Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том 1

Вид материала

Документы

Содержание Проблема жизни и телеология Лейбница Учение о предустановленной гармонии — главное содержание деистической метафизики Лейбница К. Маркс я Ф. Энгельс. В И Ленина К оглавлению

Подобный материал:

• Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том , 8259.23kb.
• Монадология, 209.43kb.
• Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том, 12182.14kb.
• Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах:, 241.84kb.
• Готфрид Вильгельм Лейбниц, 94.22kb.
• Лейбниц Готфрид Вильгельм (Leibniz Gottfried Wilhelm) немецкий ученый (философ, математик,, 271.47kb.
• Лейбниц (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646-1716), немецкий философ, математик, физик,, 201.35kb.
• Установочная лекция вткс, 212.41kb.
• Георг Фридрих Риман Готфрид Вильгельм Лейбниц литература, 208.32kb.
• Источник: Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения, 565.43kb.

Проблема жизни и телеология Лейбница

Лейбниц устанавливает три основные разновидности монад — «голые», души и духи. Низшие монады — «голые» — «спят без сновидений» и образуют то, что мы называем неорганической природой. В соответствии с системой Лейбница она отнюдь не мертва, поскольку жизнь разлита повсюду. Но значительно более интенсивную форму проявления жизненной силы в метафизике Лейбница составляет дугиа (Fame). «...Душами,— указывает автор «Монадологии»,— можно назвать только такие монады,. восприятия которых более отчетливы и сопровождаются памятью» ⁴³. Память открывает возможность появления «эмпирической последовательности», общей для человека и животного. Она «состоит в том,— говорит философ в статье «Материя, взятая в себе»,— что получающий те ощущения, которые он уже несколько раз получил следующие одно за другим, ожидает и снова получить их в той же последовательности» ⁴⁴. Но в этой деятельности души еще нет разумения (рассудка), без которого невозможна «рациональная последовательность», характерная для человека. Поскольку душа мыслится при этом как бестелесный центр телесной организации, лейбницев-ская концепция души сугубо идеалистична.

Однако при всем идеализме этой концепции нельзя не отметить ее несоответствия традиционным религиозным, в особенности христианским, представлениям о бестелесном существовании душ (после смерти их владельцев). В «Монадологии» он называет даже «схоластическим предрассудком» представление, «будто душа может совершенно отделиться от тела» ⁴⁵. В этом вопросе Лейбниц по существу возвращается к позиции Аристотеля, подчеркивавшего неотделимость формы от материи, а души от тела. Немецкий философ систематически отвергает поэтому широко распространенные (и не только в древности) представления о метемпсихозе, о посмертном переселении душ из тела в тело, об их круговороте и т. п. Эти мифологические представления он считал совершенно не соответствующими состоянию современного ему естествознания, биологическим открытиям. Главное же, почему Лейбниц

⁴³ Наст. том. с. 417. Герхардт VI 610.

⁴⁴ Наст. том, с. 386. Герхардт VII 331.

⁴⁵ Наст. том, с. 415. Герхардт VI 609.

 

==46


отвергал такие представления, заключалось в их полном несоответствии универсальному порядку, исключавшему любые скачкообразные изменения и предполагавшему только самые постепенные.

Вместе с тем Лейбниц считал неприемлемыми и весьма влиятельные тогда идеи Декарта, трактовавшего животные организмы как механизмы, полностью лишенные оживотворяющего начала души и аналогичные, например, часовым механизмам. Виталистическая позиция Лейбница была несовместима с этими сугубо механистическими идеями. Правда, поскольку картезианское представление о животном как простом механизме отражало огромный прогресс в познании его жизнедеятельности, немецкий философ неоднократно говорит о машинах применительно к организмам. Но он систематически различает при этом машины «искусственные», созданные человеком, и машины «естественные», существующие в природе независимо от человека.

Выше было указано, что Лейбниц отмечал, сколь загадочным для науки его времени был вопрос о происхождении животных. Потому философ и называет их «божественными машинами», что они созданы богом, подобно тому как «искусственные машины» создаются человеком. Последние — простые механизмы, которые отнюдь нетрудно разобрать, составные части их не представляют никакой сложности и являются уже не механизмами, а только составляющими их элементами. Принципиально отличаются от них «машины естественные», «живые тела». Они «и в своих наималейших частях до бесконечности продолжают быть машинами (обладают определенной организованностью.—В. С.). В этом и заключается различие между природой и искусством, т. е. между искусством божественным и нашим» ⁴⁶.

Столь радикальное различие определяется наличием в «естественных машинах» монадных душ, целесообразно организующих облекающую их телесную оболочку. Таким образом, слово «машина» применяется к организмам в сущности метафорически, ибо деятельность их толкуется Лейбницем телеологически. «Души,— читаем мы в «Монадологии»,— действуют согласно законам конечных причин, посредством стремлений, целей и средств. Тела действуют по законам причин действующих (производящих) или


 

⁴⁶ Наст. том, с. 425. Герхардт VI 618.

==47


движений» ⁴⁷. Из этого, как и из многих других высказываний Лейбница, очевидно, что он восстанавливает телеологический принцип и последовательно придерживается его при объяснении жизнедеятельности организмов. Тем самым он отвергает упрощенно механистическое объяснение этой жизнедеятельности, сводящее ее к простому раскрытию чисто материальных (в данном случае — полностью лишенных всяких признаков жизн-и) так называемых действующих причин (это аристотелевский термин, в материалистической же философии XVII в. материальные и действующие причины часто именовались ближайшими причинами, поскольку их легче всего зафиксировать в опыте).

Однако, несмотря на весь телеологизм Лейбница, в его понимании живого сохраняется своего рода механистическая упрощенность. Она связана с его попыткой истолкования рождения и смерти животных организмов. Немецкий философ отверг не только представления о метемпсихозе, но и весьма распространенные в его эпоху представления о самозарождении жизни из неживой материи. Отвергая их. он опирался на открытия микробиологии своего века. в особенности на открытие сперматозоидов животных и человека.

Уже сами биологи, сделавшие такие открытия, сформулировали концепцию преформизма, согласно которой семенной зародыш животного не что иное, как его микроскопическая копия, а рост животного после рождения лишь простое увеличение его размеров. Лейбниц увлекся этой концепцией. Во-первых, она согласовывалась с теорией аналитических суждений, в которых предикат раскрывает лишь то, что уже мыслится в понятии субъекта. Во-вторых, концепция преформизма, казалось, проливала свет на решение столь трудной проблемы, как проблема происхождения животных организмов. «Организм животных — это механизм, предполагающий божественную преформацию: то, что из него вытекает, является чисто естественным и совершенно механическим» ⁴⁸. В приведенных словах очевиден формальный характер деистического понятия бога.

Но конечно, в своем истолковании организма Лейбниц не пошел (и не мог пойти) по пути последовательного

⁴⁷ Наст том, с. 427. Герхардт VI 620.

⁴⁸ Наст. том, с. 498. Герхардт VII 417-418.

 

==48


механицизма. Концепцию преформизма он подчинил своей виталистической доктрине. Философ систематически подчеркивал, что не может быть никакого метемпсихоза, а есть только метаморфозы. Нередко он говорил в этой связи и о развитии (developpement) животных организмов. Однако преформистски понимаемое развитие — крайне упрощенное подобие его. «Смерть, как и рождение, есть лишь превращение одного и того же животного, которое то возрастает, то уменьшается» ⁴⁹. Таким образом, жизнь вечна, и бессмертие организмов — нечто совершенно естественное. Так как «нет ни первого рождения, ни вполне нового происхождения,— говорит философ,— то отсюда вытекает, что не будет также ни совершенного уничтожения, ни смерти в строго метафизическом смысле» ⁵⁰. Конкретная телесная оболочка организмов стареет и разлагается, но монада-душа, не теряя ни одного мига времени, организует другую.

Душа роднит животный организм с человеческим, но в последнем она трансформируется в дух (1'esprit). Этим словом Лейбниц обозначает всю сферу человеческого сознания.

Наряду с восприятиями-представлениями философ наделяет монады стремлениями, или аппетициями. Последовательное проведение принципа телеологизма приводит Лейбница к утверждению, что жизнедеятельность душ и тем более «голых» монад лишь бледное подобие той многообразной жизненной активности, которой наделены духи. Именно они обладают наиболее интенсивными, подлинными стремлениями, и прежде всего стремлением к трансформации перцепций в апперцепции (как и наличием последних независимо от первых). Тем самым обнаруживается главное свойство человеческого духа — его способность к высшим проявлениям познавательной деятельности.

Именно эта деятельность послужила ближайшей моделью субстанции-монады. Та активность, которая составляет определяющее свойство субстанции, есть прежде всего познавательная активность. Все другие, более низшие ее проявления только ступени восхождения к высшей, познавательной цели бытия. Закрепляя эту свою руководящую телеологическую установку, Лейбниц не-


 

⁴⁹ Наст.    том. с. 374.             Герхардт VI 543.

⁵⁰ Наст.    том. г. 275.             Герхардт IV 481.

               

==49


редко именует субстанцию-монаду аристотелевским словом «энтелехия». В принципе стремление к познанию присуще любой монаде, но только в духе это стремление реализуется наиболее совершенным образом и доходит до степени апперцепции, субъектности. «я». Положение об индивидуальности субстанций-монад приобретает в этой связи смысл сугубой индивидуальности каждого человека, неповторимости его личности.

Учение о предустановленной гармонии — главное содержание деистической метафизики Лейбница

Идеализм Лейбница, как в сущности и всякий идеализм, связан с его убеждением в том, что субъект богаче объекта. Философ систематически подчеркивает, что человеческие души «воспринимают внешние процессы через внутренние» ⁵¹. Поэтому ему представляется само собой разумеющимся, что свойства объекта должны быть выведены из субъекта. «Мысля о себе. мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге...» ⁵² Именно самосознание доставляет нам такие метафизические понятия, как понятия причины, действия, деятельности, сходства, а также понятия логические и нравственные» ⁵³.

Уподобление активности субстанций познавательной деятельности человека сообщает монадам новые принципиальные черты. Поскольку каждая монада сугубо индивидуальна и бестелесна, то ни одна из них не может действовать на другую, как действуют друг на друга все единичные вещи, что и констатируется в повседневном опыте. Каждая монада замкнута в себе. ибо ни одна из них, подчеркивает Лейбниц, не имеет «окон». Вместе с тем философ называет каждую монаду «живым зеркалом» универсума, отражающим его (в этой связи он иногда использует и древнюю идею микро- и макрокосмоса). На первый взгляд между этими положениями существует противоречие. Но оно разрешается Лейбницем на последовательно идеалистической почве, ибо то. что он называет иногда представлением, отражением и т. п., в действительности есть воспроизведе-

⁵¹             Герхардт VII 411.

⁵²             Наст. том, с. 418. Герхардт VI 612.

⁵³             Герхардт VI 502.

               

К оглавлению

==50


ние каждой монадой как познающей единицей всей бесконечно сложной природы. Тем самым первичным по отношению к бытию оказывается не просто сознание. а прежде всего и главным образом его познавательные функции и формы.

Первенство познавательных форм человеческого духа по отношению к бытию, существующему вне его. закономерно приводит Лейбница к выводу, согласно которому все без исключения предметы и процессы природы представляют собой лишь «хорошо обоснованные явления» (phenomena bene fundata). а не нечто первоначальное и стабильное само по себе. При этом степень стабильности прямо пропорциональна обоснованности тех или иных явлений.

Данный вывод был отчасти подготовлен механистической философией того века, противопоставлявшей объективные. «первичные», пространственно-физические качества предметов их «вторичным», чувственным, субъективным свойствам. Выше мы видели, как молодой Лейбниц вполне в духе этой философии рассматривал пространство, материю и движение в качестве основных. полностью объективных свойств всякой реальности. Иначе рассматривает он эти свойства, став последовательным идеалистом. Лейбниц утверждает теперь, что «понятие величины, фигуры и движения вовсе не так отчетливо, как воображают... оно заключает в себе нечто мнимое и относящееся к нашим восприятиям. хотя и не в такой степени, как цвет, теплота и тому подобные качества» ⁵⁴. Таким образом, не только вторичные, но и первичные качества существуют в тесной зависимости от наших познавательных способностей и до известной степени даже порождаются формами сознания.

В этой связи следует остановиться на полемике Лейбница и Кларка по проблеме пространства и времени.

Кларк, защищая принципы ньютонианской механики. настойчиво доказывал, что существуют абсолютное пространство. полная пустота, в которой протекают все вселенские процессы, а также абсолютное время, некий равномерный поток длительности, позволяющий измерять эти процессы. Пространство и время совершенно независимы друг от друга. И хотя Ньютон (под влиянием кембриджских неоплатоников) рассматривал пространство и время как нечто нематериальное, идеальное (называя


 

⁵⁴ Наст. том, с. 135. Герхардт IV 436.

 

==51


пространство даже чувствилищем бога), Лейбниц отвергал эту доктрину, как не соответствующую принципам его идеализма. Он считал пространство и время относительными (и соотносительными): пространство представляет собой порядок сосуществования тех или иных вещей, а время — порядок их последовательности.

Увязывая пространство и время с изменяющимися вещами объективного мира, Лейбниц, несмотря на его идеализм, в этом пункте его доктрины ближе к новейшим представлениям об этих определяющих свойствах бытия. Отвергая абсолютную пустоту, он считал несостоятельными и такие представления ньютонианской механики, как действие на расстоянии (без посредника), обнаруживающее некую универсальную силу тяжести (закон гравитации). Метафизик, считавший силу основополагающим свойством умопостигаемой субстанции, видел в «таинственной» силе гравитации, зафиксированной в опыте и ставшей одной из основ ньютонианской физики, только возрождение идеи схоластических «скрытых качеств».

Идея спонтанного воспроизведения монадным человеческим духом всего богатства вселенной восходит к древней платоновской идее внеопытности знаний, заключенных в душе. «Красоту универсума,— поясняет эту свою принципиальную мысль немецкий философ,— можно было бы познать в каждой душе, если бы только возможно было раскрыть все ее изгибы, развертывающиеся заметным образом только со временем» ⁵⁵. И хотя эти «изгибы» раскрываются в каждую эпоху и тем более у каждого человека далеко не полно, принципиально важна возможность такого раскрытия. Ее реализация и обусловливает бесконечное умножение монадами единого универсума, ибо бесконечная дифференциация монад делает каждую из них индивидуальным «зеркалом», отражающим универсум в меру своих возможностей, с позиций, присущих данной монаде, и никакой другой. «Не в предмете, а в способе познания предмета ограничены монады» ⁵⁶. Таким образом, онтологический плюрализм монадологии согласуется с ее гносеологическим плюрализмом и даже определяется им.

Методологической основой такой согласованности служит рационалистическое учение Лейбница об аналитических суждениях, основывающихся на законе тождества.

⁵⁵ Наст. том,            с.             407.         Герхардт VI 604.

⁵⁶ Наст. том,            с.             423.         Герхардт VI 617.

               

==52


Всякая «индивидуальная субстанция» должна выражаться настолько «полным понятием», чтобы из него можно было «вывести все предикаты того субъекта, которому оно придается» ⁵⁷. Такое понятие «выражает, хотя и смутно, все. что происходит в универсуме, прошедшее, настоящее и будущее» ⁵⁸. Смутность поднимается к ясности по мере превращения перцепции в апперцепцию.

Однако полное преодоление смутности своих знаний не дано никакому человеку. Поскольку «в трех четвертях наших поступков мы бываем только эмпириками» ⁵⁹, мы не можем не руководствоваться чувствами и опытом. Истины факта и случая преобладают в нашем познании над истинами, необходимыми и вечными, образующими подлинную теорию. Выявление истин последнего типа в их чистом виде совершенно необходимо, если метафизика действительно хочет быть глобальным знанием.

Здесь метафизика Лейбница снова приходит к идее бога. Данная идея пронизывает все его философские сочинения (мы встречаемся с ней даже в некоторых его естественнонаучных произведениях). Как мы уже видели, божественная мудрость не представляет у Лейбница лишь традиционной богословской идеи, которую он был вынужден многократно подчеркивать в условиях религиозно-идеологической атмосферы своей эпохи. Эту идею немецкий философ наполнил новым, деистическим по своей сути содержанием.

Интеллектуализирующая функция понятия бога в истории предшествовавшей философии формулировалась и в связи с различными доказательствами божественного бытия, которое нужно было оправдать перед лицом понимающего разума. С другой стороны, чем более познаваемыми становились для человека результаты божественной деятельности, тем меньше становилась надобность в самом понятии бога. Деистический прогресс этого понятия в сущности и означал минимизацию роли бога по отношению к миру и человеку. И в этом нет ничего парадоксального, если иметь в виду, что такого рода минимизация отражала интенсивное углубление человеческого познания и расширение практической деятельности в соответствии с ним в эпоху Лейбница. Уже философы прошлого (например, Николай Кузанский) сравнивали мир с огром-

⁵⁷             Наст. том. с.            132.         Герхардт IV 433.

⁵⁸             Наст. том, с.            133.         Герхардт IV 434.

⁵⁹             Наст. том, с.            418.         Герхардт VI 611.

               

==53


ной космической машиной, однажды мудро устроенной богом и вполне доступной человеческому пониманию (в сущности она всегда была аналогией часам и другим механизмам, которые создавал сам человек). В XVII в. с его огромным прогрессом механики, которая закончила свое формирование в качестве строжайшей науки в ньютоновских «Математических началах натуральной философии», так называемый физико-теологический аргумент стал главным аргументом деизма.

В силу этого аргумента (одним из творцов его был Ньютон) гелиоцентрическая система нашего мира, движение светил которого можно предсказать с большой точностью, с необходимостью требует некоего верховного божественного разума. По существу роль бога сводится здесь к весьма отдаленному во времени созданию мира, с тех пор не нуждающегося в божественном содействии. Однако сам Ньютон колебался в проведении этого принципа, о чем читатель может судить по переписке Лейбница с Кларком. Последний, выражая точку зрения Ньютона, считал, что активная сила, некогда приданная богом природе и лежащая в основе движения ее тел, со временем уменьшается, это требует эпизодического вмешательства бога в мировые процессы. Непостоянство активных сил, по убеждению Ньютона и Кларка, приводит к оживлению и приближению к миру природы и человека божественного провидения. Лейбниц же был убежден в постоянстве деятельной силы, однажды сообщенной богом мировой машине, прочность и надежность которой исключает необходимость все нового божественного вмешательства.

Весь этот деистический комплекс идей получил у Лейбница обоснование в его учении о предустановленной гармонии, в соответствии с которым божественное содействие миру ограничивалось неким первоначальным временем ее создания.

Но необходимость этого учения вызывалась и принципами самой монадологии (так сказать, внутренними потребностями системы). Как мы видели, каждая монада не имеет «окон» и развивает присущую только ей познавательную деятельность. Вместе с тем существует величайшая согласованность в результатах этой деятельности бесконечного множества монад,— согласованность, итог которой составляет гармония универсума. Источником такой удивительной согласованности, учит Лейбниц, мо-

 

==54


дает быть только божественная мудрость. Именно она, творя монады, так их «запрограммировала», что результатом их независимой друг от друга деятельности стал закономерный универсум.

В философии того века огромную роль играла психофизическая проблема — проблема согласованности духовной и физической деятельности человека (отнюдь не потерявшая своего значения и для научно-философской мысли нашего времени). К ее возникновению привело все более тщательное изучение физиологических механизмов животного и человеческого организмов, с одной стороны, и дальнейшее углубление в психический мир и познавательную деятельность человека — с другой. Дуалистическая метафизика Декарта явилась важнейшим философским выражением неспособности науки того времени решить проблему взаимодействия духовного и физического начал человеческого существа. Упоминавшийся выше окказионализм Мальбранша утверждал, что за каждым случаем такого взаимодействия скрывается непосредственное — и для нас непредсказуемое — вмешательство божественной воли. Лейбниц же не считал факты психофизического взаимодействия необъяснимыми. Концепция предустановленной гармонии, содержавшая попытку преодоления картезианского дуализма, давала Лейбницу возможность «объяснить» все случаи из этой области тем, что бог раз и навсегда согласовал в человеке физическое с духовным (подчинив первое второму).

При всей иллюзорности этого «объяснения» оно все же позволяло изучать многообразные факты психофизического взаимодействия, не ссылаясь каждый раз на непостижимое божественное вмешательство. «Гармония, или соответствие между душой и телом, является не беспрестанным чудом, а, как все вещи природы, действием или следствием первоначального, происшедшего при сотворении вещей чуда. В действительности она есть беспрестанное чудо

"                                                                                                                                     "      fin

в такой же мере, как и множество естественных вещей» .

Предустановленная гармония, суммируя «законодательную» деятельность бога при создании монад, выражает в сущности все закономерности природно-человеческого мира после его возникновения. Отсюда связь с ней ряда первостепенных проблем лейбницевской метафизики.


 

Наст. том, с. 492. Герхардт VII 412.

==55


Диалектические идеи Лейбница и особенности его детерминизма

Доктрина предустановленной гармонии, пожалуй, наиболее рельефно выявляет абстрактный характер лейб-пицевского бога и фактическую самостоятельность по отношению к нему реального мира, существующего в силу собственных закономерностей. Осмысление мира пронизано у Лейбница глубокими диалектическими идеями, вырастающими из лона его метафизики, разрывающими это лоно и поднимающими лейбницевскую картину мира над множеством современных ему учений, которые мы обычно характеризуем как метафизические в другом смысле этого методологического термина, т. е. как антидиалектические. Классики марксизма особенно высоко ценили эту сторону философской доктрины Лейбница (а данную сторону можно считать и ее итогом). Маркс, например, писал Энгельсу 10 мая 1870 г., что он «восхищается Лейбницем» ⁶¹. Оценивая это и другие высказывания Маркса, Ленин в своих «Философских тетрадях» также отмечал глубину лейбницевской доктрины, он подчеркивал, что ей присуща «своего рода диалектика и очень глубокая, несмотря на идеализм и поповщину» ⁶².

Философскую методологию большинства мыслителей XVII в. и в значительной части следующего XVIII в. в марксистской историографии философии обычно принято именовать метафизической. Тем не менее она включала в себя ряд диалектических достижений, связанных прежде всего с именами Декарта и Спинозы (что подчеркивал Энгельс). Однако Лейбница, бесспорно, можно назвать третьим великим метафизиком, давшим еще более глубокие образцы диалектики.

Как известно, метафизический этап в развитии философской методологии, наступивший в XVII в., Энгельс связывал с односторонней ориентацией на аналитическо-механистические способы осмысления действительности, определявшейся большими успехами математики и механики. При этом метафизическая картина мира, согласно Энгельсу, означала более глубокое познание и понимание его отдельных областей (особенно из неживой природы) и утрату интереса к его целостному осмыслению, к всеобъ-

⁶¹             См. К. Маркс я Ф. Энгельс. Соч., т. 32, с. 416.

⁶²             См. Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 70.

               

==56


емлющему характеру его связей. Этот определяющий диалектический момент был, по Энгельсу, органически присущ античным — в особенности древнейшим греческим — философским построениям.

Весьма важно здесь подчеркнуть, что философами, которые перенесли односторонне аналитическую методологию из естествознания в философию, были, согласно Энгельсу, прежде всего англичане Бэкон и Локк (к ним можно было бы отнести и Гоббса). Именно они счита nil, что смысл всякого объяснения состоит тв том, чтобы все сложное сводить к максимально простому, к некоторым далее неразложимым элементам. Но названные философы, методология которых была столь мощно подкреплена ньютонианской механикой, будучи горячими сторонниками наук, отрицательно относились к континентальной метафизике с присущими ей умозрительностью и стремлением к всеобъемлющему знанию. С другой стороны, носители этой метафизики, начиная с Декарта, отнюдь не пренебрегали математическими способами анализа и количественным осмыслением мира, углублявшим и уточнявшим его познание, закрепленное в целом ряде изобретений и в практике самого производства. Тем не менее философская методология великих метафизиков века была не такой односторонне аналитической, как у названных английских философов. Спиноза, например, неоднократно подчеркивал невозможность достичь адекватного знания на пути последовательного сведения сложного к максимально простому. Лейбниц еще дальше пошел в том же направлении.

Как мы видели, Лейбниц — один из главных творцов аналитическо-математических методов исследования всей действительности. Под влиянием французских, английских и нидерландских естествоиспытателей и философов он отдал весьма значительную дань механико-математическому аналитизму. Но где-то на пороге пятого десятилетия, осмысливая собственную философскую доктрину, немецкий философ не пошел за англо-французскими материалистами с их односторонним механистическим редукцио-низмом, предпочтя реставрацию аристотелевско-схоласти-ческой качественной интерпретации действительности с центральной для нее категорией объективной, имманентной, целесообразности. Но, конечно, лейбницевская реставрация отнюдь не означала простого возвращения к перипатетическо-схоластическому философствованию.

 

==57

 


Ее скорее следует рассматривать как реакцию на односторонне механистическое сведение качественного к количе ственному, которое стало определяющим для методологии многих английских, французских, нидерландских филосо фов.

Такого рода реакция была наиболее обоснована стремлением Лейбница показать невозможность сведения органического к механическому (хотя в своем объяснении органического немецкий философ и сам использовал некоторые аналитическо-механистические представления и понятия). В этом контексте он и удержал категорию объективной целесообразности, которую названные философы (включая Декарта и в особенности Спинозу) стремились последовательно изгонять из объяснения мира и даже человека Вместе с тем защита качественного своеобразия в структуре бытия приводила немецкого философа к идее целостного осмысления мира на основе достижении аналитического естествознания. Такая позиция и открыла перед метафизикой Лейбница — а ведь любая метафизика в ее первоначальном значении в сущно сти означает стремление к целостному знанию — новые диалектические горизонты. Можно поэтому считать, что именно с Лейбница начинается поворот h диатектическо\1\ осмыслению мира и человека, тесно связанный с достиже ниями естествознания (частично и обществоэнания) но вого времени

Конечно, было бы упрощением трактовать всю метафизику Лейбница как диалектику Нет, в ней нема ло и метафизического в смысле антидиалектики. Иначе и быть не может, если мы вспомним, что метафизика родилась (в эпоху Парменида и Платона) как превознесе ние чистого, отрешенного от чувств разума, а метод абсолютизации, присущий ей. состоит в трактовке позна ния и его результатов как осуществляющихся вне всякого времени Агенетизм, внеисторизм разума, противопостав ленного чувствам, один из главных методологических источников антидиалектических черт метафизики. Антиди алектично у Лейбница приводившееся выше положение его метафизики о том. что природа не делает скачков, ибо оно отрицает резкие, качественные превращения Действительно, согласно этой метафизике, поскольку каждая монада отличается от предыдущей и следующей за ней монадой бесконечно малой степенью (так сказать, дифференциалом) жизненной и познавательной силы, то вся природа

 

==58


в принципе представляет собой единую цепь, объединяю щую мир неорганический с миром растении, а ностеднии — с миром животных Другое дело, "что Лейбниц не моя-ет последовательно провести эту позицию, различая все же главные разновидности монад, особо выделяя человеческую монаду с присущими ей высшими формами познавательной и творческой деятельности  Верховная же. божественная монада, как абсолютизация этой деятельности, деистически оторвана от всего ряда земных монад и противопоставлена им как творящее начало творимому.

Но все же метафизика, всегда претендовавшая на то, чтобы выступать в качестве целостного знания о мире и человеке, не могла не заключать в себе у Лейбница значительных диалектических черт. Уже бог, верховная категория этой метафизики, диалектически раздвоен в сво их мистифицирующих и интелчектуализирующих функ циях

Важнейший диалектический аспект метафизики Лей бница состоит в утверждении глубокой, универсальной связи, существующей в природно человеческом мире.

Идея такой связи составляет суть субстанции монады. Ее изолированность от других субстанций — как не имеющей «окон» — относительна, а ее связь с ними — как познающей единицы — абсолютна. Неповторимая индивидуальность каждой монады с необходимостью заключает в себе связь со всем универсумом Она вытекает и из того закона непрерывности, метафизическо антидиалектические черты которого мы выше подчеркнули. Но его собственно диалектическая роль. в сущности выявляемая в том же контексте, состоит в утверждении единства и целостности мира. универсальной связи всех его процессов и явлений, которые для поверхностного взгляда явчяются только противоположными Например, покой с этих углубленных позиций представляет собой крайний случай движения, прямая линия — кривой, равенство — неравенства Бессознательные представления с тех же позиций есть наименьшая степень рефлектирующего сознания, заблуждение — истины, а зло — добра. В сичу такой непрерывной связи в универсуме «все дышит взаим ным согласием» ⁶³.

Наст том, с 424 Герхардт VI 617 См замечание В И Ленина «Лейбниц через теологию подходил к принципу неразрывной (и уни нереальной, абсолютной) связи материи и движения» (Поли собр соч

s ²⁹' ^{с 67)}

В                               

==59


Целостное восприятие мира, выраставшее из дофило-софской органистической аналогии, составляет главную черту древнейших диалектических философских построений. У аналитически и механистически мысливших философов века Лейбница оно или исчезало, или мыслилось весьма упрощенно. Действительно, сама по себе констатация всеобщей связи и взаимодействия, присущая древнейшим философским построениям, оставалась у них туманно-созерцательной и была в общем слабо конкретизирована. У философов XVII в. (например, у Гоббса и особенно у Спинозы), последовательно отрицавших целевую причинность и настаивавших на эффективности только действующих («ближайших») причин вещей, конкретизация картины мировой связи осуществлялась на путях универсализации законов механистически трактуемого детерминизма. Такой детерминизм фактически отождествлял причину с действием, а затем и причинность с необходимостью. Именно на таком пути Спиноза решительно отрицал чудеса, т. е. не поддающиеся никаким объяснениям явления природно-человеческого мира, рассматривая веру в них как полный абсурд. Перетолковывая традиционно-теологические представления относительно «решений и велений бога» на основе жестких законов механистически трактуемого детерминизма, нидерландский философ устранял понятие внеприродного бога, руководителя мира и человека. Однако, поскольку природа, по его убеждению, всегда сохраняет неизменный порядок, все происходит в ней в соответствии с ним только так, как происходит, и иначе происходить не может. Однозначно механистическая трактовка детерминизма, которую мы обычно определяем как трактовку метафизическую (в смысле антидиалектики), таким образом, не выводила Спинозу за пределы фатализма (как не вывела она за те же пределы великого французского материалиста Гольбаха в следующем столетии).

Методология Лейбница, его учение о двух классах истин, в особенности же признание им случайных истин, основывающихся на законе достаточного основания (вместе со сложным составом самого этого закона), а также признание необходимости исчисления вероятности при осмыслении этих весьма многочисленных истин факта позволили великому немецкому философу разработать более сложную — и по сути своей диалектическую — концепцию детерминизма. Ее первостепенным моментом

 

К оглавлению

==60