на события XVII века собственные отношения с властью, констатировал, что Терентий просто писал “строго согласно с официальными указаниями”. (290. С. 374.) Того же, в принципе, мнения придерживались и А.А. Назаревский (283. С. 121.), и Н.И. Прокфьев (294. С. 44.), и Я.Г. Солодкин (312. С. 16.) и многие другие исследователи этого периода русской истории.

В 20-40 гг. XX века Повесть привлекла к себе внимание историков, обратившихся к обличительной фразе - “несть истины в царе и во патриарсе”, содержащуюся в одном из списков РО ГПБ О.IV. 17., составленную в Соли Вычегодской по указанию Строгановых. В соответствии с этой фразой Пл. Васенко (226. С. 248-249.), Е.Н. Кушева (272. С. 95-97.), Н.И. Прокофьев (294. С. 44.) и другие исследователи находили в этом открытый обличительный протест протопопа Терентия против существующей власти. Позднее Г.П. Енин доказал, что это обличительное выражение, есть не что иное, как простая ошибка строгановского переписчика, не обратившего внимание на выносные буквы в неперсонифицированной фразе “несть истины в царех и во патриарсех”. (243. С. 18-30.)

Оценили Повесть исследователи так же по-разному. С.Ф. Платонов, первый ее исследователь, считал, что хотя она и не имеет значения исторического источника, но все же показывает, “до какого напряжения доходили чувство и воображение народа, ошеломленного чрезвычайными явлениями самозванщины”. (287. С. 76.) М.А. Яковлев в 30-е годы писал, что целью создания Повести было стремление “клерикальной мотивировкой заслонить истинное положение вещей: крайне обострившийся процесс классовой борьбы”. (329. С. 206.) Н.И. Прокофьев утверждал, что Повесть “выражает недовольство управлением страной, боярским правительством Василия Шуйского и одновременно выступает против восстания Болотникова, видя в междоусобицах ослабление национальных сил...”. (296. С. 174.) А.А. Назаревский считал, что это произведение было “искусным, ловким ходом в идеологической борьбе Шуйского против восставшего крестьянства во главе с Болотниковым”. (283. С. 121.) Практически любой историк, писавший об этом периоде Смуты, неизбежно затрагивал видение “некоему мужу духовну”, причем, мнения о нем, как видим, были самые различные. Нас же интересует в первую очередь мнение современников. Не смотря на грозный обличительный ореол видения, для современников это было в первую очередь проявление присутствия благодати над Русской землей. Тревожно молчавшие небеса, которые казалось, забыли о своем “новом Израиле” и отринули от него благодать в самые тяжелые времена, наконец-то явили себя. Здесь мы встречаем довольно редкое для русской визионерской практики, и для Смутного времени в частности, явление самого Христа, подтверждающее исключительность как самого видения, так и реальной обстановки вызвавшей его. Господь вновь явил свое участие в судьбах русского народа, а Богородица показала свое заступничество. И даже если “несть истины во царех и во патриарсех”, то истина обязательно должна быть у небесного царя, который, не смотря на свой гнев, все же дает шанс покаяться и исправиться. Вновь обозначилась точка отсчета. Видение “некоему мужу духовну”, безусловно, было оптимистическим укрепляющим явлением. Естественно, что правительство, уловив его характер, постаралось использовать его для стабилизации обстановки в осажденной столице. Конечно, оно не могло допустить персонифицированного обличения царя и патриарха, но в видение все же проникли определенные элементы, дискредитирующие власть, которые, видимо, были столь естественны и для традиционного стиля обличений, и для общественного мнения того периода, что прошли в списки для оглашения незамеченными (пресловутая фраза - “несть истины во царех и во патриарсех, ни во всем священном чину”; “неправедный суд судят, и правым убо насилуют, и грабят чюжая имения” и т.д.). Обличения свыше продемонстрировали естественное падение авторитета государственного управления, очевидную дискредитацию этих приоритетов. Тем самым общество признавало собственное “одиночество”, покинутость “правой” властью, а вместе с этим и право на самостоятельные действия, к которым предстояло готовиться, превозмогая страх перед “безвластием” и уповая на поддержку свыше.


Видение “некоему мужу духовну” было первым видением Смутного времени, имевшим общегосударственное звучание и ставшее чрезвычайно популярным. Среди видений Смуты подобных было не так много.

По времени следом за видением “некоему мужу духовну” следует видение преподобному Иринарху Затворнику. Визионер здесь представляет собой типичный пример представителя христианской экзальтированной среды, всем образом жизни настроенного на контакт с иным миром. Иринарх, в миру Илья, был родом из крестьян деревни Кондаково Ростовской области. Лишь только на тридцатом году жизни он оставил мир и постригся в Борисоглебском монастыре на реке Устье в 15 верстах от Ростова. Там он начал свое подвижничество тем, что начал ходить босой и в рубище, чем навлек на себя гнев братии монастыря. Позднее он снабдил себя тяжкими веригами на ногах и оковами и безвыходно затворился в келье, приковав себя цепью к стулу. Здесь его посетил знаменитый юродивый Иоанн Большой Колпак, сподвижник Василия Блаженного. Он предсказал Иринарху большой успех его подвигов. С того времени Иринарх постепнно увеличивал тяжести носимые на теле, спал только два часа в сутки и бичевал свое тело желзной палкой. Так он подвизался тридцать с лишним лет. Преставился Иринарх на 69 году жизни 13 января 1616 года и был погребен в выкопанной им самим могиле. Тяжести или “праведные труды” Иринарха, сохранявшиеся в Борисоглебском монастыре, состояли из 142 крестов, тяжелого камня, множества цепей, железного кольца на голову, железного пояса, железной палки и толстого кнута. Все это по весу составляло 9 пудов 34 фунта. (263. С. 105-107.) Вскоре после смерти Затворника было написано его житие по его же завещанию иноком Александром, который, будучи в учениках у Иринарха, 30 лет неотступно находился при нем.

В Житии отдельная глава повествует о чудесном видении Иринарху “О видении Московскаго царства и о разорении и о посечении и иных градов во 7117 [1608-1609] году”. (Эта же глава перереписывалась отдельной повестью. (Напр. “Выпись о чуде о видении разорения Московского царства 1608 года”. ОР РГБ. Ф. 354. № 93.)) Видение было скорее всего в 1608 году, поскольку о разорении Ростова в 1609 году говорится, как о событии следующего года. Иринарх после тяжких трудов и молитв, не давая себе уснуть, впал в “тонок сон”. Ему представилась Москва и все Русское государство в разорении, в огне и во власти ляхов. Проснувшись, Иринарх горько зарыдал, и тут явился ему “свет пресветлый” и “глас неведомый” трижды пообещал, что так, “по глаголу сему да будетъ роду сему лукавому и непокоривому”, а затем приказал идти в Москву и поведать об увиденном самому царю. Преподобный, вняв гласу, на время оставил свой подвиг затворничества и отправился пешком в Москву вместе со своим учеником Александром. О пришествии затворника объявил царю некий сын боярский именем Симеон, “и рад бысть царь, ...целова его любовно”. Иринарх отказался от почестей и объявил о грозном видении, после чего по просьбе царя дал благословение и ему и царице. Иринарх отказался от любезного предложения царя задержаться в столице и даже отпустил предоставленный ему царский возок. (90. Стб. 1377-1376.)

И. Забелин считал, что “пророчество затворника явилось как бы обличением царю”. (245. С. 279.) С этим утверждением вряд ли можно согласиться. Видение было апокалиптически-предостерегающим. Мы видим довольно традиционный сюжет: к царю с пророчеством пришел блаженный затворник, а с мнением близких к этому типу юродивых государи на Руси считались, и не только государи. Пророческое видение, несколько неуклюже изложенное иноком Александром, было вызвано тяжелым положением, в котором вновь оказалась столица и вся страна. Судя по тому, что Иринарх пошел пешком до Москвы и был отправлен в возке, дело происходило не зимой. С поздней же весны до ранней осени 1608 года события разворачивались самым трагическим для России образом, все шло к тому, что Москва, как предсказывало видение, должна была оказаться в руках ляхов. Московское войско под командованием братьев царя Дмитрия и Ивана Шуйских, пытаясь остановить продвижение отрядов Лжедмитрия II, было наголову разбито, причем 5 тысяч солдат перешли на сторону самозванца. В результате войско Лжедмитрия II подступило к Москве и расположилось в Тушино, куда на помощь самозванцу пришел 20-тысячный отряд поляков во главе с князем Сапегой, двоюродным братом канцлера Литовского, причем Сигизмунд III пообещал самозванцу призвать всех поляков ему на помощь. В сентябре в Тушино прибыла Марина Мнишек, признав во втором самозванце своего мужа. Само Тушино стало своего рода второй столицей, начались постоянные “перелеты” из одного лагеря в другой. На этом фоне видение Иринарха о разорении страны и Москвы ляхами отражало общие страхи, общее ожидание худшего. Стоит заметить, что непосредственного явления высших сил в видении не было. В канонических случаях они яв-лялись только тогда, когда подавали определенные надежды и указывали определенный алгоритм действий. Иринарх же сообщил царю не просто пророчество о неизбежно грядущем разорении, а скорее предупреждение о возможном развитии событий, об этом говорят настойчивые повеления небес Иринарху непременно рассказать о видении самому царю, и поскольку они проявляли заинтересованность, то все еще оставалась лазейка исправить положение покаянием. Так что, высшие силы в этом случае скорее предостерегали, а не карали.


Следующее видение, отразившее очередной поворот в развитии собы-тий, было связано с загадочной смертью князя М.В. Скопина-Шуйского (23 апреля 1610 года). Оно содержится в “Писании о преставлении и о погребении князя Михаила Васильевича Шуйскаго, рекомаго Скопина”, созданном через 2-3 года после описываемых событий их очевидцем. Автор присутствовал при погребении знаменитого воеводы. И как он рассказывает, “сице же зде случися некто житель града, быв прежде в службе царской в писателих Дворцрва приказу, сказа нам потонку глаголя: “Прежде... пре-ставления его княжа... за пятнадцать день с праздника Воскресения Христова к понедельнику в ночь видех видение. Мняхся, стою на площаде государеве межь Пречистою соборною и Архангелом. И позрех на царские полаты. И се видит ми ся, яко един столп развалися и потече из него вода, но велми черна, что смола или декоть. Таже полстолпа отломився паде и по сем не вдолзе и другая полстолпа сокрушися, и обое ни во что бысть. И падение оно помнихо ми ся страшно. Аз от страха возбнувся от сна и размышляя видение се”. Не придя к определенным выводам, “тайнозритель” обратился за разъяснениями к некоему девяностолетнему знатному старцу. Тот сказал: “Мнит ми ся, яко некоторому великому мужу от полаты царевы смертное посечение приближается”. (138. Стб. 1346-1348.)

По своему сюжету видение это совершенно неканонично. Оно не содер-жит всех необходимых атрибутов “истинного” видения, но тем не менее оно было внесено автором в свое Писание и в составе его распространялось уже в течении Смуты. Эта ситуация обнаруживает разрушение традиционных визионерских стереотипов. Символика видения здесь явно нехристианская, благочестие визионера в рассказе специально не оговаривается, толкование дает человек не духовного звания и не сподобившийся хотя бы “просвятиться духом святым”. Образы же этого видения легко читаемы: столп царских палат олицетворяет царскую власть вцелом; первая обрушившаяся половина столпа символизировала царскую опору - Скопина-Шуйского, после смерти которго “не вдолзе” должен был пасть и сам Василий Шуйский, что и означало разрушение второй половины столпа. Кулуарное “заштатное” видение, сказанное “потонку” в толпе, тем не менее было чрезвычайно характерным для того момента. Оно просто облекло в осязаемые образы общественное мнение. Молодого двадцатичетырехлетнего племянника государя прочили в цари на смену Василию Шуйскому. Ловкий дипломат и удачливый воевода, он был исключением на фоне непрерывных бедствий отождествляемых с несчастливым царем Василием Шуйским. После того, как Скопиным-Шуйским была снята с Москвы длительная тушинская осада, ему в марте 1610 года был устроен поистине царский прием в Москве. Он был единственной надеждой народа, и единственной нитью связывавшей Василия Шуйского с этим народом. Но 23 апреля он скоропостижно скончался, побывав на пиру у Воротынских. Народ приписал эту смерть отравлению организованному Василием Шуйским, а непосредственным исполнителем назвал тетку Скопина - Екатерину Скуратову-Шуйскую. Несложное предсказание видения вскоре сбылось. Место Скопина занял бездарный брат царя Дмитрий Шуйский, который вскоре был разбит поляками с 50-тысячным русско-шведским войском у села Клушино. Менее чем через три месяца после смерти Скопина-Шуйского 17 июля 1610 года его дядя был низложен боярами.


Хронологически следующее видение стало мощным мобилизующим явлением русской общественной жизни. Это было известное Нижегородское видение, бывшее 28 мая “человеку благочестиву именем Григорию”. По популярности оно могло соперничать с видением “некоему мужу духовну” в Москве, а по последствиям и общественному резонансу далеко превосходило его.

Григорий, “уговев в первую неделю поста,... спавшему во храмине аки в тонце сне”. “В ту нощь во время утрення пения аки взяся покров храма того и воздвижеся на вся четыре страны, и виде свет велий, аки небо и солнце и луну и всю красоту небесную. И видех Господа, сходяща во образе че-ловечестей,... и еще видех человека, стояща с правую от меня страну в белых ризах”. Господь, сойдя подобно человеку, сел “на персех” Григория. Предстоящий обратился к Господу: “Господи, покаже ему знамение свое на уверение всему миру”. На что тот сказал Григорию: “Человече, проповеждь во граде сем, чтобы приняли пост и молитву с покаянием..., да постятся и молятся Богу три дня и три нощи неумолкно и не ядуще, не пиюще, старыя и малыя дети, - и отвращу от них праведный гнев свой..., да еще будет воздвигнут храм имени в Московском государстве и соборуют всем вселенским собором и освятят”. Поставить храм надо было в Москве “на Пожаре близь Василия Блаженнова”. Кроме воздвижения храма Господь заповедовал перенести в него из Владимира икону Владимирской Богоматери, поставить на престоле свечу “воска невозженнаго” и положить бумагу “неписанну”. “И свеча возжена будет от огня небеснаго, и колокола сами воззвонят, и на бумаге будет написано имя, кому владети государством Российским по сердцу моему... Аще не послушают и не поверят слову моему, и Аз духом своим святым потоплю Московское государство и все Российское государство, и всего мира не пощажу, ни старого, ни малого за неверие их”. А если жители Нижнего Новгорода не станут проповедовать это видение, то “воздвигну бурю велию из реки Волги, и потоплю суды с хлебом и с солью, и поломаю древа и храмы”. (144. Стб. 235-240.)

Сама повесть была написана не позднее лета того же 1611 года, когда известие о захвате Новгорода шведами (16 июля 1611 года) не успело разнестись по всей России. Осенью она начала активно распространяться. В отписке вычегодцев к пермичам указано, что 9 октября к ним была переслана отписка из Устюга об установлении всенародного поста, к которой были приложены тексты Нижегородского и Владимирского видений. Эти вести попали в Устюг из Вологды, куда, в свою очередь, они попали из Ярославля и из других городов, где, как было заповедовано в Нижегородском видении, уже три дня постились и два дня сухо ели. Сами вычегодцы установили строгий трехдневный пост, в продолжении которого никто не должен был ни есть ни пить, включая младенцев. В Пермь вычегодцы вместе с требованиями разослать отписки по уезду и Сибирским городам отправили два списка видений. (133. С. 337.) Пискаревский летописец так же отмечает, что о нижегородском видении “писаша во все грады русския”, после чего был установлен строгий пост, из-за которого “младенцы без числа умроша”. “И Бог утоли гнев свой: Москву очисти 121-го [1612] октября 22-го. И сия подобно древнему чюду в Ниневии граде”. (137. С. 217.) В XIII томе Русской Исторической Библиотеки был опубликован список особой редакции “Повести о чудесном видении в Нижнем Новгороде”, принадлежащий Н.П. Лихачеву из сборника XVII века, который был явно переписан с одной из тех грамот, которыми города пересылались относительно этого видения. Об этом свидетельствует приписка помещенная в конце текста: “Списывали бы зъ грамоты сия списки съсылали бы въ миръ во все страны вскоре”. (168. Стб. 956.) Очистительный покаянный порыв долетел и до Сибири. Записная книга Сибирского летописного свода указывает: “Во 120 [1611-1612] году во всем Российском государстве постились по 3 дни и три нощи, ни пили, ни ели, и до ссущих младенцев. А в Тобольску тот пост постились... после Рождества Христова”. (177. С. 144.) О видении и всенародном посте знает и Пинежский летописец. (136. С. 90-91.) Новый летописец так же говорит о нем: “Бывшу посту три дни и три нощи, не токмо, что старые и юные, но и младенцы, кои у сосцов матерних, не даваху ясти, якоже многие младенцы помроху с того посту”. (128. С. 115.) Автор Нового летописца добавляет, что “бысть в лето 7120-го году, стояша под Москвою вся рать Московского государства на очищение Московскому же государству. Явиже ся в полках свиток, неведомо откуду взяся”. Свиток содержал текст Нижегородского видения. Причем, “в Нижнем того отнюдь не бяше, а мужа Григория такова не знаху, и посту в Нижнем не бысть. Нижегордцы же о том удивяхуся, откуда то взяся...”. (128. С. 116.)

С.Ф. Платонов расценил видение и последовавший за ним пост лишь как показательнасущной потребности общества нравствнно очиститься. (287. С. 158.) Советский историк Е.Н. Кушева считала, что повесть о видении преследовала сугубо политическую цель - предотвратить самовольное избрание нежелательного царя. Она доказывала это тем, что согласно Новому летописцу список видения появился под Москвой во время признания самозванца Сидорки в Пскове и отчасти в полках Первого ополчения, а в самом Нижнем Григория не знали. (272. С. 43.) Однако, летописец лишь замечает, что список видения появился среди ополченцев в 1611-1612 гг., и не связывает его распространение с признанием Сидорки (подмосковные полки присягнули ему частично лишь 12 марта 1612 года). К тому же совершенно очевидно, что повесть была написана уже летом 1611 года и начала распространяться еще осенью.

Написание повести связывали со стремлением обеспечить всенародное избрание царя А.А. Назаревский (283. С. 157.) и Я.Г. Солодкин (310. С. 234.). Но, видимо, вряд ли стоит преувеличивать значение той части видения, в которой говорилось об избрании царя. Как показали дальнейшие события, основным последствием видения было установление очистительного поста. Об исполнении и даже об обсуждении других заветов видения мы не находим совершенно никаких данных. Для современников основным мотивом стало мобилизующее покаяние.

Особое мнение о значении Нижегородского видения было у Н.И. Прокофьева. На основании единственной отписки вычегодцев пермичам он утверждал, что переписка между городами относительно видения подвигла провинцию на создание ополчения. (296. С. 203.)

Нижегородское видение, конечно, не было тем явлением, которое непосредственно вызвало формирование ополчения, но для освободительного движения оно сыграло исключительную роль. Сам Нижний Новгород, откуда предположительно исходило видение, был одним из немногих крупных городов, который счастливо избежал разорения и стал центром и душой освободительного движения. Сообщение Нового летописца о том, что в Нижнем Новгороде ничего не знали ни о видении, ни о Григории, отнюдь не говорит о том, что значение видения было принижено. “Невдомое” появление свитка в полках указывало на его божественное неземное происхождение, уподобляя это явление библейским чудесам. Вся символика видения подчеркнуто проникнута мотивами откровения и божественной чистоты. Сидение Господа на “персех”, то есть на груди, у “тайнозрителя” означало глубину откровения. Тот же мотив в этом контексте содержится в “Житии Феодосия Печерского”, когда явившийся Феодосий садится на “перси” монаху Дамиану. (96. С. XXXIV.) В.В. Завитневич с позиций русского богословия следующим образом рассмотрел символику Нижегородского видения: слетевший с небес Христос был “символом божественного вдохновения”; свеча “воску невозженнаго” - “символом сердечной чистоты”; бумага “неписанная” - “символом чистоты помыслов”. (247. С. 219-220.) Наконец, стоит заметить, что явился “благочестивому человеку Григорию” сам Господь, редчайший персонаж русских видений, являвший себя лишь в исключительных случаях, как наивысший авторитет для человека того времени. В обстановке безвластия это было чрезвычайно важно. Земле, оказавшейся без государя, предстояло осуществить подвиг “самоустроения”, самим очистить от врагов столицу и, наконец, с полной ответственностью избрать “благочестивого” царя. Для Руси эта ситуация была исключительной. И вполне естественно, что прежде чем решиться на столь серьезные деяния, общество должно было очиститься от прежних грехов, как бы локально отринуть прошлое и обновленным взяться за созидание. Строжайший пост здесь был как нельзя более уместен. Историку не следует пренебрегать мнением людей прошлого, мотив очищения имел большое значение для человека средних веков, если он даже, покупая лошадь предварительно молился, то что говорить о таком трудном деле, как восстановление государства. И именно поэтому с такой готовностью Русская земля восприняла сообщение о нижегородском видении и самостоятельно без указов царя и патриарха учредила строжайший до изуверства всенародный очистительный пост.


Дополнением к Нижегородскому видению явилось видение во Владимире. Судя по отписке вычегодцев пермичам, к которой прилагали текст видения, обе повести рассылались вместе. Звучание Владимирского видения было менее значительным, и оно было своего рода элементом усиливающим нижегородское. Разрыв во времени между ними составлят три месяца. Во Владимире видение “зело ужаса исполнено” было 24 августа 1611 года. Откровения удостоилась некая Мелания, жена Бориса Мясника, поведавшая о видении “начальчтвующему граду”. Она рассказывала: “Спяще де нам с мужем своим во единой храмине и се внезапу отворишася двери храмины тоя и обсия мя свет несотворенный. И вниде во храмину ту жена в светлых ризах, поверх главы образ на руках держит велик и чуден велми. Аз же видех сия и ужасохся, восхотех возбутитися мужа своего, и в том часе руки моя ослабли и язык ми не проглаголя”. “Жена в светлых ризах”, которая совершенно очевидно была Богородицей, приказала поведать “всем православным християном”, чтобы те постились и молились со слезами. Мелания посетовала, что ей могут не поверить, поскольку она еще молода. Богородица “успокоила” ее, сказав, что в этом случае “будет на них три дни жар, и того де жару не возможет и обрестися нигде, и будет на них многое множество поползущего гаду. И пахнув мя рукавом своим, и абие поползе по земли и по мне много жужулиц и червей множество... И показа ми яму, аз же возреху и виде змия превелика и страшна зело. И рече ми: Сей змей почнет изъядати человека и будет студ велик. И по словам сим, дунув на него, и не вем, где ся сокрыт и расползеся гад. Аз же возбудихся и не повем сего видения страх ради.” После повторного видения Мелания все-же поведала о своем видении, ей поверили и “во всем граде постишася и старыя и младыя”, и пели молебны, и звонили в церквях, и писали в ближние и в дальние города. (167. С. 240-242.)

В видение, как видим, были включены существенные апокалиптические элементы. Божественная кара посредством гадов была классически отражена еще в апокрифическом видении пророка Исайи, в “Слове пророка Исайи о последних днях”, которое цитировалось выше, и в библейской притче пророка Иеремии (Иер., VIII, 17). Мотив змея поедающего грешников был известен в популярном “Хождении Богородицы по мукам”. Образ змея вообще часто использовался авторами Смутного времени при характеристике Бориса Годунова, Лжедмитрия I, тушинцев. поляков и пр. Столь грозное звучание должно было побудить людей к покаянию. С.Ф. Платонов оценил, правда, видение как чрезвычайно бедное содержанием. (287. С. 159.) Ту же точку зрения разделял и А.А. Назаревский, добавляя, что оно представляло собой дальнейший отход от повести Терентия, обедняя литературный жанр видений. (283. С. 140.) Н.Ф. Дробленкова указала, что это “легендарно-публицистическое произведение выполняло агитационную функцию, способствуя подъему патриотического движения. (237. С. 53-54.)

Вряд ли стоит приписывать таким сложным явлениям духовной жизни, какими были видения, сознательный прагматизм и публицистичность. Владимирское видение было и откликом на разворачивающееся освободительное движение, и частью его самого. Оно возникло из социального низа, и к моменту рассылки Повести рука редактора содержания видения, кажется, не коснулась. С точки зрения ученого богословия того времени Владимирское видение далеко уходило от традиционных канонов. “Тайнозрителем” оказалась молодая женщина, благочестие которой в тексте специально даже не оговорено. Богородица выполняла не свойственную ей роль, не просительницы и заступницы за род человеческий, а грозного судьи. Она как бы временно брала на себя роль Христа. Апокалиптические образы, столь характерные для состояния общества того времени, в видении были дерзкой попыткой провести параллели с библейской традицией, возносясь над более скромной русской визионерской практикой. Но, тем не менее, видение было с готовностью принято современниками со всеми его особенностями. Чаяния чуда, участия высших сил в судьбе русского народа, неизбежно приводило к разрушению традиционалистских канонов. Дестабилизированное общество уже не могло удовлетворяться стабильными образами и требовало новых более сильных средств.


Формированию ополчения на очищение государства сопутствовало видение Кузьме Минину Сухоруку, вставшему у его истоков. Об этом видении сохранилось два различных свидетельства. Одно из них содержит Ельнинский хронограф в списке XVIII века. Он был обнаружен П. Мельниковым на Нижегородской ярмарке в 1842 году в антикварной лавке купца Головастикова. Он находился в конце отдельной рукописи конца XVIII века, принадлежащей некогда крестьянину Ельнину. По словам П. Мельникова, Ельнинский хронограф восновном является компилятивным источником, составленным до вступления на царство Алексея Михайловича. Одним из немногих оригинальных сообщений является как раз рассказ о видении Минину. П. Мельников, переписав рукопись, опубликовал этот отрывок. (83. С. 31-32.) К сожалению, сам сборник не был приобретен Мельниковым. В том же 1842 году он был продан на ярмарке, судя по всему, некоему старообрядцу.

Хронограф сообщил, что когда в октябре 1611 года в Нижнем Новгороде получили грамоту из Троицкого монастыря, призывающую к сопротивлению, то старшие люди и духовенство собрались для совета. На этом совете Минин обратился к землякам: “Святой Сергий явися мне и повеле возбудити спящих, прочтите же грамоту властей Живоначальныя Троице сергиева монастыря в соборе”. В откровении Минину усомнился стряпчий И.И. Биркин. “Козьма же рече ему: Аще хощеши исповедаю тя православ-ным. Той же умолча.” (83. С. 32.) Минин подозревал Биркина в измене ополчению, которая вскоре же и открылась в Казани в декабре 1611 года и в Ярославле в мае 1612 года. Показания этого источника заслуживают доверия еще и потому, что автор, кроме Биркина, правильно указывает на реальных нижегородских деятелей 1611-1612 гг.: “на совете том были: Феодосий архимандрит Печерскаго монастыря, Савва, Спасский протопоп, с братиею, да иные попы, да Биркин, да Юдин...”. (83. С. 32.) Достоверность сообщения Ельнинского хронографа тем не менее вызвала у историков сомнения. И. Забелин посчитал, что оно является переработкой сообщения Симона Азарьина. (245. С. 316-317.) Посмотрим, было ли это так.

Рассказ о видении Минину был помещен Азарьиным в “Книгу о чудесах святого Сергия”, над которой он работал будучи келарем Троице-Сергиева монастыря с 1644 по 1654 года. Видению Азарьин посвятил отдельную главу. По его сообщению, Минин скрывал откровение до поры до времени, и открылся только настоятелю Троицы Дионисию, когда явился туда с ополчением. Азарьину рассказ Минина передал сам Дионисий. Он специально оговаривал это: “Аще и грубо и несладкоречиво морокование сие, но истина есть, и от самого архимандрита Дионисия от уст его слышах, паки же и от прочих достоверных уверився”. (64. С. 33.) Азарьин, хотя и писал, прославляя родную обитель, но неизменно старался придерживаться максимальной достоверности собираемых сведений, и если сомневался в них, то специально это оговаривал. (См., напр., разбор источника в разделе “Историография” данной работы.) Так что, судя по всему, рассказ о видении Минина не был позднейшей выдумкой.

Азарьин украсил его традиционным риторическим орнаментом. Во вступлении он подробно расписывает благочестие Минина. “Муж бяше благочестив..., ремеством же мясник, живыи благочестивым житием и в це-ломудрии и в прочих добродетелех живот свой препровождая.” Любил он одиночество, “отходя во особую храмину”, там после молитв в “тонком сне” и явился Минину преподобный Сергий, “повелевая ему казну собрати и воинских людей наделяти и итти на очищение Московского государства. Он же возбнув, бысть во страсе мнозе и помышляя, яко не бе воинское строение ему в обычай, и в небрежение положив”. (64. С. 33.) Пренебрег Минин и повторным видением. После третьего видения он, “возбнув трепетен и в велицей ужасти быв, мнев яко всему чреву его изгнетену быти”. (64. С. 34.) Лишь только тяжкий недуг заставил Минина исполнить завет Сергия.

Два рассказа о видении Кузьме Минину противоречат лишь в том, когда тот поведал свое откровение. И. Забелин считал, как говорилось выше, что в Ельнинском хронографе мы сталкиваемся с вольной обработкой сообщения Азарьина. Нам представляется, что оба сообщения говорили не-зависимо друг от друга об одном и том же. Ельнинский хронограф, по мнению П. Мельникова, как компиляция был составлен до вступления на царство Алексея Михайловича (1645 год), то есть приблизительно в одно время или, скорее всего, даже раньше сочинения Азарьина (1644-1654гг.). Сюжетно они совершенно не перекликаются. Вопрос же о том, когда Минин рассказал о своем видении, можно согласовать с обоими источниками. Минин вряд ли мог долго скрывать свое видение. Во-первых, это противоречило традиции, в соответствии с которой визионер не должен был греховно таить в себе откровение, а передать его людям. Во-вторых, оно было существенным аргументом в пользу Минина, “говядаря” взявшегося за “нестаточное” для него дело, за очищение и устроение государства. Причем “говядарю”, решившемуся на организацию ополчения, люди должны были отдавать свои деньги и имущество. Дионисию же Минин просто обязан был сообщить о своем видении, поскольку явление Сергия вносило еще одну лепту в прославление обители святого Сергия, защитника земли Русской. Вполне вероятно, что Минин объявил о своем видении и землякам и Дионисию. Явление Сергия, “скорого помощника и крепкого молитвенника” за Русскую землю, в момент формирования ополчения было просто необходимо. Оно освятило и дало свыше санкцию на земскую инициативу “самоустроения”, утвердив высшим авторитетом действия ее вождя Кузьмы Минина.


Уже непосредственно с очищением Москвы земским ополчением было связано видение Арсения Елассонского. Арсений, уроженец Фессалии, с начала 80-х годов XVI века бывший епископом Елассоны и Доминика, уже в 1586 году принял участие в посольстве, отправленном в Москву к царю Федору Иоанновичу патриархом Феолиптом II. Арсений не вернулся в Константинополь, оставшись во Львове преподавателем греческого и цековно-славянского языков. В 1588 году он примкнул к посольству патриарха Иеремии II, которое отправлялось в Москву за царской милостыней. Посольство обернулось учреждением патриаршества в России. Арсеений во время прощальной аудиенции у царя обратился с просьбой позволить остаться ему в Москве. Разрешение было получено. В конце 1596 года он был определен к Архангельскому Московскому собору, усыпальнице московских великих князей и царей с титулом архиепископа Архангельского. Им было написано на греческом языке торжественное стихотворное сочинение об учреждении патриаршества в России. Арсению удалось принимать живое участие в церковных и политических делах России: в 1605 году он участвовал в низложении патриарха Иова и в избрании на его место Игнатия; при короновании Лжедмитрия I Арсений не только священнодействовал в Успенском соборе, но и увенчал голову самозванца шапкой Мономаха; в 1606 году архиепископ избирал на русский престол Василия Шуйского. Но, играя важную роль в политической и духовной жизни России, Арсений, в отличии от своего знаменитого соотечественника Максима Грека, как это следует из его мемуаров, до конца своей жизни ощущал себя представителем православного Востока, соблюдая определенную дистанцию между собой и русскими.

Будучи приставленым к собору в Кремле, он оказался вместе с поляками в осаде, терпя вместе с ними нужду и голод. Накануне взятия ополчением Китай-города Арсению Елассонскому было видение. Рассказ о нем существует в нескольких вариантах.

Во-первых, сам Арсений рассказал о видении в своих мемуарах, которые были написаны им на греческом языке. Они были переведены и частично опубликованы А. Дмитриевским по рукописи Трапезундского Сумелийского монастыря только в 1899 году и современникам Арсения, скорее всего, не были известны. Арсений, рассказывая о себе в третьем лице, на протяжении всех мемуаров старательно подчеркивал свою роль во всех событиях, которых был участником или очевидцем. В этом контексте читается и сообщение о его видении. Арсений рассказывает, что он после усердной молитвы и “от великого труда и большой скорби погрузился в сон. После полуночи явился ему,... некий богоносный муж, священнолепный монах, держа в руке своей посох и стуча в дверь...”. (Цит. по 236. С. 160.) Арсений от болезни и голода был настолько слаб, что едва смог ответить на приветствие старца. Старец же сказал, что Богородица и московские святые Петр, Алексий и Иона умолили Господа Саваофа, и тот пощадил русский народ, и в знак этого Москва вскоре будет очищена от врагов. Затем старец, не назва своего имени, исчез. Пробудившись, Арсений тут же поведал обо всем своему послушнику монаху Кириллу и “оба дивились и, исследовав, они по характеру и признакам узнали, что ему открылся... преподобный Сергий”. (Цит. по 236. С. 161-162.)

Во-вторых, рассказ о видении Арсению Елассонскому приводит Палицин, выделив его отдельной главой “О явлении Сергия чюдотворца на Москве во осаде Геласунскому архиепископу Арсению”, где было указано, что Сергий конкретно сказал о том, что Китай-город будет очищен завтра, то есть 22 октября, а сам Арсений после видения исцелился от болезни. (179. Стб. 1225-1227.) Из Сказания Палицина рассказ был помещен в Пролог Московского издания 1843 года. (171. Л. 108-109.) Кроме этого, и Симон Азарьин в “Книге о чудесах преподобного Сергия” рассказал о видении Арсению, причем в совершенно иных выражениях нежели Палицин, добавляя к уже известному, что Арсений исцелился от глазной болезни, а образ “неведомого мужа” был угадан по иконе. (64. С. 39.) И, наконец, рассказ о видении Арсению Елассонскому, распространялся позднее и в отдельных списках. Примером такого списка может служить рукописная повесть в сборнике второй половины XVIII века “Празднуем Пресвятой Богородице избавления ради от ляхов” (ОР РГБ. Ф. 344. № 38. Л. 49-50 об.). Данная повесть, написанная явно ранее второй половины XVIII века, не обнаруживает очевидных текстологических совпадений с предыдущими рассказами.

Обилие независимых, но в тоже время близких друг другу версий видений Арсению Елассонскому, свидетельствует о том, что видение после занятия Китай-города стало известно широкому кругу людей и, вероятно, список его прилюдно зачитывался, к которому могли восходить приведенные выше рассказы, сохранившие определенную целостность сюжета.

Н.И. Прокофьев, упомянув об этом видении в тексте своей диссертации, мимоходом оценил его всего лишь, как простой сон религиозного человека, обросший мистическими значениями. (296. С. 42.) Вряд ли с этим можно согласиться. Современники глядели на это явление гораздо серьезней. Доверив честь удостоиться божественного откровения греку, человеку старавшемуся отстраниться от России и ее бурных событий, они продемонстрировали свою острую восприимчивость к чуду, спрос на которое в то время был чрезвычайно высок. Видение Арсению Елассонскому было торжественным явлением. Оно продемонстрировало божественную поддержку обществу, решившемуся на “самоустроение”. Видение оказалось благословением ополчения и подтверждением высшей справедливости и воли, санкционирующей очищение Русского государства от врагов, изменников и “воров”, вселяя вместе с этим надежду на благополучное развитие дальнейших событий.


К числу видений, получивших общероссийское государственное значение, можно прибавить и цикл чудесных явлений, связанных с осадой Троицкого монастыря (23 сентября 1608 года - 12 января 1610 года). Основным персонажем их являлся, разумеется, преподобный Сергий Радонежский, окончательно сформировавшийся в этом цикле как основной защитник и предстоятель перед Господом за Русскую землю. Троицкая обитель, крупнейший монастырь России, в “безгосударственное” время стала для страны духовным ядром, оплотом благодати, которая в период осады сузилась со всей Русской земли до рамок одного монастыря. Кроме духовного авторитета обитель святого Серия имела и существенное стратегическое значение, как первостатейная крепость, прикрывавшая Москву. За осадой с надеждой и страхом следила вся Россия, поскольку падение монастыря, имевшего в представлениях русского общества исключительное значение, было равнозначно исхождению благодати от Русской земли, когда даже Сергий “скорый помощник” не смог отстоять перед Господом свою обитель. Но монастырь-крепость героически держал осаду, укрепляя соотечественников и вселяя в их сердца надежду.

Наибольшее количество сообщений о видениях в нем передает, конечно, Авраамий Палицин, келарь Троице-Сергиева монастыря. Его Сказание было популярнейшим произведением о Смуте, как указывает Я.Г. Солодкин. Известно как минимум 226 его списков XVII-XVIII вв. (309. С. 38.) Оно было задумано Палициным как прославление своей обители и основная его часть посвящена осаде. Именно эта часть (7-56 главы по нумерации первой редакции), за исключением 53 главы, была закончена не позднее 1617 года. Сам Палицин, находясь в столице, не участвовал в осадном сидении, но материалы для Сказания ему предоставляли очевидцы, иногда сообщая устно, иногда принося рукописные заготовки. В сочинении Палицина видения сыграли существенную роль, в нем можно насчитать 18 оригинальных рассказов о них. В ходе повествования они явились своего рода сюжетными узлами, охватившими весь период осады, и по инерции продолжались еще некоторое время после нее.

Начало осады монастыря (23 сентября 1608 года) отразилось в чудесных знамениях, о чем уже говорилось в предыдущей главе. Активные же действия осаждающих вызвали целый ряд видений, которые Палицин, как правило, выделял отдельной главой. Виденнию пономарю Иринарху преподобного Сергия, бывшему во второй половине октября, посвящена 19 глава. Сергий явился к пономарю с предостережением о том, что осаждающие вскоре предпримут приступ у Пивного двора. Приступ состоялся этой же ночью и был с успехом отбит. Кроме того, Иринарх “виде святаго ходяща по граду и по службам, кропяща святою водою монастырскаа строениа”. (179. Стб. 1053.) В 24 главе Палицин передал сообщение о видении архимандриту Иоасафу 2 ноября 1608 года во время очередного приступа. Сергий явился ободрить осажденных: “Господь всесильный многих своих ради щедрот помилова вас и прочее время подасть вамъ”. (179. Стб. 1063.) Приступ, разумеется, отбили. О другом явлении поведал перебежчик Иван Рязанец, явившийся в монастырь 6 ноября. Видение было многим атаманам и казакам, они видели, как около монастыря ходили два старца, “брады седы, светозарны образом, яко быти имъ по образу и по подобию великимъ чюдотворцом Сергию и Никону”. (Никон был учеником и премником Сергия, которому Сергий за шесть месяцев до своей кончины передал настоятельство, и погребен Никон был близ мощей своего учителя. (263. С. 77-78.)) Они кадили и кропили стены, и грозно укоряли осаждающих. Когда те начали по ним стрелять, то “стрелы же и пулки наши от них отскачюще, к нам возвращахуся и многих уязвляху”. В ту же ночь Сергий явился атаманам, многим казакам, гетману, панам радным и ротмистрам, угрожая вымолить для них у Господа “муки геенские”. Видение всем было одинаковое и заканчивалось оно апокалиптической картиной: громом и молниями, следом за которыми с востока потекла “великая река”, а с запада и с юга явились два озера, и сойдясь воедино, встав как гора, потопили всех осаждающих. Наутро Сапеге и Лисовскому видение растолковал донской атаман Стефан Епифанец. Он утверждал, что Сергий таким образом предупредил, что осаждающие будут разгромлены православным воинством. Ночью Епифанец с 500 казаками бежал из-под стен Троицы на Дон. Об этом видении Палицину принесли “писание оставшиеся иноцы”, а кое-что поведали и устно. (179. Стб. 1063-1066.)

8 ноября поляки, отчаявшись взять монастырь приступом, начали интенсивные обстрелы монастыря. Во время такого обстрела в Троицкой монастырской церкви был поврежден образ архангела Михаила. Он явился архимандриту Иоасафу и, возмутившись покушением на его образ, пообещал поляком скорое отмщение. Братия монастыря по этому случаю отслужила торжественные молебны архангелу Михаилу. (179. Стб. 1069.) Стоит заметить, что явление этого персонажа, в русской традиции называемого, как правило, архистратигом, имело особое значение. “Грозный ангел”, предводитель небесного воинства, был самым “опасным” представителем небесных сил, к нему старались не обращаться без крайней нужды, а потому его обещание отомстить вселяло определенные надежды.

В тот же день Иоасафу было еще одно видение. Сергий укрепляя утверждал, что “предстоит бо и молится богу о обители и о вас святая пречистая богородица... со аггелскими ликами и со всеми святыми”. Инокам Геннадию, Гурию и Киприану и иным “мнозем черноризцем и мирянам” Сергий приказал идти немедленно в церковь и молиться. В церкви они обнаружили Сергия распекавшего Серапиона Новгородского за неучастие в общей молитве святых к Господу. Святой Серапион (прест. 1516 г.) был постриженником Успенского Дубенского монастыря, основанного Сергием Радонежским, и был похоронен под стенами Сергиевой обители, а потому находился как бы под юрисдикцией святого Сергия. Получив выговор, Серапион исправился и вознес усердную молитву Богородице. Старцы, наблюдавшие это, погибли во время осады, писание об этом видении принес Палицину ризничий дьякон Маркел. Палицин, “исправив сие, повелех на-писати”. (179. Стб. 1070-1071.)

Во время вылазки 9 ноября из монастыря многие видели, как перед отрядом защитников обители скакал воин, “лице же его яко солнце, конь же под ним, яко молния блистаяся”. Божий посланник помог захватить вражеский наряд, и затем стал невидим. (179. Стб. 1078.) Вскоре сам гетман Лисовский и сапежинские конные роты видели под стенами старца на коне с обнаженным мечем, который сурово им “претил”, а затем исчез. (179. Стб. 1084.)

С глубокой осени и зимы в монастыре начали сказываться все тяжести осады, обнаружился недостаток пищи и дров, при большой скученности людей начался мор. Все это повлекло за собой внутренние неурядицы. Организованная нормированная выдача хлеба и съестных припасов вызвала недовольство среди немногочисленного военного контингента, особенно среди казаков. При том, что их паек был и без того больше, чем у прочих сидельцев, они питались в монастырской трапезной, а избыточный пайковый хлеб продавали втридорога и требовали у монастырских властей увеличения выдачи. Архимандрит Иоасаф напрасно пытался их увещевать. Тогда явились с обличениями Сергий и Никон “от даточных людей двема галицким козакам”. Те возвестили всему воинству. Но воинство корыстным образом проигнорировало видение, “вси людие посмеяшеся има и проплюваша глагола их”. (179. Стб. 1098-1100.)

На фоне внутренних “нестроений” осажденные упали духом. Во время одного из приступов защитники оробели и “руце правоверным трясущеся”. Здесь к ним явился Сергий с увещеванием: “ Что трепещите? Аще и никто от васъ не останется, не имат предати богъ святаго места сего... Рцете же во обители всем, яко нечисто живущеи во святем месте сим погибнут”. Видение было широко разглашено. (179. Стб. 1102.) В это тяжелейшее время осады пономарю Иринарху с утешением вновь явился Сергий. Он сказал, что неотступно молит Христа, “а о людех не скорбите, людей к вам царь Василей пришлет”. И вскоре действительно пришел присланный из Москвы атаман Сухан Останков с 60 казаками и 20 монастырскими слугами и привез с собой 20 пудов пороху. Чудесным образом они прошли сквозь осаждающие полки в монастырь. (179. Стб. 1110-1111.) Вскоре тому же пономарю явился чудотворец Никон и уазал средство от мора. Он посоветовал больным натираться свежим снегом, который должен был выпасть ночью. “И иже веру сему емшие и тем снегомъ тершеся, и от тех многих здоровие получиша”. (179. Стб. 1111-1112.)

Вместе с приходом пана Зборовского под монастырь со свежими силами под монастырь положение осажденных ухудшилось. 31 июля был предпринят третий по счету решающий приступ с начала осады. В монастыре же тогда осталось не больше 200 здоровых воинов, на стены вышли даже женщины. Осаждающим тогда явилось угрожающее видение. В монастыре о нем узнали только после осады, его поведал казачий атаман Андрей Болдырь, находившийся среди осаждавших. Казаки, притаившись перед присупом, ждали сигнала. Но вдруг они неожиданно увидели бурную реку, пролегшую между ними и монастырем несущую вывернутые с корнем деревья, бурелом и огромные камни. Два седых старца, перекрыв шум реки, возгласили осаждающим: “Всем вам бедным такъ плыти!”. После этого и река и старцы исчезли. Атаман указал, что подобное видение было накануне многим “начальникомъ кровопийцам во сне, и тии в суету сонную вмениша”. Казаки же все-таки были вынуждены пойти на приступ и “аки связани гоними, идохом къ смерти”. Из города по ним выстрелили всего два-три раза, но убитых, как сообщает атаман Болдырь, оказалось много. После неудачного приступа в результате оказалась побитой лучшая часть войска Зборовского. Атаман же Болдырь с оставшимися какзаками бежал из-под стен монастыря. Сам рассказ о чудесном видении представляет собой отписку самого Болдыря, составленную от первого лица. (179. Стб. 1134-1136.)

Несмотря на отбитый приступ, осада ужесточилась, связи сидельцев с внешним миром практически прекратились. В это время Сергий вновь явился пономарю Иринарху. Он сказал, что послал от себя трех своих учеников Михея, Варфоломея и Наума к московским чудотворцам. (Михей был одним из любимых келейников Сергия, единственный присутствовавший при видении Сергию Богоматери. Варфоломей и Наум неканонизированы и из-вестны лишь только по данному упоминанию. (263. С. 78, 80.)) О том , что из монастыря выехали три монаха, которых, заморив лошадей, поляки не смогли поймать, поскольку кони были “яко крылаты”, подтверждали пленные литовцы. Позднее об этом чуде написали в Москву к Василию Шуйскому. (179. Стб. 1139-1141.) В тот же день, когда от монастыря выехали монахи некоему усомнившемуся больному иноку явился Сергий. Инок “позна чудотворца по образу”. Преподобный укоряя инока уточнил, что учеников он послал на слепых меринах, выгнанных конюшим Ощериным из монастыря, и пообещал “потребить” всех пришедших врагов и нечисто живущих в обители погубить. (179. Стб. 1141-1143.) Монах после чудесного видения выздоровел и поведал о нем в монастыре.

О явлении тех же трех старцев рассказал и Новый летописец, составленный, хотя и позднее Сказания Палицина, но приведший это свидетельство независимо от него. Летописец сообщает, что Сапега и его люди видели, как из монастыря выехали три старца на серой, вороной и гнедой лошадях. Поймать их не удалось. Из виду они не скрывались, но догнать их было невозможно, и на преследователей напал “страх велик”. В результате этого чудесного явления Сапега и оставил монастырь. Об этом рассказали некие “выходцы и перезщики”. (128. С. 95.)

В сказании Палицина эта история получила продолжение. Старцы явились в Москве с 12 возами хлеба в самое тяжелое время ее осады тушинцами, когда от столицы была отрезана Коломна и перекрыты дороги, по которым в Москву поступало продовольствие. Обоз, миновав чудесным образом осаждавших и стражу столичных ворот, возглавляемый “святолепным старцем” (Сергием), въехал в Богоявленский монастырь, московское подворье Троицкого монастыря. На подворье сказали, что ни возов, ни посланцев из Троицы не видели, но с тех пор странным образом на подворье началось изобилие “хлебов и всякого брашна”, польза от которого была всему городу. Палицин утверждает, что это случилось в тот же день, когда в Троицком монастыре было явление об этом пономарю Иринарху. (179. Стб. 1170-1174.)

53 главу Сказания Палицин посвятил многочисленным явлениям чудотворца Сергия польским и литовским людям. Об этом архимандриту и самому келарю Палицину рассказал позднее Семен Языков. (179. Стб. 1150.) Вообще весь труд троицкого келаря проникнут постоянным упованием на чудо. Чудесному вмешательству Сергия риторически приписываются практически все удачи осадных сидельцев. Сказание кроме очевидных знамений и видений содержит так же массу чудес, не связанных с непосредственным явлением высших сил, таких как традиционное умножение хлебов в житницах, ослепление врагов, побивание их неведомой силой, невредимое прохождение сквозь вражеский стан и т.д. В послесловии Палицин делает естественный вывод о том, что обитель устояла исключительно высшим заступничеством.


К видениям троицкой осады, указанным Палициным, добавляет рассказы еще о трех видениях вышеупомянутый Новый летописец. Он сообщает о трех неизвестных Палицину явлениях Сергия пономарю Иринарху в “тонком сне” с предупреждениями о подкопе под стены монастыря, о приступе у Калицких ворот и о приступе у конюшни. (128. С. 95.) Знакомый с сочинением Палицина Симон Азарьин, в свое время так же занимавший пост келаря Троицкого монастыря, не стал дублировать сообщения своего предшественника, и не сообщал новых сведений о видениях, бывших в осаде, но он рассказывает о двух видениях, произошедших уже “по инерции”, после ее снятия. В качестве третьего чуда в “Книге о чудесах преподобного Сергия” он рассказывает о “гласе”, бывшем ключарю монастыря Ивану Наседке, который сам рассказал об этом явлении, бывшем вскоре после снятия осады, Азарьину. Ключарь, уединившись в келье, плакал и молился, “...и мнев на Руси православию уже не быти, и от многа плача изнемог, бысть в забытии”. Внезапно он услышал голос: “Кто еси ты, рече, иже таковая помышляеши, яко на Руси не быти православию, и хощещи испытать судьбы Божия? А того, рече, не веси яко молит Бога за вас Василий Великий и Димитрий Селунский, да и ваш преподобный Сергий чюдотворивый, и будет православие на Руси по прежнему”. Очнувшись от ужасного слышания, Иван Наседка передал радостную весть архимандриту Дионисию, к тому времени уже занявшему место прежнего архимандрита Иоасафа. (64. С. 23-26.)

И 13 чудом Азарьин рассказывает уже о более позднем проявлении Сергия. Оно связано с вступлением Владислава в русские пределы в 1616 году. Гетман Лисовский, который уже однажды стоял под стенами Троицы, пообещал вновь подступить к ней и разрушить монастырь. “И внезапу возбеснув окаянныи, начат кричати и терзатись, и нападе на него тоска велика и на лошадь часто садяся и паки слазя, валяяся по земли, вопил и гла-голя пред всеми: О великий Сергие! ты мя не попустил”. Неизвестно, что увидел в этот момент Лисовский, но после этих слов он упал замертво. Было это 25 сентября в день празднования преподобному Сергию 1616 года. Видели это чудесное явление и передали весть о нем архимандриту Дионисию Иван Полев и “другие с ним некоторые”, находившиеся в этот момент при Лисовском. Позднее после покаяния они остались в Троице-Сергиевой обители. (64. С. 43-44.) Но в достоверности этого свидетельства Симон Азарьин усомнился, что говорит о его добросовестности в подборе материала. Он приводит грамоту Михаила Федоровича, в соответствии с которой Лисовский умер от неудачного падения с коня. Само событие указано за 20 сентября 1616 года и о чудесном элементе в этой смерти ничего не говорится.

Цикл троицких видений на исследователей впечатления не производил, при описании осады они игнорировались как помеха содержательной части, соответственно, и специального их исследования не было предпринято. Иногда можно встретить даже резко негативную их оценку. Так Д. Успенский высказался о них, как о явлениях, которые были вызваны лишениями осады и которые “проповедью полной зависимости судьбы людей от небесных сил, отнимали у русского народа всякую уверенность в своих силах”. Но все-таки и Успенский признал, что троицкие видения, хотя и являлись как бы спекулятивным средством, но все же служили укреплению защитников. (318. С. 171.) Я.Г. Солодкин в Словаре книжников и книжности Древней Руси в статье об Авраамии Палицине указал, что он в риторических целях использовал в своем Сказании видения, которые, кстати, “не имеют самостоятельного значения”, наполнив их при этом мелкими бытовыми подробностями, что укзывало на обмирщение этого жанра. (309. С. 41.)

Для современников же видения троицкой осады были наполнены гораздо большим содержанием. На видения вообще, как на проявления божественной благодати над Русской землей, реагировали очень живо. Троицкий монастырь кроме того, что он имел исключительное духовное и стратегическое значение, оказался осажденным в тяжелейшее для государства время, когда и сама Москва находилась в осаде, когда страну разоряли тушинские воры и чужеземцы, когда, пользуясь шатким положением Василия Шуйского, чрезвычайно активно начали появляться различные самозванцы, когда “шатость” и “воровство” охватили всю страну. В это время героическое сопротивление Троицы не только оттягивало на себя силы Саппеги и Лисовского, но и подавало пример духовной стойкости посреди неверных миражей самозванщины и социального саморазрушения. Троицкие видения с одной стороны свидетельствовали о сужении благодати со всей святой Руси до одного избранного монастыря, но с другой стороны - благодать там стала как бы “концентрированной”, чрезвычайно увеличив насыщенность явлениями высших сил. Точно так же и преподобный Сергий с одной стороны снизился до значения местного патрона монастыря, но с другой стороны - сама обитель и ее осада приобрели общероссийское значение. Из осады она вышла как сформировавшийся духовный центр освободительной борьбы. Если Нижний Новгород стал центром формирования ополчения очистившего государство (кстати, толчком к сбору ополчения в Нижнем Новгороде стали троицкие грамоты), то Троице-Сергиева лавра оказалась духовным стержнем возрождения страны. Рассылая по стране огромное количество грамот, она взяла на себя на начальном этапе организационное руководство. Кроме того, Троицкий монастырь посильно выдавал деньги и продовольствие для нужд ополчения, дело доходило даже до продажи церковной утвари. Монастырь призревал у себя, лечил и кормил огромное количество пострадавших от разорений. Вместе с ними обнадеживающие вести о чудесах святого Сергия разносились по всей стране. О чудесах могли писать и в грамотах. О них точно писали в Москву, как о том сообщает Палицин. Даже если делать скидку на то, что Палицин и Азарьин специально подбирали их, чтобы прославить свою обитель, то все равно известия о них стали широко известны. О совершенно разных видениях независимо друг от друга сообщают три источника, причем Новый летописец не был связан с Троицким монастырем. Вполне возможно, что другие сочинения Смутного времени просто не стали дублировать сообщения о видениях из самых популярных и распространенных произведений того времени - Сказания Палицина и Нового летописца.

Мы можем указать как минимум на 23 оригинальных сообщения и видениях в Троицкой лавре, не считая указаний на них без раскрытия сюжета, и не считая видений, связанных с исцелениями. В трудное для монастыря время благодать излилась на него с лихвой, насытив чудесами монастырскую жизнь вплоть до мелочей. Но в данном случае это не говорило о снижении значения чудесных явлений, просто в условиях экстремальной ситуации, обострившей надежды на поддержку свыше, истончилась завеса между дольним и горним мирами, их взаимопроникновение упростилось. Людям было важно знать, что небеса на их стороне. Видения же создавали устойчивое ощущение деятельной работы на небесах в поддержку Русской земли вообще и Троицкой обители в частности. (Столь активное участие небесного воинства в земных делах и их тесное соприкосновение со сражающимися в определенной мере навевает воспоминания об “Иллиаде” Гомера.) Вся суть деятельности небесных сил сводилась к тому, чтобы умолить Господа (заметим, что в этом случае в видениях упоминается неоднократно не Христос, а Бог-отец Саваоф), чтобы он помиловал людей прогневивших его своими грехами. Причем соблюдается строгая соподчиненность в этом процессе. Весь сонм святых умолял Богородицу, чтобы она просила о милости у Всевышнего. При этом Сергий Радонежский проявляет инициативу, активизируя святых находящихся в “поле его притяжения”. В видениях упоминаются Серапион Новгородский, Михей, Варфоломей, Наум, Никон, ближайший ученик Сергия, сам пять раз явившийся в видениях. Сергий ссылался с московскими чудотворцами, сам являлся как минимум двадцать раз. Создавалось впечатление, что защиту монастыря организовывали и на земле и на небе, причем, вместе с судьбой монастыря решалась и судьба всего “православного христианства”, об этом неоднократно указывают сами высшие силы, являясь монастырским сидельцам. В результате победа была достигнута, поляки сняли бесславную осаду, как в послесловии к своему Сказанию утверждает Авраамий Палицин, чудесное спасение произошло молитвами к Божьей матери Сергия и Никона и заступничеством самой Богородицы, которая сохранила свое пребывание в обители святого Сергия, как некогда обещала ему явившись в видении, кстати, первом непосредственном явлении Богородицы в русской литературе. Слава Сергиевой обители и самого Сергия, как “скорого помощника” в бедах, чрезвычайно возросли. Необходимость сформировать и обрести на земле прообраз небесной благодати, материально воплотить духовный ориентир, подняли так высоко авторитет Троице-Сергиева монастыря, исключительно плотно насытив все время его осады укрепляющими патрональными видениями.


Видениями в Троице-Сергиевой лавре мы заканчиваем цикл известных нам видений Смутного времени, имевших общероссийское звучание, затрагивавших проблемы всей страны. Хронология появления этих видений заставляет сделать совершенно очевидные выводы. Они охватывают период с осени 1606 года по осень 1612. Семь отдельных видений и цикл Троицких откликнулись практически на все узловые события этого периода: осаду Москвы Болотниковым, тушинскую осаду, ее снятие и смерть М.В. Скопина-Шуйского, осадное сидение в Троице-Сергиевой лавре, интервенцию, создание ополчения и освобождение Москвы. Ни до этого периода, ни после него, не смотря на все разыскания, мы подобного рода видений не обнаруживаем. Именно в это шестилетие укладывается активизация заботы высших сил о Русском государстве. Никогда кроме этого периода видения не получали такого отклика. Никогда их последствия не становились государственными акциями и частью общественной жизни страны. Никогда мистические христианские представления столь явно не санкционировали политику. Дело в том, что именно на этот период падает максимум дискредитации государственной власти. После убиения царя Димитрия, который, как потом выяснили, оказался самозванцем, вплоть до самого очищения Москвы и избрания всей землей Михаила Романова, общество не видело над собой “законной” власти. Выкликнутый толпой на площади лицемерный Василий Шуйский был непопулярен, и его воспринимали лишь в качестве компромиссной кандидатуры, “временного” царя. Весь этот комплекс отношений к нему, как мы помним, со всей очевидностью отразили слухи о чудесных предзнаменованиях. Власть его фактически не признавали, а самозванцев, которых стало очень много, поддерживали уже не по убеждению, а из корысти. Государственная инфраструктура разрушилась. Страна разделилась даже не надвое, как это было раньше, а на множество местных очагов, где каждый “лукавне мысляще о себе”. После свержения Шуйского власти в стране вообще не стало. Общество реально не хотело признавать ни боярское правительство, опиравшееся на поляков, ни Владислава, ни его отца Сигизмунда, ни шведского Филиппа, ни самозванцев-”воров”. И вот в этой обсановке безвластия появляется спрос на видения. Царь, которому была свыше делегирована власть над людьми, перестал существовать для общества как сакрально-государственная величина, а поскольку это звено выпадало, образовывалось прямая связь между небесами и паствой, которые были вынуждены взять своих осиротевших пасомых под свою непосредственную опеку. Общество привыкшее подчиняться искало незыблемые авторитеты. В результате высшие силы стали выполнять государственные функции. Людям необходимы были разъяснения, которые высшим авторитетом расставляли оценочные характеристики действительности, необходимы были санкции свыше на “нестаточные” непривычные действия. Средством связи между двумя мирами стали видения, получившие государственное значение. Они были одновременно сублимированной оценкой обществом происходящего и поводом к активным действиям на основе этих оценок.