Монография события смутного времени
| Вид материала | Монография |
- Задачи: -повторить основные события Смутного времени -развивать навыки самостоятельной, 23.01kb.
- Фарберов (Калифорния) "понять события смутного времени", 66.01kb.
- Российское государство в период «Смутного Времени» глазами св. Арсения епископа Элассонского, 523.47kb.
- Ивангородские службы новгородских дворян и приграничная дипломатия накануне Смутного, 347.03kb.
- Урок 2-3 «Смута», 160.93kb.
- 1 вариант. I. Выберите правильный ответ, 45.1kb.
- 1 марта/ 16 День борьбы с наркоманией, 55.03kb.
- Первый вариант Выберите правильный ответ, 77.74kb.
- Реферат по истории России Тема: Вклад полководца и государственного деятеля, 244.68kb.
- 2012 Хроники смутного времени, 3782.54kb.
4. Проникновение на Русь христианских традиций видений и знамений.
Русь, приняв православное христианство, получила впридачу целый комплекс этой литературы, которая поступала либо напрямую, либо через юго-западных славян. Русь получила культурную эстафету от Византии, но весь сложный багаж идей византийского богословия она не восприняла, ограничившись, по преимуществу, внешней стороной. Среди переводившейся литературы отвлеченные богословские сочинения были не частым явлением. Молодая русская православная религиозность в большей степени уповала на чувства, а не на разум. В противовес умозрительной части богословия Русь проявила особое внимание к “зрительной” его части, восполняя недостаток отвлеченной веры осязаемой. А потому в переводимой византийской литературе предпочтение отдавалось тем сочинениям, в которых потусторонний мир убедительно доказывал свою реальность.
Чрезвычайной популярностью на Руси пользовалось, например, апокрифическое “Хождение Богородицы по мукам”. (212.) Первые известные его русские списки датируются XII веком, а переписывалось оно и в XVII веке, и позднее, старообрядцами. Апокриф повествует о том, как архангел Михаил водил Богородицу по загробному миру, показывая мучения грешников. Подобно этой повести в русской переводной традиции существовал еще целый ряд произведений о проникновении в потусторонний мир. Это комплекс апокрифических, в основной своей массе, текстов, включенных в списки отреченных и ложных книг, но, тем не менее, имевших широчайшее хождение: апокрифы и сказания о Данииле, апокрифы о Аврааме, апокрифы о апостолах Петре и Павле, “Видение Исайи”, “Откровение Мефодия Петарского”, житие Василия Нового, “Лествица Иакова”, “Откровение Варуха”, “Видение Иоанна” и ряд других.
Особенно важными для русских исторических представлений были апокрифические “Видения Даниила”. В их основе лежит библейская книга пророка Даниила (Даниил, VII) и толкования на нее Иппполита. Это повествование возникло на византийской почве не позднее VII века, трансформировав библейский рассказ о четырех зверях, знаменующих собой последовательно сменяющие друг друга царства. Оно стало эсхатологическим предсказанием о судьбах Византии. На Руси спрос на это сочинение особенно увеличился после вторжения татаро-монголов (с конца XIII до начала XIV века “Видение Даниила” переводят трижды). (253. С. 135-162.) В это время особенно увлекала та часть видения, в которой говорилось об угнетении врагами и появлении царя-освободителя. Позднее начинает особенно интересовать другая часть, общая с библейской, о четырех зверях. Она воспринимается как концепция исторического развития, в соответствии с которой Московскому царству суждено было стать последним благочестивым царством. Еще В.П. Адрианова-Перетц писала, что “в конце XV - начале XVI века картина сменяющих друг друга четырех царств из книги Даниила была использована при оформлении теории Москвы - третьего Рима, как царства, которое сменило погибшее за нечестие остальных”. (251. Т. 1. С. 68.)
Целая масса переводных апокрифических видений предлагает заочное знакомство с потусторонним миром, описывая незримые пружины миро-здания. Так пространная редакция “Видения апостола Павла”, оказавшего влияние на западных труверов и “Божественную комедию” Данте, восходящая к греческому “Апокалипсису Павла”, рассказывает, как апостолу довелось узреть грозных ангелов, “посылаемых на души неверных”, добрых ангелов, охраняющих праведников, сам ад, муки, которым подвергаются там грешники. (69.) С сюжетом этой повести, перекликающейся с “Хождением Богородицы по мукам”, на Руси были знакомы уже с XI века. В “Откровении Авраама” рассказывается о том, как Аврааму, уверовавшему в единого Бога, было даровано видение: ангел возносит его на небо, где он видит престол Бога, ангелов, управляющих звездами и стихиями, рай, Адама и Еву и т.д. (131.) Чрезвычайно популярен был апокриф “Лествица Иакова”, основанный на библейском сюжете (Бытие, XVIII, 10-22). Иаков в видении узрел лестницу из двенадцати ступеней, основание которой покоится на земле, а вершина достигает неба, по ней восходят и нисходят ангелы. Ангел объясняет Иакову символику ступеней, движение ангелов, которое предвещает сошествие Христа на землю, подробно рассказывает о судьбе потомков Иакова. (114.) В “Откровении Варуха”, сближаясь с апокрифами о Енохе, пророк Варух был вознесен ангелами на небо, где сподобился познать тайны мироустройства: он видит обращенных в чудовищ строителей вавилонской башни, дракона, вечно пьющего из моря, что предотвращает затопление замли водами рек, дерево, явившееся причиной грехопадения Адама и Евы (им оказывается виноградная лоза, взращенная Сатанаилом). Варух наблюдает движение солнца, влекомого на огненной колеснице сорока ангелами вслед за гигантской птицей фениксом, движение луны на колеснице, запряженной быками и овнами и т.д. (132.) “Видение Исайи”, отталкивающееся от канонической книги пророка Исайи, было известно на Руси с XI века. В видении Исайя был взят ангелом и проведен через шесть небес, видел ангелов разных степеней и, дойдя до седьмого неба, предстал пред Богом, его сыном и ангелом, олицетворяющим святой дух, где ему было рассказано о кончине мира. (71.) Эсхатологические мотивы видения были подробно развернуты в “Слове святого пророка Исайи, сына Амосова...”, которое наряду с Откровением Иоанна Богослова и сочинениями Ефрема Сирина оказало значительное влияние на русские представления о признаках конца света, которые, в свою очередь, в восприятии русских людей определяли меру трагичности реальных событий по степени их приближенности к концу света. (204.)
Кроме библейских византийских апокрифов, рассказывающих о пребывании в потустороннем мире, переводились и агиографические памятники возникшие в самой Византии с тем же сюжетом. Примером переводов такого рода может служить житие Василия Нового, в котором святой дает возможность своему ученику Григорию увидеть умершую старицу Феодору, которая рассказывает о своей смерти, о борьбе за ее душу ангелов и демонов, о прохождении ею мытарств (испытаний в греховности), об увиденных ею рае и адских муках. В другом видении Григорий видит Страшный суд. Именно это эсхатологическая часть жития привлекла особое внимание древнерусских книжников: она отразилась в составленном на его основе в XII-XIII веке “Слове о силах небесных”; тема расставания души с телом, мытарств, адских мук легли в основу духовных стихов и школьной драмы.(86.)
Кроме вышеперечисленных переводных сочинений на Руси были знакомы еще с целой массой подобных текстов. Вместе с ними Русь обретала весь комплекс представлений о деятельной жизни потустороннего мира, о его законах, иерархии, топографии, способах участия в земных делах и т.д. Представления о высшей реальности формировались не на русской почве, но именно потому, что история их создания была неизвестна, образ потустороннего мира казался единственно верным. Даже не смотря на то, что многие из апокрифов этой серии входили в византийские индексы отреченных книг, на Руси их почитали зачастую вместе с каноническими сочинениями. Но даже и зная апокрифичность различных откровений и видений, русские люди читали и переписывали их с удовольствием, так как они давали зримые убедительные доказательства существования и функционирования божественного мира.
Кстати, в струю византийских памятников о пребывании в потустороннем мире попадает и персидское “Сказание о двенадцати снах Шахаиши”, связанное с культом Митры и привносящее в эсхатологические представления русского православия отпечаток восточных образов. Сказание содержит толкование Амера (Митры) на пророческие видения персидского царя Шахаиша (перс. Шахиншаха, т.е. царя царей). Суть пророчеств сводится к тому, что в будущем человечество ожидают многие тяжкие испытания и беды за нравственное оскудение, после чего наступит конец света. Мрачные предсказания и образы памятника находили отклик у древнерусских читателей в период татаро-монгольского нашествия, так как на этот период приходится большое количество ранних списков. (186.)
С Персией связан и переведенный с греческого новозаветный апокриф “Сказание Афродитиана”. Он подробно повествует о знамениях в Персидской земле, сопровождавших рождение Христа и поклонение волхвов. Сказание это было широко распространено в древнерусской письменности, до нас дошло более пятидесяти списков этого произведения. (181.)
Вообще же основной комплекс представлений о христианской символике знамений пришел с византийскими хрониками, наполненными различными предзнаменующими явлениями, которые были чрезвычайно популярны на Руси. Это хроники Георгия Амартола, Иоанна Малалы, Иоанна Зонары, Константина Манасии, Георгия Синкела, Симеона Логофета. Не избегали включать в свое повествование знамения и византийские составители исторических повестей и романов. Так, например, “Александрия”, исторический роман об Александре Македонском, существующая во множестве русских редакций, и очень популярная у русских книжников, сопровождала весь путь Александра Македонского, начиная с рождения, различными знамениями и их толкованиями. (65.) “Сказание о построении храма святой Софии”, символа царствующего Константинополя, имевшего исключительное значение для византийцев, сопровождалось знамениями, предвещавшими успех строительства и явлением ангела императору Юстиниану.(193.)
Переводы житий и сказаний об императоре Константине Великом и Елене, существовавшие в Византии в различных редакциях, на Руси бытовали со всем спектром знамений, от восхождения солнца в ночь рождения Константина, до креста, трижды являвшегося ему на небе (важнейшего для всего христианства символа, о котором уже говорилось не раз): впервые - перед битвой с Максентием, то есть перед завоеванием римской императорской власти; второй раз - перед битвой с византийцами, то есть перед утверждением Константинополя - столицы будущего христианского царства; третий раз - при создании моста через Дунай, перед битвой со скифами, то есть перед победоносным выходом во внешний нехристианский мир. Явление креста сопровождалось надписью или гласом: “Константине, сим одолевай”. (213. С. 263.) (Исследование русских редакций житий Константина Великого и Елены было приведено М.Б. Плюхановой в книге “Сюжеты и символы Московского царства”. (289. С. 255-256.))
Если византийские хроники и повествования на исторические темы для русского православия оказались своего рода школой христианского толкования знамений, то подобной же школой видений наряду с переводной апокрифической литературой стали патерики. Если апокрифы давали фундаментальные представления о потусторонней жизни, то патерики, отражая жизнь монахов и аскетов, снижали мистику видений, что давало возможность воспринимать видения и знамения как технику и тактику общения с потусторонним миром. Монашеский фольклор патериков и индивидуальная мистика аскетизма давали русским монахам и книжникам весь необходимый набор элементов мистической эстетики для самостоятельного использования их на собственной почве. На Руси были известны: Египетский патерик, яркий сборник аскетического характера; Азбучно-Иерусалимский патерик; Римский патерик - сочинение Григория Великого (в славянской традиции - Двоеслова или Беседовника) “Диалоги о жизни и чудесах италийских отцов и о вечной жизни души”; Скитский патерик; Синайский, содержащий “Луг духовный” Иоанна Мосха, апологета аскетического христианства. Например, в упомянутый “Луг духовный”, известный на Руси с XI-XII века, было включено более десятка видений: “Жизнь брата Феофана и его дивное видение”(Гл. 26), “Удивительное видение аввы Кириака”(Гл. 46), ”Дивное видение палестинского военачальника”(Гл. 49), “Видение затворника аввы Георгия” (Гл. 50), “Видение Евлогия” (Гл. 46), “Видение Феодора” (Гл.148), “Явление демонов” (Гл. 166) и т.д. (178.)
Патериковые мистические представления аскетического монашества естественно дополняла византийская житийная литература и мартирии. Среди житийных видений, безусловно, одно из самых значительных - видение Андрею Юродивому Богородицы во Влахернском храме, на основе которого сформировался важнейший православный символ - Покров Богородицы. В видении Богородица укрывает паству своим головным платом, омофором, и молится “за весь мир”, беря тем самым людей под свою защиту и опеку. Для Руси этот символ стал особенно важным. Праздник Покрова Богородицы (1 октября), учрежденный Андреем Боголюбским во Владимире в 60-х гг. XII века, не известен другим церквям или появляется у них в результате русского влияния. Видение жития Андрея Юродивого явилось основой целого цикла русских памятников, посвященных этому празднику.
Прочая переводная житийная литература, не имевшая такого исключительного значения, тем не менее, давала обильную пищу для развития русских житийных видений. Византийская агиография, отличная от патериковой, была более удалена от пустыни. Она учила русских книжников воспринимать жизнь святого отмеченной видениями и знамениями, которыми сопровождался каждый поворот его судьбы. В Житии Феодора Едесского накануне его рождения матери является сообщить о будущем святом мученик Феодор. Чудесное знамение принуждает принять крещение блудницу, ставшую святой отшельницей Марией Египетской. Аналогично в Житии Евстратия Плакиды и в Мучении Ириины видение побуждает святого и мученицу креститься. Житие Галактиона и Епистимии говорит о целом ряде видений бывших супругам, последнее из которых (три поющих лика в прекрасных палатах) побуждает их принять постриг. В Житии Николая Воина в видении ангел предрекает поражение греческой армии императора Никифора I в сражении против болгар, и то , что Николай будет оставлен в живых за свое благочестие. В Житии Алексея человека Божия сама Богородица неоднократно сообщает о святости юродивого. Удостаивается укрепляющих в невзгодах видений и сам посмертно является в видениях Иоанн Златоуст. Николай Мирликийский (Николай Чудотворец, Никола Угодник), один из наиболее почитаемых на Руси православных святых (в древнерусской литературе встречается около сорока различных произведений соотнесенных с его культом), так же посмертно является людям, подавая помощь и наставляя.
Целый ряд житийных видений близких к патериковым связан с демонологией, с различными искушениями, устрашениями, нечистой силой. Классический пример такого памятника - Житие Антония Великого, искушаемого в пустыне и мучимого дьяволом, но восторжествовавшего над ним и тем прославившегося. Житие Ниифонта Констанцского широко известное в древнерусских списках рассказывает даже о догматических спорах святого с бесами, пытавшимися внушить ему еретические мысли. Кроме того, Нифонт в видениях бывал в раю, созерцал загробный мир и мытарства. Популярное на Руси Житие Саввы Освященного, подолгу жившего в пещере, оказало влияние на русское Житие Феодосия Печерского (некоторые знамения и демонологические видения имеют текстуальные совпадния). (314. С. 174.) Переводные житийные мартирии - Мучение Димитрия Солунского, Мучение Феодора Стртиллата, Мучение Варвары, Мученичество Арефы и дружины его и др., сопровождались массой видений и знамений либо укреплявших мучеников, либо устрашавших мучителей. Весь комплекс византийской переводной агиографической литературы нашел отражение в Прологе - древнерусском житийном сборнике, ведущем свое происхождение от византийских месяцесловов, или синаксарей. В Древней Руси Пролог пользовался широкой популярностью и сделался со временем одной из любимых книг для чтения. Переведенная еще в Киевской Руси эта своеобразная православная энциклопедия была для читателей и энциклопедией житийной мистики.
5. Общие тенденции развития и попытки обоснования практики видений и знамений на Руси до XVII в.
Как видим, Русь с принятием христианства получила существенный багаж мистических представлений. Византийские апокрифы, хроники, повести, патерики, жития, мартирии, различные гадательные книги, проходя зачастую сквозь сито болгарских книжников, призваны были сместить аморфные языческие мистические представления о мироустройстве, заменив их христианскими. Естественно, что замена эта не происходила легко и одномоментно, язычество еще долго оказывало и явное и скрытое влияние на русское православие, на восприятие мистических проявлений божественной воли, особенно это касалось демонологии и толкования знамений. Русь вместе с переводной литературой получила готовый стартовый набор образов потустороннего мира, способы общения с ним и технику толкования. Но это не выливалось в буквальное подражание и зависимость от византийских прототипов. Русь в делах веры старалась все-таки держать дистанцию по отношению к Византии и стремилась обособиться от константинопольского патриархата. Русское православие освоило и перерабатывало наглядную сторону мистики православия, умозрительная ее часть, ядро, оказалось обойденным вниманием. Русь знала только дуалистическое противопоставление телесных и духовных очей, хотя и те и другие оперировали с осязаемыми образами. Русь игнорировала умственное зрение, элитарное интеллектуальное познание божества, которое предполагал, скажем, Блаженный Августин, и которое было не чуждо византийским богословам. И если там наряду с эмпирическими религиозно-символическими формами имелись традиции других типов мышления и ко времени, когда расцвело Московское царство, на Западе они были особенно интенсивны и многообразны, то московские книжники, как и древнерусские, продолжали питаться исключительно церковным преданием, литургической словесностью, и, соответственно, мыслили в символических формах. Концептуальные, линейного, логического типа высказывания здесь мало привились, и это давало и дает основание философам говорить об интеллектуальном молчании Древней Руси и спорить о его причинах.
Самоосознание России происходило в символических формах общения с Богом, которые формировались на основе заимствованного комплекса конкретных мистических представлений, укоренившихся в результате синтеза с местным язычеством и с местными особенностями социального, политического и культурного бытия. Отвлеченная сторона, обоснование форм мистической связи с божественным миром, в русской книжной традиции встречается довольно редко. В ранних русских летописях существует такой парадокс, что знамения отмечались в них усердно, но пояснения, - связь с событиями - чрезвычайно редки. На раннем этапе летописи отмечали лишь очевидные природные знамения, иных они не искали и не выдумывали. До XIV века в них практически нет иконных и церковных знамений, а видения, начавшие активно проникать в летописание только с XV-XVI веков, были отделены от светской книжности и присутствовали исключительно в духовной литературе, хотя в редких случаях они могли попасть в летопись в качестве вставной повести (например, демонологическая “Повесть о Матвее прозорливом” в Лаврентьевской летописи. (154.))
В качестве примера, рассматривая I Новгородскую и II Новгородскую летописи, убеждаемся, что определенный рубеж в восприятии мистики знамений пролегает где-то через вторую половину XIII - середину XIV века. I Новгородская летопись с 1114 по 1442 год сообщает более чем о тридцати знамениях. До 6817 (1309) года указываются только небесные и природные знамения, причем до XIII века толкования на них сведены к минимуму или вовсе опущены. В 6817 году 13 августа в летописи впервые упоминается иконное чудо - истечение слез, и до конца летописи до 1442 года упоминается еще три подобных чуда. В тот же период говорится и о двух знамениях, связанных с храмами (падение креста и разрушение). II Новгородская летопись, начиналась с 911 года, с упоминания о знамении (комете), по 1587 год сообщает более чем о пятидесяти знамениях, добавляя к I Новгородской летописи новые и распространяя некоторые старые. До 1363 года она говорит только о небесных знамениях (32 знамения), а с 1363 по 1587 год встречаем одиннадцать иконных и церковных знамений. Кроме того, с начала XVI века летопись начинает уделять исключительное внимание внезапным повреждениям в церковных строениях, не называя их знамениями, но воспринимая и толкуя их в качестве таковых. То, что отчетливо просматривается на примере Новгородских летописей, можно отнести, в общем, и ко всем ранним русским летописям.
С XIV века в среду предзнаменующих явлений начинают активно попадать предметы, связанные с церковным культом. Это можно рассматривать как признак того, что православие в сфере мистических толкований хода истории занимает прочные глубинные позиции. Сложившаяся к началу XVII века “Повесть о явлении иконы пресвятой Богородицы в Вороноче на Синичьей горе” традиционно толкуя о знамениях, указывает, что предзнаменовывать события могут и иконы: “Знамение бо божие является всегда пред наказанием божиим во всякой твари, тако же и от святых икон”.(169. С. 157.) Кроме того, с XIV века сообщения о знамениях становятся гораздо пространнее, зачастую им даются обширные религиозные толкования, их усердно изыскивают, и на этих изысканиях видны следы работы воображения. В связи с этим количество знамений увеличивается, а природная глобальность их снижается. Всем значимым с точки зрения летописца событиям должны соответствовать чудесные предзнаменования, в их череду с XV века начинают уже попадать и отдельные видения.
Историк древнерусской науки Т.И. Райнов считает, что с XV-XVI веков знамения наращивают “натуралистическую” тенденцию. (299. С. 133-134.) Происходит это на фоне “выветривания мистической логики”. Освобождение от нее приводило к восприятию знамений как природных явлений значимых для трудовой деятельности людей. С выводами Т.И. Райнова полностью согласиться трудно. При том, что количество небесных и природных знамений разрасталось, они затрагивали и явления природы, связанные с аграрной деятельностью, что отдаленно напоминало “натуралистическую” каузальность, но в целом позиции “мистической логики” никак не пошатнулись, а скорее наоборот, стали безраздельно господствующими, особенно это касалось знамений приуроченных к историческим событиям.
В общем же, русские книжники толковали знамения, как правило, в качестве предвестников несчастий. В качестве риторического обрамления в ранних летописях, особенно в Новгородских, очень часто можно встретить утверждение о том, что “не на добро, на зло, грех деля наших Бог нам знамения кажет”. (119. С. 45.) Тот же мотив устрашения и предвестия бед про-ходит сквозь все летописание. Хотя Бог и терпелив, ибо он “не хощет зла человеком, но блага”, но он сурово наказывает упорных во грехе. Он предупреждает о казни обычно “знаменьми” - “в небеси, или звездах, ли солнци, ли птицами, ли етеромъ чим”, давая людям время одуматься и покаяться. Знамения строго локальны, появляются они часто там, где должны грянуть несчастья: “бывають знаменья... не во всеи земле, но в которои любо земле, аще будет знаменье, то та земля и видит, а ина земля не видит”. (104. Стб. 274-275.) Расшифровка их проводится на основе древних прецедентов. Так Лаврентьевская летопись под 6572 (1063-1064) годом сообщает о ряде зна-мений, предвещавших “усобицы многы и нашествие поганых на землю Русьскую”, в связи с чем летописец рассуждает: “Се же бывають сица знамения не на добро, мы бо посему разумеем, якож древле... случися”, и далее приводятся знамения подобного рода, предвозвестившие разорения “при Антиохе въ Иерусалиме”, “при Нероне цесари в томъ же Иерусалиме”, “при Устиньяне цесари”, “при Маврикии цесари”, “при Костянтине иконоборцы цари, сыне Леонове”. Летописец делает вывод: “Знаменья сиця на зло бывають, ли проявленье рати, ли гладу, ли смерть проявляють”. (112. Стб. 145-147.) Но, например, та же Лаврентьевская летопись в другом месте не столь категорична. Знамения в соответствии с последовательной этикой христианства все же бывают “ ова на зло, ова ли на добро”. (112. Стб. 218.) У человека есть полная возможность добиться того, “дабы Бог обратил знаменья си на добро”. Подобное положение оставляло поле для отступления, если предзнаменование не сбывалось. Так Ипатьевская летопись под 1265 годом сообщала о явлении “власатой звезды” (кометы). “Хитрецы же смотревше тако рекоша: оже мятеж велик будет в земли. Но Бог спас своею волею, и не бысть ничтоже”. (104. Стб. 863.)
Вообще же ассортимент явлений, которые книжник вопринимал в качестве знамений, был чрезвычайно широк. В качестве небесных воспринимались солнечные и лунные затмения, прохождения комет, звездные дожди, облака необычной формы, необыкновенно окрашенные восходы и закаты, гало (белые или радужные круги вокруг солнца или луны), различные небесные световые явления и т.д. Прирдными знамениями можно считать необыкновенно сильные дожди, ветры, град, землетрясения, рождение у людей и животных уродов, нестандартное поведение животных (кстати, символика знамений, связанных с животными, восходит к языческим представлениям), а так же те явления, которые предвещая бедствия, сами по себе были несчастьями: неурожаи, засухи, моры, затопления, пожары, голод и т.д. В качестве религиозных церковных знамений толковались, во-первых, иконные знамения: истечения слез, крови пота, миро, благоухания, воска, воды, даже вина; передвижение икон, их обгорание; во-вторых, знамения связанные с церковными строениями и предметами культа: разрушение целых церквей, монастырей, построек (особенно ворот), падение куполов, пожары в церквях, перемещения и свечения крестов, заполнение различными жидкостями церковных сосудов, самовозгорание свечей и лампад и т.д.
Итоги работы летописцев со знамениями в XVI веке подвела Степенная книга. Ее составитель тщательно собрал все знамения упоминавшиеся в летописях, местами расширив их и добавив толкований, призванных накрепко связать дом Рюриковичей и Русское государство с волей Бога. В 13 Степени приведено обширное рассуждение о знамениях: “Милосердно наказуя человеколюбивый Бог и воспрещая и грозная с небеси знамения показуя и проявляя хотящий последе быти праведный гнев свой к нашему исправлению с небеси страстьми, громом и молниями и камением и огнем и великим дождем и бездождием и трясением земли и ветротлением и бесплодием и гладом и различными болезньми и смертною жатвою всячески приводя нас на покаяние”. (110. Ч. 1. С. 453.) Но подобные грозные предзнаменования Бог насылает только тем, кому желает спасения, то есть тому народу, в чьей судьбе он принимает живейшее участие.
На сложившийся стереотип восприятия знамений в русском православии накладывался механизм непосредственной расшифровки божественных знаков. К XVI веку начался массовый приток астрологической и различной гадательной литературы, как переводной византийской и европейской, так и местного происхождения, затопившей русские “торжища”(против них активно выступал Максим Грек). Все эти “Астрологии”, “Альманахи”, “Звездочетья”, “Планидники”, “Беги небесные”, “Рафли” в сочетании с “Громниками”, “Молниянниками”, “Ухозвонами”, “Лопаточниками”, “Лядниками”, “Метаниями”, “Сонниками”, “Мысленниками” и “Вронограями” и массой подобных книг были предметом особой заботы русского духовенства и самого царя. Вся подобная литература сразу же вносилась в списки (индексы) запрещенных книг. Но, не смотря на все усилия, интерес к ней рос во всех слоях общества.
“Луцидарус” (“Златой биссер”), одна из наиболее популярных в средневековой Европе народных “энциклопедий”, и одна из наиболее “благопрристойных” книг сомнительного содержания, предлагала ответы на обывательском уровне на богословские и натурфилософские вопросы.Вот, что, в частности, пишет она в 46 главе “О звезде комите”: “...Егда царство которого монарха великого переменится судбами божиими имать, тогда комита являет свое блистание. ...Всемогущий Бог своею областию возжигает на воздусе, являя праведного своего гнева на ны пришествие”. (122. С. 446.) Подобно же говорит о “звезде комите” сочинение “О знамениях небесных” из Чудовского сборника конца XVI века: “Звезда комита образом яко копие, или инако, яко луч от неа или хобот розно является нам, но понеже не ходит комита никогда же с прочими звездами, но егда царство применяется к запустению или рати злопагубныя, или ина некая будут, тогда Бог возжигает звезду комиту и являет в знамение людем”. (129. С. 57.) На этом сочинении, как и на переведенном скорее всего с немецкого языка “Луцидарусе”, чувствуется влияние западноевропейского натурфилософского рационализма присущего различным европейским космографиям, бестиариям, альманахам и пр., где наряду с мистическим предзнаменованием обнаруживаются попытки обусловить естественными причинами природные явления. Но русский читатель и переписчик зачастую пропускал эти рассуждения, с увлечением воспринимая образную сторону западноевропейских толкований знамений, которая затмила обветшалые традиции рухнувшей Византии.
В отличие от знамений сфера божественных откровений в образе видений, как более приближенная к иному миру, блюлась строже. В нее не допускались западные “еретические” влияния. На ранних этапах она обнаруживала свою зависимость от византийских традиций, размножая переводы, и изредка создавая свои по их подобию. Но с конца XIV-XV века вместе с развитием монастырей и укреплением целостности государства на Руси возникает собственная атмосфера монашеской мистики видений, наполнившей русские жития святых. У истоков ее мы обнаруживаем образ преподобного Сергия Радонежского. Стоит только указать самые известные его житийные видения: сослужащего ему ангела, огонь, сходящий со сводов храма в потир перед его причащением, явление Богородицы с апостолами Петром и Иоанном. Именно уникальное для ранней русской житийной мистики непосредственное явление Богородицы святому Сергию послужило основанием для “Степенной книги” признать его покровителем русской земли. Еще Г.П. Федотов писал о том, что русская агиография до Сергия не знала подобных таинственных видений, и что “мы имем право видеть в преподобном Сергии первого русского мистика”. (320. С. 307.)
Одним из последних взносов в копилку русского мистицизма со стороны Византии был “фаворский свет” исихазма, развивший во всей красочности световую эстетику видений. Будучи асоциальным в период становления независимой государственности, исихазм заволжских старцев пал, но наложив при этом отпечаток на самую сокровенную часть житийной литературы. Особенно отчетливо это можно продемонстрировать на примере позднего списка (начало XVI века) популярного жития Варлаама Хутынского, где эстетика света раскрыта во всем блеске паламизма. Видение Варлааму огненного столпа при основании монастыря побуждает автора пуститься в длиннейшее рассуждение о природе божественного света, который “сам Господь бе”, и его узреть можно только “духовными очами” и чистым сердцем, остальным эта милость божия не видна. Но даже святым нельзя узреть самого Господа и остаться живыми, и потому он является в образе света. (88. С. 16.)
Для русской церкви видения были настолько значимы, что охраняла она их не только от иноверцев, но и от своих “ложных пророков”. К тому же видения по сравнению со знамениями акт несравненно более интимный, индивидуальный, его свидетелем является, как правило, один человек, и здесь существует серьезная лазейка для вольных фантазии. А несанкционированные видения могли провозглашать нечто неугодное церкви. И для того, чтобы не идти на поводу у непредсказуемого воображения случайных визионеров, церковь жестко делит видения на “истинные” и “ложные”. “Слово о снех нощных”, внесенное в сборник XV века, вообще предлгает обывателю не погружаться в дебри “сонних мечтаний”, “иже бо сониям и мечтаниям веруяи, безо всякого греха с диаволом осудится, яко егов слуга... Ничто же бо не мерзьско пред Богом, точию сия беды, еже в мечтания веровати”. (203. С. 214.) Но все же, если бесы начинают смущать видениями, следует положить ум в смирение, а тот, кто своему разуму верует, впадает в бесовскую прелесть. Стоглав, отсекая “лишних” визионеров, уничижительно говорит о них: “Нецыи бо от снов смущени и от бесов прельщени мняшеся пророчествовати”. (208. Ч. 186.) Упоминавшееся сочинение “Луцидарус” на вопрос: “Могут ли души являться спящим?” - отвечает, что блаженные души безусловно могут являться спящим и молящимся. Грешные же души являются только позволением Божиим и молитвами святых, “ино еже бывает мечтание и прелесть от бесов”. Вообще же видения бывают от Бога и от дьявола, “а иныя сония бывают человеком от того, еже что они во дни обходили и зрели и слышали”. (122. С. 468.)
Таким образом, церковь ограничивала круг людей, от которых могли исходить “достоверные” откровения. Настоящий визионер не просто рассказчик, но “тайнозритель”, который, как бы временно уподобляясь святому, должен был соответствовать определенным благочестивым представлениям. Первоначально таковыми были исключительно святые и изредка государи. В русской традиции “тайнозритель” не занимался “умным деланием” и “духовным трезвлением”, он обходился без глубоких традиций мистики и ее упражнений, без всего, что было связано с индивидуальной внутренней работой, как то практиковалось в Византии и в Западной Европе. Русский “тайнозритель” удостаивался внезапного озарения, будучи пассивным инструментом в общении божественного мира с земным.
Со второй половины XV-XVI века круг “тайнозрителей” значительно расширяется за счет простых монахов и мирян, благочестие которых удостоверялось в начале рассказа. Среди этих визионеров большинство составляли пономари, которые денно и нощно были в церкви, и ночью при свечах, разомлевшие от молитв и бдений, удостаивались видений.
Но не только “тайнозритель” должен был соответствовать определенным требованиям, чтобы быть “подлинным”, видение должно было отвечать определенным законам внутреннего построения и проходить через определенные этапы. Во-первых, слабый и ничтожный перед высшими силами “тайнозритель” должен был в результате молитвы или благочестивых раздумий впасть в “тонок сон”, после чего появлялись чудесные силы, сообщающие откровение и приказывающие его проповедовать (зачастую, приказание повторялось трижды), затем следовало пробуждение “тайнозрителя”, испуг и рассказ о случившемся. Внутреннее пространство видения было так же особенно организовано. Его отличала особая сценичность, расстановка персонажей соответствовала их иерархии в небесном мире, а их облик должен был походить на иконописные образцы, по которым визионер зачастую узнавал явившихся. Все видение сопровождалось различными оттенками сияния “неизреченного света”, который противопоставлялся “мгляности”. Действие происходило зачастую на фоне чудесного изменения природы и ему сопутствовало грозное звуковое сопровождение. Сам “тайнозритель” от созерцания столь чудесных образов неизменно должен был быть объят “неизреченным ужасом”, переживая прекрасное через страх.
Если видение и сам визионер отвечали предъявленным требованиям, то чудесное явление признавалось “подлинным”. Строгость этих требований обнаруживала хорошее знакомство с потусторонним миром, с его топографией и лицами населявшими его. Вообще, можно утверждать, что во второй половине XVI века в арсенале русского православия сложился устойчивый инструментарий видений и знамений. При слабости выражения умозрительных понятий русская культура, осознавая реальность, пользовалась ключом божественных откровений, которые служили одновременно и средством восприятия действительности, и средством передачи информации о ней. В соответствии с целями и задачами данного исследования, нас больше интересует то, каким образом посредством мистических видений и знамений воспринималась историческая действительность, каким смыслами она наполнялась и какие эмоции вызывала у современников.
6. Видения и знамения в контексте русской истории до начала XVII века.
Ранний этап русской истории в сохранившихся источниках слабо отмечен пророческими видениями и знамениями с христианской символикой. Только поздние источники XV-XVI века начинают раскрашивать ими этот период (видение “неизреченного блистания” на месте будущего Пскова княгине Ольге из Степенной книги; видения в Корсуни князю Владимиру и т.д.), но эту информацию можно воспринимать скорее как показатель состояния умов того времени, когда эти источники создавались. В Древней Руси первоочередное значение для связи с потусторонним миром играли знамения, по своей символике слабо связанные с христианством. Под 1091 годом Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку сообщает: “Спаде превелик змии от небесе, и ужасошася вси людье. В се же время земля стукну, яко мнози слышаша... В се же лето волхв явися Ростове, иже вскоре погыбе”. (112. Стб. 214.) В этом небольшом отрывке мотивы борьбы христианства с язычеством изображены в собственно в языческой символике (“змий превелик”). Или та же Лаврентьевская летопись за 1063-1064 год сообщает о знамениях, предвещавших “усобице многы и нашествие погаых”. Они состояли в традиционной для таких случаев комете, “луче имуще акы кровавы”, и в случае необычного улова рыбаков - некоем “детище”, “на лици ему срамни удове, иного нелзе казати срама ради”, “его же позоровахом до вечера”. (112. Стб. 144-145.) Устоявшимися знамениями были только небесные. Нашествия кочевников, междоусобицы и преставления князей сопровождались кометными знамениями, к ним были приурочены затмения солнца и луны, звездные дожди и пр. Затмение солнца в 1113 году предвещало смерть Святополка (104. Стб. 274-275.), затмение луны в 1124 - смерть Василька Ростиславовича. (104. Стб. 288.) Знаменитое “Слово о полку Игореве” вспоминает о солнечном затмении 1 мая 1185 года, предвещавшее неудачу похода. (202. С. 10.) Это же сообщение дублирует, кстати, Ипатьевская летопись. Нашествие Батыя предваряло солнечное затмение в 1237 году. Его отметили Новгородская I (119. С. 45.) и Софийская I летописи. Вот как последняя сообщает об этом: “тма бысть в солнце с запада, аки месяц бысть пять ночей, а с востока светло”, а затем “со востока тма бысть тако же..., а с запада светло”. Тьма, пришедшая с запада, предвещала напа-дение немецев на Ригу и чудскую землю, а тьма, пришедшая с востока - нашествие Батыя. (206. С. 113.) Степенная книга, раскрашивая и тем самым осмысливая события указывает, что Всволод Ярославоич, отец Владимира Мономаха, был наставлен на путь истинный ужасным небесным знамением. (110. Ч. 1. С. 175-176.) Самому Владимиру Мномаху помогают воевать с половцами ангелы. (110. Ч. 1. С. 186-187.) В его княжение три дня и три ночи видели днем солнце в кругу, а посреди крест, а рядом еще два солнца, то же только с лунами видели ночами. Составитель поясняет, что три солнца - это благодать, спустившаяся на Русскую землю, а крест - “светлопобедительное одоление на вся видимые и невидимые враги”. (110. Ч. 1 С. 186.) Христианской символикой, крестом и кратностью трем, украсил раннее сообщение о солнечном затмении составитель, придав неизвестный современникам мотив благодатности правления Мономаха. То же крестное знамение на небе, восходящее к символу победы - Константинову кресту, Степенная книга отмечает и при Данииле Александровиче в 1274-1275 и в 1276-1277 годах, закладывая божественное благословение в основание московской династии. Но вместе с этим уходит наступательный характер знамения, здесь оно предвещает тишину и спокойствие. (110. Ч. 1 С. 3050306.) Правда через три года спокойствие оказалось нарушенным, его предвозвестило в свою очередь другое знамение - огненное облако, испускающее искры. (110. Ч. 1. С. 306.) Усердно напоминая о небесном крестном знамении в своей интерпретации, Степенная книга под 1402-1403 годом еще раз указывает на него, как на свидетельство благочестивого правления Василия Дмитриевича, указывая, что то же знамение было и императору Константину и Владимиру Мономаху. (110. Ч. 1. С. 420.)
Боле разнообразны и внимательны к христианской символике внелетописные сказания. Наполнены видениями и чудесами Киево-Печерский патерик и связанное с ним Житие Феодосия Печерского. В основном это демонологические видения, обнаруживающие свою зависимость от византийских Жития Антония, написанного Афанасием Великим, и Жития Саввы Освященного. Бесы досаждают подвижникам, являясь им в виде ослов, ляха, ездят на свиньях и т.д. Но среди этих видений попадаются и христианские, освящающие развитие монастыря, указывающие на то, что всякий погребенный в нем будет в царстве небесном, утверждавшие Киево-Печерский монастырь в качестве духовного центра Древней Руси. Небесное знамение связывало победу Владимира Мономаха над половцами с монастырем. Накнуне ее явился в монастыре огненный столп, который был ангелом возвещающим победу, постояв над гробом Феодосия, он удалился к востоку, где исчез, сопроводив исчезновение ужасным громом и молнией. (109.)
Более поздний (первая половина XVI века) Волоколамский патерик по преданиям вспоминает о прошедших временах. В соответствии с ним город Волок и монастырь при нем были построены Ярославом Мудрым, которого подвиг на это Илья пророк, явившись ему во сне. (75. С. 175.) Явившийся Батыю Михаил Архистратиг, запретил ему идти на Новгород. (75. С. 176.) С пребыванием в Орде связано одно довольно странное видение понедельника некоему благочестивому боярину, которого татары заставляли есть скоромное в понедельник, когда боярин постился. И явившийся “муж светел”, объявив себя понедельником, чудесным образом освободил боярина из заточения, куда он попал, отказавшись потакть татарам (75. С. 187.).
“Сказание о победе над волжским болгарами” 1164 года 1 августа указывает на явление “божественного луча огненна” Андрею Боголюбскому и его полку во время битвы, которое составляет прямую параллель с ноднократно упоминавшимся видением лабарума - “божественной победы” - императору Константину. Это знамение, свидетельствующее о божественной поддержке, подвигло Андрея Боголюбского учредить праздник Покрова. (192.) В некоторых редакциях это Сказание трактуется, как чудо Владимирской иконы Богоматери. В этом обнаруживается стремление книжников привязывать покровительственные символы к единому центру - Владимирской иконе Богоматери, претендующей в то время на то, чтобы стать главной патрональной святыней Древней Руси. По преданию, писанная с натуры евангелистом Лукой, икона обладала собственной волей, перходя из города в город: из Царьграда в Киев, из Киева в Вышгород, из Вышгорода она была увезена Андреем Боголюбским во Владимир. Последнее перемещение сопровождалось многочисленными знамениями и волеизъявлениями иконы. Явившись в видении Андрею Боголюбскому, Богородица приказала не возить икону в Ростов, а поставить ее во Вла-димире, утверждая тем самым богоизбранность и первенство Владимира перед другими городами.
Анологично и вокруг Тихвинской Одигитрии в огромном кругу произведений складывается мистика покровительства. Сама Тихвинская икона, бывшая Лиддская, является одним из древнейших образов Богоматери, написанная по преданию тем же евангелистом Лукой. Перемещаясь в соответсвии с перемещениями центров истинного благочестия, она оставила Византию в период иконоборчества и оказалась в Риме, затем вернулась в Византию, и в 1383 году, за 70 лет до взятия турками Константинополя, она покидает город, и переходя с места на место, обосновывается у реки Тихвинки, где утверждается многочисленными чу-десами. (195. С. 214-219.)
К богородичному иконному культу восходит и проногородская “Повесть о победе новгородцев над суздальцами” в 1168 году. Спор из-за Двинских земель кончился тем, что Андрей Суздальский привел рать под Новгород, который был спасен чудесным образом заступничеством Богородицы. В осаде архиепископу Иоанну был голос, который обещал скорую помощь и давал указания. Икону Богородицы, которая накануне чудесно испускала слезы, вынесли на стены, после чего суздальцев покрыла тьма и они начали сечь друг друга. (163.) Таким образом, Новгород был удостоен и освящен молитвенным присутствием Богородицы (истечение слез от иконы), чем утверждалась высшая правота новгородцев. Повесть в пространных редакциях известна с первой половины XIV века. Она восходит к краткому сообщению близкому к самим событиям, Новгородской I летописи о том, что князь Роман с новгородцами победил “силою крестьною и святою Богородицею”. (119. С. 33.) Это позволило проновгородским авторам Повести развить мистический элемент и создать покровительствующий образ, установив праздник в память чуда Богородицы.
“Повесть о Николе Заразском”, ранние известные фрагменты которой Д.С. Лихачев относит к первой половине XIV века, рассказывает о перемещении корсунского образа Николая Чудотвоца, который трижды являясь в видениях и “утыкая в ребра” некоему Астафию в 1223-1224 году, велел перенести свой образ в Рязанскую землю, где так же явившись князю Федору Юрьевичу Рязанскому велел встретить икону. Переименование образа с Корсунского на Заразский повесть связывает с нашествием Батыя, с тем, что княгиня Евпраксия вместе со своим малолетним сыном, чтобы не попасть в руки татар, сбросилась с башни (“заразися”). (159.) Стоит отметить, что Повесть окрашивает мистическими оттенками только перемещение образа, а вместе с ним и частицы благодати из иных земель в Русскую, на нашествие Батыя образ никак не реагирует. Эта деталь, на наш взгляд, чрезвычайно характерна. Нашествие Батыя и татаро-монгольское иго слабо отмечены видениями и знамениями в русской литературе до конца XIV века. Только летописи, современные нашествию, глухо упомянули о затмении солнца. (119. С. 58; 206. С. 214.) С другой стороны, походы немцев с запада неизменно сопровождались чудесными явлениями, враждебными завоевателям. Можно предположить, что книжники XIII-XIV веков уже воспринимали царскую власть ханов и Золотой Орды, как богоустановленную, легитимную в сакральном плане, и потому видения и знамения не могли противостоять ей.
В различных редакциях Жития Александра Невского от ранних XIII века, близких к событиям, до самых поздних мы обнаруживаем чудо заступничества, носящее архаический родовой характер. Накануне Невской битвы некий муж именем Пелугий, в крещении Филипп, будучи в дозоре, удостоился видения, в котором Борис и Глеб шли на помощь Александру Невскому, “да поможем сроднику своему князю Александру пособити”. (118. С. 113.) (Степенная книга поместила этот рассказ, видимо придавая ему большое значение, отдельно от Жития специальной главой. (110. Ч. 1. С. 280.)) Стоить заметить, что Борис и Глеб, особо почитаемые древнерусские святые, покинули потусторонний мир, чтобы оказать помощь своему родственнику, действуя скорее по родовому, а не христианскому, принципу. Во время Невской битвы помощь святых была явлена в образе грозных ангелов. Аналогично и в Чудской битве Александру Невскому помогал стоящий на воздухе “полк божий”.
Во время Куликовской битвы Борис и Глеб так же оказывают помощь, но она уже носит универсальный христианский характер заступничества святых за христиан и земляков перед лицом иноверного врага и персонально не связана с Дмитрием Донским. “Сказание о Мамаевом побоище”, повторяя ситуацию Жития Александра Невского, указывает, что накануне битвы некоему Фоме Кацибею, стоящему в дозоре, было видение, в котором Борис и Глеб сначала поносили, а затем перебили татарских полководцев. (188. С. 65.) Ситуация этого видения в определенной мере напоминает ситуаци Жития Александра Невского, когда уже сама апробированная композиция по законам жанра предвещает благополучный исход. Аналогию Дмитрия Донского с Александром Невским, в русской книжной традиции персонажа безусловно положительного и победоносного, развивает Степенная книга. Погребения Александра Невского и Дмитрия Донского обнаруживают общие черты, как например, у гроба и того и другого сами собой зажигаются свечи. (110. Ч. 1. С. 412.) Сам Александр Невский в той же Степенной книге встает из гроба и спешит на помощь своему правнуку Дмитрию Донскому, как некогда пришли к нему Борис и Глеб. (110. Ч. 1. С. 293-294.)
В летописной Повести о побоище на Дону помощь небесных сил более глобальна на общехристианском фоне. Она рассказывает, что “видеша бо вернии, яко в 9 час бьющеся, ангели помогают крестьяном и святых мученик полк, воина Георгия и славного Дмитрия и великих князей тезоименитых Бориса и Глеба, в них же бе воевода... архистратиг Михаил”. (117. С. 36.) Для помощи “крестьяном” против татар собирается целое воинство потустороннего мира. “Сказание о Мамаевом побоище” так же указывает на поддержку небесных сил, но в более абстрактно-апокалиптическом виде. Автор передает слышанное от некоего верного “самовидца” из полка Владимира Андреевича, что в шестом часу битвы, накануне ее перелома, явилось багряное облако, исполненное рук человеческих, которые держали венцы и опускали их на головы христианские.(188. С. 70.) Силы небесные явно одобряли выступление против татар, наделяя христианских воинов частицей святости.
Для полноты картины стоит сказать, что эти повести, созданные по горячим следам событий, не смотря на уверенность в сакральном одобрении выступления, передают, отразившиеся в знамениях, неясность и сомнения в исходе битвы. Накануне ее “бысть тма велика по всей земли”, и “трус бестрашен”. (117. С. 34.)
Благоприятный исход событий неизменно связывался с заступничеством Богородицы или святых за Русскую землю. “Сказание о Темир-Аксаке” объясняет действия Тамерлана в 1395 году помощью Богородицы. Тамерлану было видение, в котором шли к нему с горы святители, а над ними явилась жена некая в неизреченном свете “люто претяше” ему, а с ней многочисленное воинство. Проснувшись Тамерлан только трясся и стенал от страха, а придя в себя, приказал поворачивать назад. (182.) Сказание это было вскоре переработано как одно из чудес Владимирской иконы Богоматери, и , как верно заметила М.Б. Плюханова в своей работе “Сюжеты и символы Московского царства”, является развитием сюжета Покрова Богородицы. (289. С. 44-45.)
В связи с этим стоит заметить, что московская книжность в XV веке усиленно развивает сюжеты защиты и покровительства, а не одоления врагов, чего следовало бы ожидать в пору последних столкновений с Ордой. Даже символика Константинова креста, изменяясь, становится из “победительной” знаком тишины и спокойствия. Стояние на Угре в 1480 году, связанное с окончательным освобождением от татарской зависимости, не сопровождал помпезный фейерверк чудесных явлений, как, скажем перед взятием Казани Иваном Грозным. Летописи довольно глухо упоминают о звездном дожде, о том, что в Москве неоднократно начинали сами собой звонить колокола, а в церкви Рождества Богородицы рухнул верх, сокрушив много икон. (110. Ч. 1. С. 58.) Причем эти знамения в традиции их толкования предвещали отнюдь не благополучный исход, а скорее тревогу и неуверенность.
Те же эмоции отражали знамения и видения накануне бедствий. “Злое пришествие Тохтамышево” предвещала “звезда хвостата копейным образом”. (155. С. 47.) В начале XV века перед грандиозным мором наблюдали многие знамения “к уязвлению земли Рустей”: человек был восхищен вихрем, истекала кровь от иконы и т.п. (110. Ч. 1. С. 448-449.) Вскоре другой мор (“костолом”) предвещало затмение солнца, явление его зеленым, испускание им кровавых лучей, раздвоение солнца, нахождение тьмы кровавой и т.д. (110. Ч. 1. С. 453.) Набег Едигея предвещала “тьма великая”. (110. Ч. 1. С. 455.) Перед засухой в 1430 году видели три солнца и три столпа огненных. (110. Ч. 1. С. 455.) В 1471 году перед тем, как турки взяли Кафу и утвердили в Крыму свое господство, видели в той стороне два солнца и две кометы. (110. Ч. 1. С. 580.) В 1470-1471 годах в Новгороде буря сломила крест со святой Софии; на гробницах выступала кровь; иконы испускали слезы; сами собой звонили колокола. Все это было предвестием того, что вскоре новгородцы начали “лукавствовать великому князю”, заключив союз с польским королем Казимиром IV, и Господь предал их за то в руки московского князя. Потерпев поражение на реке Шелони, новгородцы должны были платить огромную дань Ивану III. (110. Ч. 1. С. 579.)
Мистические явления не только раскрывали непредсказуемые внешние события, но с XIV века они начинают санкционировать внутреннюю политику и идеологию. Процесс объединения русских земель вызывает целый ряд видений. В Житии Пафнутия Боровского и в Волоколамском патерике содержится загробное видение одной инокине, которая видела Ивана Калиту в раю, а Витовт был помещен в аду, где ему лили в рот расплавленное золото. (87. С. 29-31.) “Житие святого митрополита Петра”, перенесшего митрополичью кафедру в 1326 году в Москву, наполнено многозначительными видениями. Еще перед рождением святого, как в византийских житиях, было видение его матери. В видении отрока Петра благословил “муж некий”. Во время отправления в Константинополь для утверждения патриархом кандидату в митрополиты Геннадию было видение от богородичной иконы, написанной Петром, в котором предсказывалось, что митрополитом будет поставлен Петр, что и произошло. Патриарх Афанасий утвердил в качестве митрополита Петра. С его смертью связано большое количество исцелений и видений, утверждавших святость митрополита. (94.) Мистика Жития была тщательнейшим образом перенесена в Степенную книгу. (110. Ч. 1. С. 321-322.) Таким образом, важнейшее событие политической и духовной жизни Москвы ушло из сферы произвола людей и стало настойчивым желанием сил небесных, утвердивших Москву в качестве духовного центра Руси. В “Житии преподобных Зосимы и Савватия” из Соловецкого патерика вставлено видение, которое предвещало и санкционировало разгром Новгорода Иваном III. (91. Л. 22-23.) При Иване же III была открыта ранее неизвестная могила родоначальника московского княжеского рода Даниила, на месте которой был построен Данилов монастырь и начали служить панихиды. Место своей могилы указал сам Даниил. (110. Ч. 1. С. 312.)
Процессы интеграции татарской знати в русское общество и неоднозначное отношение русских к татарам отразила “Повесть о Петре, царевиче Ордынском”, сложившаяся в середине XIV-XV веке. Посвящена она основателю Ростовского Петровского монастыря, племяннику хана Берке (1257-1266), перешедшему на службу к ростовскому князю. Знаменательно, что инородец и иноверец, но царской крови, удостаивается христианского видения, в котором апостолы Петр и Павел и сама Богородица убеждают его, татарина, устроить монастырь и дают ему на это два мешка с золотом и серебром.(161.)
“Повесть о взятии Царьграда турками” в 1453 году Нестора Искандера, очевидца событий, послужила в XVI веке для русских книжников одним из подтверждений концепции “Москва - третий Рим”. В сочинении для придания большей весомости были использованы византийские источники: “Сказание о построении храма святой Софии”, “Откровение Мефодия Петарского”, апокрифические откровения Даниила, пророчества Льва Премудрого. В самом начале Повести в рассказе об основании Царьграда помещено знамение о будущей судьбе города, в котором бьются орел и змей, где змей в конце концов побеждает, причем орел знаменует христианство, а змей - “бессерменство”. Во время же самой осады турками указано на бесповоротное апокалиптическое для Константинополя знамение. Все видели, как от святой Софии столп света отошел на небо, где для него отверзлись врата небесные, что знаменовало отшествие святого духа и благодати от города, которым предстояло переселиться на Русь. (148.)
Вполне естественно, что в сфере идейных религиозных разногласий мистика видений стала важнейшим аргументом в споре. Так, например, в “Житии преподобного Ефросина Псковского”, преставившегося в 1481 году, основным моментом повествования является спор о “сугубой” аллилуйе, с которым и связаны видения. Особый интерес в данном случае представляет то, что видения были автору жития, и мы имеем уникальную возможность взглянуть на них его глазами. Когда он в составлении жития дошел до того места, где надо было писать о “сугубой” аллилуйе, и отчаялся “смысленно” написать об этом, явились ему Ефросин и Серапион. “И тако в тонце сне дремах по премногу вежди телеснии и несть их сомжих, умнума же очима яко яве зрящу ми; и бых во иступлении ума соннаго ради воздремания”. (89. С. 102.) Ефросин разрешил сомнения автора. Но проснувшись он был напуган, думая, что был соблазняем бесами, и для верности побежал сравнить виденное с образом Ефросина, писанного еще при жизни в тайне от него. Но и убедившись в тождестве, автор не решился приступить к написанию. Чтобы подвигнуть его на это должны были еще раз явиться Ефросин с Серапионом, но на этот раз вместе с Богородицей, которая грозно порицала “трегубую” аллилуйю. Автор, убедившись в справедливости, “обомрох боязнию яко паук” и от страха рыдал с “захлипанием”.
Среди массы видений Волоколамский патерик зафиксировал одно связанное с еретическим движением в Новгороде. Некоему еретику было видение младенца в огне, в котором явно просматривались черты Христа. Младенец обвинял еретика в том, что он своим отступничеством вверг его в огонь. В результате сего “ужасного” видения еретик вернулся в лоно православной церкви. (75. С. 177.)
Как видим, к XVI веку арсенал мистических видений и знамений, сфера их применения начали приобретать устойчивые границы. В XVI же веке мистика христианских видений и знамений стала незаменимым инструментом в осознании внутри- и внешнеполитических событий, что знаменовало собой качественно новый этап в ее развитии, связанный с эпохой утверждения единого самодержавного государства и развитием соответствующей идеологии. Самоосознание государственной и национальной целостности происходило благодаря видениям и знамениям, сакрально обосновавшим политическую доктрину “Москва - третий Рим”. В XVI веке получают широкое распространение переработки откровений Даниила и Мефодия Петарского с их толкованиями о трех царствах. Это явилось своего рода матрицей для последующего развития сюжета. Так русский автор “Сказания о Цареграде” пишет в заключении: “Но убо разумеваеши, окаянный, аще вся преждереченная о граде сем речение Мефодием Патриниским и Лвом Премудрым знамения во граде сим совершися. Тои последнии приидет, но такожде совершитися имут. Пишет, руссийский же род с прежде создательны-ми все бо Измаилтеля победят и Седмихолмаго приимут с прежде законными и в нем воцарятся”. (197. С. 77.) Следующий шаг был сделан “Повестью о новгородском белом клобуке”. Сам белый клобук, символ святительской власти, был передан апостолами Петром и Павлом императору Константину для возложения на папу Сильвестра. Но Рим отпал от истинной веры, и грозный ангел, явившись папе Фармусу, велит отдать клобук в Константинополь патриарху Филофею. Филофею тот же ангел велит отвезти клобук на Русь в Новгород архиепископу Василию. Позднее император Константин и папа Сильвестр, явившись, объясняют патриарху мотивы передачи святыни: “Ветхий бо Рим отпаде славы и веры Христовы гордостию и своею волею; в новем же Риме, еже есть в Коньстянтинеграде, насилием агарянским тако же христианская вера погибнет; на третием же Риме, еже есть на Русской земли, благодать святого духа возсия”. (160. С. 228.) Старец Филофей, логично сузивший топографию “третьего Рима” со всей Русской земли до Москвы, ее центра, начиняет свои послания видениями и пророчествами связанными с перемещениями благодати от Рима к Риму.
Степенная книга, о которой многократно уже говорилось, выстроила ряд тщательно подобранных и скомпонованных мистических видений и знамений через всю русскую историю, выражая тем самым божественное благословение надо всей Русской землей, а особенно над царствующей династией. Постоянное благожелательное присутствие небесных сил, их попечительство о доме Рюриковичей, выразили новые представления о государственности, которое нуждалось в сакральном обосновании. Именно Степенной книге принадлежит честь развития и окончательного оформления идеи Покрова Богородицы надо всем Русским государством. (110. Ч. 1. С. 228.) (Этот момент был отмечен М.Б. Плюхановой в книге “Сюжеты и символы Московского царства”. (289. С. 44-51.)) Кроме того, одно из первых явлений Богородицы на Руси бывшее Сергию Радонежскому позволило Степенной книге положить начало развившейся позднее традиции почитания его как защитника земли Русской. Долгое время Сергий соседствовал в этой роли с Варлаамом Хутынским, зачастую в патрональных видениях они даже являлись вместе. Пока приоритеты еще не были четкими, имя Варлаама Хутынского окружалось мистическими явлениями, связывающими его с царствующим домом. Явившись в видении великому князю Василию Ивановичу в 1516-1517 году с просьбой о поставлении игуменов в три монастыря, Варлаам стал исключительно почитаем великим князем, в результате чего у них образовалась даже особая связь. Варлаам часто являлся князю, укрепляя и обнадеживая его, он же возвестил ему о близкой кончине. Проявляя себя как скорого помощника, он часто является в битвах, помогая своим и наказывая недругов. (88. С. 42-43.) С именем Варлаама Хутынского связана первая и единственная в русской практике до XVII века обширная литературновыдержанная повесть о видении - “Видение хутынского пономаря Тарасия (Прохора)”, которая переписывалась как самостоятельное произведение, по сюжету которой писались иконы. Пономарю Тарасию, или в другой редакции - Прохору, ночью в церкви было видение: сами собой зажглись свечи и паникадила, из гроба вышел Варлаам и три часа непереставая молился. Окончив молитву, он поведал пономарю, что Господь хочет погубить Новгород, и послал его на крышу церкви узреть божественное знамение, откуда пономарь видел, как Ильмень-озеро “воздвиглось на высоту”, чтобы потопить Новгород. Варлаам молился еще дважды по три часа, после каждого раза посылая пономаря посмотреть знамения. В первый раз он увидел грозных ангелов, которые стреляли огненными стрелами во множество людей, а ангелы-хранители определяли кому жить, заглядывая в некую книгу. Во второй раз пономарь видел огненную тучу, нашедшую на Новгород. Варлаам растолковал виденное: его молитвами Господь не будет потопом уничтожать Новгород, но накажет его трехлетним мором и пожаром. Грозное видение, призванное ужасать современников, было вызвано трехлетней эпидемией, начавшейся в 1508 году, и последующим пожаром, уничтожившим всю торговую сторону Новгорода. (73.) Видение переписывалось не только отдельными списками и в Житии Варлаама Хутынского, оно входило в патерики, знала его, естественно, и Степенная книга.
Вообще же, содержащиеся в Степенной книге сообщения о событиях XVI века, которые по времени были недалеки или современны ее составителю, происходят на детально проработанном мистическом фоне. Нашествиям и различным бедствиям предшествуют уже не только небесные знамения, но видения со сложным сюжетом. С нашествием Махмед-Гирея при Василии Ивановиче связаны несколько видений. Василий Блаженный или Нагоходец видел, как икона Владимирской Богоматери собирается покинуть Москву. Некая слепая инокиня видела так же, как святые, забрав иконы и святыни, вышли из Москвы, где их встретили Сергий Радонежский и Варлаам Хутынский и упросили вернуться. То же видение было еще трем бабам, и о том же было поведано некоему пономарю. Радением Сергия и Варлаама отшествия благодати из Москвы не произошло, силы небесные в очередной раз вступились за землю Русскую и татары сами собой побежали из-под Москвы. (110. Ч.1. С. 634.) Грандиозный пожар в Москве 21 июня 1547 года, предсказанный, кстати, тем же Василием Блаженным, сопровождали чудеса и видение. Когда икону Владимирской Богоматери собрались выносить из церкви, она не двинулась с места, но стояла на воздухе, что означало ее моление. А некоему новокрещеному татарину было видение, в котором “жена пресветла” (Богородица) махала ризами на пожар, который вскоре перестал. По совокупности чудес и в честь избавления было установлено всенародное покаяние. (110. Ч. 1. С. 635-638.)
Для современников одним из главнейших, если не самым главным, событием XVI века было взятие Казани. Отношение к татарам здесь уже совсем иное, чем в XIV-XV веках. После окончательного освобождения от зависимости русские стали воспринимать всех татар, и Казань в частности, на определенной политической дистанции, как внешнего врага и оплот “нечестивства”. Взятие Казани, как ни одно событие XVI века, происходило на плотном фоне христианской мистики, чего не было на предыдущем этапе борьбы с татарами. Характерно, что с проявлением внешней активности, в русской мистике вновь появляется символ Константинова креста в своем первоначальном победительном значении. В 1551 году Иван Грозный был подвигнут на строительство Свияжска, форпоста для движения на Казань, знамением, “яко и древле царю Костянтину”, и ему было показано место, на котором следовало построить город для устрашения казанцев. (107. С. 86-87.) Черемисы якобы потом рассказывали, что перед построением Свияжска слышали на том месте колокольные звоны, церковное пение и старика, кропящего место будущего города, который в дальнейшем раскрывается как Сергий Радонежский. Автор Казанской истории приводит одно явление, которое можно расценивать как итерпритацию отшествия благодати от казанцев на “бессерменском” “нечестивом” материале: некий почитаемый казанцами бес объявляет в мечети о своем уходе и покидает город. (107. С. 91-92.) Непосредственно взятию Казани предшествует масса видений и знамений: в Казани от коровы родился ребенок и тут же обернувшись воином велел повиноваться московскому государю; то же приказал некий старец, которого рыбаки вынули живым из сетей; в Казани видели чернецов и слышали звоны и т.д. (110. Ч. 1. С. 640-641.) Казанскому хану было видение, в котором большой светлый месяц победил малый и темный, при этом он испускал искры и пожег всех казанцев. (107. С. 130.) В изобильных видениях являлись, помогая и ободряя русских и устрашая татар, все двенадцать апостолов вместе и по отдельности, Николай Чудотворец, Даниил Переяславский, Сергий Радонежский. Стоит заметить, что среди массы видений мы не встречаем ни разу явления Богородицы, функции которой сосредотачивались на защите в трудные времена, в ее компетенцию не входила помощь при победах. Чаще других в видениях является Сергий Радонежский. Он же очищает Казань от скверны, выметая ее, готовя город к вступлению русского войска. Вместе с взятием Казани Сергий Радонежский начинает утверждаться в роли главнейшего заступника и универсального покровителя земли Русской.
В XVI веке мы впервые встречаем рассказ об осаде, который сюжетно скрепляется комплексом видений и знамений (Повесть о Псково-Печерском монастыре), связанных в первую очередь с иконами. Со Смутного времени этот вид повествования станет устойчивым жанром. Уже перед устроением монастыря его святость утверждается слышанным на его месте церковным пением. Пока еще бедный пещерный монастырь, в котором первая церковь была построена только в 1473 году, переполнен благодатью: периодически он бывает осиян “неизреченным светом”, в нем слышат небесное пение и созерцают самовозженные свечи, в монастыре по преданию случалось получали исцеление по 50-60 человек в день. Все это обилие святости являлось как бы прологом к геройскому осадному сидению во время войны со Стефаном Баторием. В то время, пока “Обатур” осаждал Псков, по его приказу должен был быть взят монастырь, осада которого затянулась. На защиту святого места вместе с сидельцами становятся небесные силы. Богородица в одном из видений некоему юноше Ульяну приказала собирать народ и немедленно идти к пролому в стене, стоять там накрепко, и тогда она не покинет монастырь. Николай Чудотворец ездил на коне перед стенами, ободряя защитников и устрашая врагов. Во время одного из приступов на помощь приходит целый полк из сорока святых. В видениях наставляет Варлаам Хутынский, патрональными чудесами проявляют себя иконы Успения и Умиления Богородицы и т.д. В конце концов, монастырь был избавлен от “нахожения литовских людей”. (165.) Будучи одним из первых памятников исторической литературы, равноправно сплетавших воинское повествование и мистику видений и знамений, “Повесть о Псково-Печерском монастыре” получила дальнейшее и жанровое и сюжетное развитие в Смутное время.
Для того, чтобы картина мистических представлений русского православия, сложившаяся к началу XVII века, вырисовывалась более четко, стоит обозначить основные особенности и закономерности “внеисторических” (т.е. тех, которые непосредственно не отражали исторические события) повествований, включавших в себя элементы мистики видений и знамений. Это сказания об иконах, монастырях, жития святых, храмоздательные повести, сказания о посещении загробного мира и т.д. Хотя непосредственная связь этих произведений с реальными историческими событиями довольно слаба, но они являлись тем мировоззренческим фоном, который заполнял задник исторической сцены. При том, что богословская культовая сторона в русском православии развивалась слабо, религиозные жанры вынуждены были существовать в политическом контексте.
В первую очередь это относится к сказаниям об иконах. Смысл чуда русской иконы крылся не в ее культовом признании, а в ее покровительстве стране, городу, князю, храму и т.п. Местный культ иконы становился настолько сильным, что притягивал к себе даже не связанные с иконой легенды и предания. Так возникают литературные циклы о чудотворных иконах, обрамленные локальной историей, как, например, цикл сказаний о Николе Заразском, вписанный в рязанскую историю батыева нашествия, или почитание Феодоровской иконы на фоне Мамаева побоища и нашествия Едигея в нижегородско-костромских землях. Явления и передвижения иконы раскрывались в теологической плоскости, как желание божественного заступника, отождествляемого с его изображением, покровительствовать новым землям. Конечно, за этим стояли реальные культурные и исторические процессы (переселенческие волны, усиление политического влияния, культурные контакты, изменение церковно-административного деления и т.п.), но все они остаются за жанровыми рамками. Авторам сказаний и современникам важен был духовно-мистический аспект события. Проявления чудотворных икон истолковывались всегда как события двуплановые. С одной стороны это было свидетельством милости божией, но зато с другой - это мог быть и знак умножения грехов человеческих и предзнаменование бед. Так “Повесть о явлении иконы пресвятой Богородицы в Вороноче на Синичьей горе” расценивает явление иконы, как предвестие “пленения Великого Новаграда и Пскова и всей Рустей земли от царя Ивана Васильевича”, а так же “нашествия поганых на русскую землю”, мора и глада, поскольку “Знамение бо божие является всегда пред наказанием божиим во всякой твари, тако же и от святых икон”. (169. С. 152.)
При всем многообразии способов явления иконы попытаемся выделить основные из них. Это: явление в видении, на воде , на воздухе, на горе, на дереве, в столпе света, у дороги, явление иконы через материальное перемещение (перевоз) ее реальным героем, чудесное перемещение сверхъестественными силами, явление персонажа иконы. Нетрудно заметить, что наиболее распространенной характеристикой иконы к XV-XVI веку становится чудо заступничества от врага. Канон описания его был задан уже в XII веке, в “Сказании о победе над волжскими болгарами 1164 года”. Обрастание культа чудотворной иконы военной атрибутикой обусловило активное проникновение мотива заступничества в воинские повести. Более того, участие икон в сражениях становится обязательным как в реальности, так и в отражающем ее литературном произведении. В XVII веке воинские повести практически уже вообще не обходятся без эпизода с чудотворной иконой.
Сказания об иконах пронизаны и строятся исключительно на мистике. Проявляя свою волю и утверждаясь тем самым в качестве чудотворной, икона могла говорить, перемещаться, являться в видениях, источать благоухание, слезы и кровь, предзнаменуя тем самым несчастья, подниматься в воздух, чудесным образом спасаться от пожара и грабителей. Перед ней могли сами собой зажигаться свечи и лампады, являться в “неизреченном свете” и т.д. Все это многообразие чудесных явлений, комплектовавших инструментарий мистики, к которой активно обращались в исторически экстремальные периоды, содержится в многочисленных сказаниях об иконах. (“Сказание о чудесах Владимирской иконы”, “Повести о Николе Заразском”, “Воспоминание бывшего знамения и чудес от иконы Богородицы в Великом Новгороде”, “Сказание о Тихвинской Одигитрии”, “Слово о чудесах и о явлении Феодоровской иконы”, “Повесть и сказание о явлении иконы Богородицы в Вороноче на Синичьей горе”, “Сказание об Иверской иконе”, “Повесть о Луке Колочском”, “Сказание о Ватопедской иконе”, “Повесть о явлении и чудесах Богородицы Казанской” патриарха Гермогена, “Сказание о Христофоровой пустыни” (богородичная икона Одигитрия), “Сказание о явлении иконы Пречистыя Богородицы Оковецкия” и т.д.)
Если иконы были тесно связаны с историческими событиями, сами будучи предметами наделенными возможностью эти события предзнаменовывать, то святые были в большей степени удалены от политических и социальных перипетий. Но сказания об иконах и жития святых развивали разные стороны мистики. Если первые оснащали свое повествование преимущественно знамениями, то вторые - видениями. Как и икона, святой находился на грани реальности и потустороннего мира, являясь средством связи между ними. И будучи человеком, не от мира сего, он не вправе был распоряжаться своей судьбой. С рождения святого побуждают видениями и знамениями “света неизреченного” к тем или иным поступкам. Создание пустыни, монастыря, постриг, уход в отшельничество неизбежно инспирируются чудесными явлениями. (См. напр. жития Сергия Радонежского, Варлаама Хутынского, Иоанна Новгородского, Зосимы и Савватия Соловецких, Кирилла Белозерского, Димитрия Прилуцкого, митрополита Петра, Кирилла Новоезерского, Мартирия Зеленецкого, Адриана Монзенского, Агапита Моргушевского, Авраамия Чухломского, Арсения Комельского, Нила Столбенского, Козмы Яхренского, Александра Ошевенского, Иосифа Каменского и др.) Если и при жизни святого окружала мистическая атмосфера, то после смерти он был просто обязан проявлять себя чудесами, поскольку воспринимался в качестве чудодея. Каждый святой имел свое “силовое поле”, свою территорию, где его помощь была особенно эффективна, и свою “специализацию”. Преставившись, святой оказывался полностью причастным божественному миру, но с грешным миром связи не терял. Он объявлял свои мощи, исцелял, являясь в видениях, пророчествовал, разъяснял, наставлял, наказывал. Его отношения с паствой, хотя и в мистической форме, раскрывались в привычных категориях взаимной верности и помощи.
К XVII веку вместе с макариевской канонизацией определился основной круг святых и подвижников, сформировались основные закономерности житийных видений, установились ареалы их деятельности. Составитель Жития Прокопия Устюжского пишет: “Каждая область своих блажит. И мы, устюжане блажим Прокопия Устюжского; северная сторона по Двине-реке, Вага-река, на которой город Сенкурия [Шенкурск] - а те блажат Георгия Юродивого Христа ради; Соловецкий же остров и все поморие блажат Савватия и Зосиму. Мы, устюжане, Прокопия имеем у себя стражем и хранителем отчизны нашей, Устюга.” (Житие Прокопия Устюжского. ОР РГБ, собр. А. Попова, № 151, Л. 18). Среди массы святых выделялись особые “политически активные” святые, которые локально или даже в общерусском масштабе могли оказывать патрональную поддержку во времена бедствий и из загробного мира принимать участие в политической жизни. Так покровителем и защитником Перми был Стефан Пермский, Вятки - Николай Великорецкий, Сийской волости - Антоний Сийский, Вологды - Дмитрий Прилуцкий, Казани - Гурий, Варсонофий и Герман Казанские, Москвы - чудотворцы Петр, Алексей и Иона. На общерусском уровне заступником были в первую очередь “скорый помощник” Сергий Радонежский и, начавший сдавать свои позиции к концу XVI века, Варлаам Хутынский. Из общеправославных святых такое же почитание имели Николай Чудотворец, Димитрий Солунский и Георгий Победоносец. Унификация и перераспределение значения святых оттеснили на второй план традиционно почитаемых заступников за землю Русскую Бориса и Глеба и Александра Невского.
Еще плотнее, чем житийная литература, сосуществовали с потусторонним миром различные вставные рассказы о посещении загробного мира. Стоит заметить, что на Руси они не имели такого широчайшего распространения, как это было на Западе. Но все же такие произведения, как “Повесть о грешной матери” (150.), “Видение мук грешницы в аде”(72.), ряд слов о странствиях в потустороннем мире из “Измаграда” (328.), загробные видения Волоколамского патерика (75.), видения ряда житий и др., все эти тексты обнаруживают детальное знакомство с потусторонним миром, его освоенность, что давало возможность и смелость свободно обращаться к его образам.
***
Итак, вступая в “бунташный” XVII век, Россия имела развитый инструментарий мистики видений и знамений, являвшийся универсальным средством постижения истории и всего социального бытия. Переняв шаблоны христианской мистики у Византии, скорректированные к тому же южным славянством, Русь получила стартовый капитал христианского восприятия истории. Но в процессе усвоения и адаптации в мистических представлениях была ослаблена отвлеченная мистическая сторона. Стремившаяся к замкнутости русская культура самостоятельно развивала эмпирическую сторону. После того, как были преодолены рудименты языческой символики в мистике и оформились устойчивые христианские образы и связи с потусторонним миром, Русское государство приблизительно с XIV века начинает осмысливать свою историческую состоятельность через мистические формы, основными из которых стали символы патрональной защиты и покровительства. XVI век для России стал периодом становления христианского мистического сознания прочно укоренившегося в представления о реальном историческом бытии. Связь с небесами стала постоянной и прочной, она охватывала и быт простолюдинов, и монашескую жизнь, и государственную идеологию. Практика толкований видений и знамений создала устойчивые формы, области применения, образы и персонажи, но устойчивых литературных жанров отражавших мистику видений и знамений еще не было. И лишь Смута начала XVII века предоставила им возможность оформиться и развиться в экстраординарных исторических условиях, когда только мистическое присутствие божественной воли вносило ясность.