Книга продолжает издание избранных произведений выдающегося нидерландского историка и культуролога. Классическая работа Homo ludens [Человек играющий] посвящена всеобъемлющей сущности феномена игры и универсальному значению ее в человеческой цивилизации.

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 5 6 7 8 9 10 11 12 ... 24

но бывает и так, что семейство, пережившее позор поражения, вовсе уходит прочь.

Кто-то участвует на протяжении одного и того же времени в различных барабанных

противоборствах такого рода. В это могут быть вовлечены также и женщины.

В первую очередь здесь важен тот факт, что подобные поединки в племенах,

знакомых с этим обычаем, используются для принятия судебных решений. Иной формы

правосудия, кроме барабанных поединков, племена эти не знают. Это единственный

способ улаживать разногласия. Другого пути формирования общественного мнения

просто не существует24. Даже убийства делаются достоянием гласности с

соблюдением этой же формы. После того как победа в песенной битве одержана,

никакое иное официальное решение за этим не следует. Поводом для таких

состязаний чаще всего становятся женщины. Следует делать различие между

племенами, где этот обычай известен как правовое средство, и теми, где он

встречается лишь как праздничное увеселение. Допустимые виды насилия бывают

различными; побои или только при-

92

Глава IV

вязывание к столбу и т.д. Наряду с песенным состязанием для улаживания

разногласий иногда служат кулачный бой или борьба.

Таким образом, мы имеем здесь дело с культурной практикой, выполняющей функцию

судебного разбирательства в чисто агональной форме и одновременно являющейся

игрой в самом подлинном смысле слова. Всему этому сопутствуют смех и веселье. И

делается это для того, чтобы доставить удовольствие слушателям. "К следующему

разу, -- говорит Игсьявик25, -- я сочиню новую песню, особо потешную, да такую,

что врага моего привяжу ею к столбу". Барабанные поединки составляют основное

развлечение общественной жизни. При отсутствии распрей их затевают в шутку. Как

особое искусство поют иногда в виде загадок.

Не так уж далеко от барабанного поединка располагаются окрашенные сатирой и

юмором судебные заседания для вынесения наказаний за разного рода провинности, в

особенности сексуальные, как мы это наблюдаем в некоторых народных обычаях

германских стран (наиболее известно так называемое "Haberfeldtreiben" ["Изгнание

в овсяное поле"]). Эти разбирательства целиком обставляют как фарс, хотя и

относятся к ним иногда с полной серьезностью. Таков, например, устраивавшийся

молодыми людьми "Saugericht" ["Свиной суд"] в Рапперсвиле, решения которого

могли быть обжалованы в Малом Совете26 14*.

Совершенно ясно, что барабанные сражения эскимосов входят в ту же сферу, что и

потлатч, древнеарабские состязания в хуле и бахвальстве, китайские соревнования,

древненорвежские mannjafna6r и ni6sang -- буквально nijdzang -- песнь, имевшая

целью обесчестить врага (здесь niд -- nijd -- понимается как вражда, а не

зависть). Равным образом представляется очевидным, что эта сфера не является, во

всяком случае изначально, сферой "божьего суда" в собственном смысле слова.

Понятие о приговоре божественных сил в отношении абстрактной истины и

справедливости, пожалуй, может быть связано лишь вторично с подобными

действиями; первичным же здесь является агональное решение как таковое, то есть

решение относительно серьезных вещей, принимаемое в игре и через игру. В

особенности арабский nifar, или monafara -- разыгрываемый перед третейским

судьей поединок ради славы и чести -- более всего напоминает описанный

эскимосский обычай. Под этим же углом зрения следует рассматривать и латинское

iurgium, или iurgo. Оно возникло из формы ius-igium -- ius и agere, -- что

означает ведение судебного процесса, так же, как litigium буквально -- ведение

спора. При этом iurgium означает как процесс, процедуру, так и поношение,

словесный поединок, перебранку и указывает на-фазу, когда правовое состязание

все еще представляет собой главньм образом состязание в поношении. В свете

эскимосских поединков под барабан делается понятней и фигура Архилоха, чьи песни

против Ликамба15* имеют с ними некое сходство. Даже упреки и увещевания Гесиода,

с которыми тот обращается к своему брату Персу16*, мы можем из нашего отдаления

рассматривать под этим же углом зрения. Йегер указывает на то, что общественная

сатира у греков была вовсе не только нравоучением или свидетельством личной

вражды, но первоначально выполняла и социальную функ-93

Homo ludens

цию27. Ту же, что и эскимосское состязание под барабан, -- можем мы сказать с

полной уверенностью.

Впрочем, фаза, на которой защитительная речь и состязание в хуле были

неотделимы, в классической культуре не совсем еще миновала. Судебное красноречие

у афинян эпохи расцвета еще целиком находилось под знаком состязания в

риторической изворотливости, где разрешались всяческие уловки и любые средства

убеждения публики. Скамья защитника и политическая трибуна почитались местом,

где искусство убеждать было как нельзя более кстати. Именно это искусство вкупе

с насилиями войны, разбоя или тирании составляло ту "охоту на человека",

дефиниции которой устанавливают у Платона участники диалога Софист28. Софисты

обучали за деньги, каким образом слабое дело можно выдать за сильное. Молодой

политик нередко начинал свою жизненную карьеру с обвинительной речи в

каком-нибудь скандальном процессе.

Также и в Риме еще долго разрешалось прибегать в суде к любым средствам, чтобы

сокрушить противную сторону. Можно было облачаться в траурные одежды, вздыхать и

стенать, громогласно ссылаться на благо государства, приводить с собою как можно

больше сторонни-ков, дабы произвести наибольшее впечатление, короче -- делать

все то, что иной раз делают и сейчас29. Стоики пытались изгнать из судебной

элоквенции ее игровой характер и привести ее в соответствие со своими строгими

нормами истины и достоинства. Но первый же, кто захотел сделать это убеждение

достоянием практики, Рутилий Руф, проиграл свое дело и вынужден был удалиться в

изгнание17*.

V

ИГРА И РАТНОЕ ДЕЛО

Называть сраженье игрою значит прибегать к выражению столь же древнему, как сами

слова "игра" или "битва". Но можно ли, строго говоря, назвать такое наименование

переносным? Выше мы уже задавались подобным вопросом1 и пришли к мнению, что

ответ на него должен быть отрицательным: оба понятия -- "сражение" и "игра" -- и

в самом деле по видимости нередко сливаются. Всякая схватка, если она ограничена

определенными правилами, имеет -- уже в силу самого этого ограничения --

формальные признаки игры, особо напряженной, решительной, но в то же время и

чрезвычайно наглядной. Подросшие щенки и мальчишки борются "для забавы", по

правилам, которые ограничивают применение силы. Но граница разрешенного в

подобной 'игре вовсе не обязательно должна проходить перед кровопролитием и даже

перед смертоубийством. Средневековый турнир был и остался, вне всякого сомнения,

сражением напоказ, то есть игрой, но на самом раннем этапе он протекал

совершенно "всерьез", вплоть до гибели одного из участников, точно так же, как

"игры" юных воинов Авенира и Иоава1*. Сражение как одна из функций культуры

всегда предполагает наличие ограничительных правил, требует, до известной

степени, признания за собой некоторых качеств игры. И в относительно развитые

времена война иной раз все еще принимает вполне игровые формы. Прославленная

Битва Тридцати (Combat des Trente) в 1351 г. в Бретани хотя и не запечатлена в

исторических источниках со всей определенностью как игра, выглядит тем не менее

именно так2*. Не иначе обстоит дело и с Вызовом при Барлетте (Disfida di

Barletta), 1503 г., где друг против друга сражались тринадцать итальянских и

тринадцать французских рыцарей3'. В этой сколь архаической, столь и

романтически-варварской сфере взглядов кровавая битва, праздничное воинское

состязание и пышный турнир, будучи связаны определенными правилами, все вместе

воспринимаются в рамках первичного представления об игре. О войне можно говорить

как о функции культуры в той степени, в которой она ведется в границах некоего

круга, члены которого признают равенство или, по крайней мере, равноправие друг

друга. Если же это борьба с теми, кого, по сути, не признают за людей, во всяком

случае, не признают за ними человеческих прав, называя их "варварами",

"Дьяволами", "язычниками", "еретиками", тогда "в границах" культуры такая борьба

может оставаться лишь постольку, поскольку та или иная гpyппa ради собственной

чести даже и при таких обстоятельствах нало-

95

Homo ludens

жит на себя определенные ограничения. На таких ограничениях вплоть до новейшего

времени покоилось международное право, в котором выразилось стремление включить

войну в сферу культуры. Состояние войны со всей определенностью отличали как от

состояния мира, так и от преступного насилия. Над замешанными сторонами, подобно

своду, возвышалась идея общности, признававшая своих членов "человечеством", с

соответствующими правами и притязаниями на обращение с каждым из них как с

"человеком". И только теория "тотальной войны"4" полностью отказывается от

последних остатков культурной, и тем самым игровой, функции войны.

Исходя из нашего убеждения, что агон неизменно сохраняет свой игровой характер,

мы оказываемся перед вопросом, до какой степени следует считать войну агональной

функцией общества. Многие формы борьбы вообще могут быть исключены из

рассмотрения как неагональ-ные. Современной войны мы пока что тоже не будем

касаться. Засада, разбойничий набег и резня как таковые вообще не могут

считаться аго-нальными формами борьбы, хотя и могут быть поставлены на службу

агональной войне. С другой стороны, политические цели войны: завоевание,

покорение, господство над другими народами -- также лежат вне всякого

"состязания. Агональный момент вступает в действие с той минуты, когда воюющие

стороны начинают видеть друг в друге противника, сражающегося за то, на что он

имеет право. И если даже за их желанием воевать скрывается всего-навсего голод,

что, впрочем, случается редко, для них самих война выступает как дело священного

долга, чести или возмездия. Стремление к материальной власти, даже в условиях

развитых культурных отношений, если даже сами государственные деятели,

планировавшие эту войну, целью ее провозглашают вопрос власти, в основном

полностью подчинено мотивам гордости, славы, престижа и видимости превосходства

и верховенства. Все крупные наступательные войны с древности и до наших дней

объясняются понятным каждому термином "слава" гораздо существеннее, нежели

какой-либо рациональной теорией экономических сил и расчетами политического

характера. Нынешние вспышки прославления войны, нам, увы, уже слишком хорошо

знакомые, фактически возвращают нас к ассиро-вавилонскому мнению, которое

сводилось к тому, что истребление врагов есть божья заповедь в чаянии священной

славы.

В некоторых архаических формах войны игровой характер, по природе ей

свойственный, выражается самым непосредственным и утонченным образом. В фазе

культуры, когда отправление правосудия, жребий, игра на удачу, спор об заклад,

вызов, единоборство и суд божий, как вещи священные, располагались рядом друг с

другом в одной сфере понятий, как мы уже это пытались описать выше, война, по

роду ее, неминуемо должна была попасть в тот же самый круг представлений. Война

ведется, дабы через испытание победой или поражением сподобиться решения,

освященного благоволеньем богов. Решение можно вытянуть метанием жребия или

меряясь силами в метком слове, а то и бе-

96

Глава V

рясь за оружие. Если выбирают последнее, то исход выявляет волю богов столь же

непосредственно, как и при других испытаниях. В слове ordale [ордалия]5*,

oordeel, английском ordeal [приговор], самом по себе некая особая связь с

божеством нисколько не выражена, но каждое в должных формах полученное решение

-- это приговор божественных сил. И лишь на следующем, втором уровне

терминологическое понятие божественного приговора связывается с определенными

доказательствами вмешательства чудодейственных сил. Чтобы лучше понять эту

взаимосвязь, нужно, собственно говоря, отвлечься от нашего разделения понятий на

юридические, религиозные и политические. То, что мы называем "правом", в

архаическом мышлении с таким же успехом может именоваться "волей богов" или

"проявлением высших сил". Жребий, борьба и попытка убедить словом в равной мере

служат "вещественными доказательствами" воли богов. Борьба в равной мере

является одной из форм судопроизводства, так же как и гадание или тяжба перед

судьей. Но учитывая, что в конечном счете священный смысл приписывают любому

решению, борьбу опять-таки можно воспринимать как гадание2.

Неразделимый комплекс представлений, простирающихся от судоговорения до игры в

кости, ярче всего проявляется в архаических культурах в функции единоборства.

Оно может иметь различные формы. Это может быть личная аристейя6*, предваряющая

или сопровождающая сражение вообще, поединок, прославляемый поэтами и

составителями хроник, хорошо и повсеместно известный в истории. Характерны,

например, такие поединки в битве при Бадре, где Мухаммед разбил ку-рейшитов7*.

Группа из трех воинов бросает вызов равному числу вражеских воинов. Они

представляются и признают друг в друге достойных противников3. В мировой войне

1914 г. аристейя ожила в виде вызова на поединок, который прославленные авиаторы

посылали друг другу в письмах, сбрасываемых с аэропланов. Личное единоборство

может служить оракулом, предвещающим исход будущего сражения. Во всяком случае,

китайцам это было известно так же хорошо, как и германцам. Перед началом битвы

наиболее отважные бросают вызов противнику. "La bataille sert a eprouver le

Destin. Les premieres passes d'armes sont des presages efficaces"4 ["Битва

служит для того, чтобы испытать Судьбу. Первые же поединки суть вернейшие

предзнаменования"]. Но единоборство может происходить и вместо сражения. В

Испании во время войны вандалов с алеманнами исход сражения решается поединком5

8*, который тем самым служит здесь не предзнаменованием, но замещением битвы,

т.е. выступает как выраженное в агональной форме краткое Доказательство

превосходства одной из сторон. Доказательство, что дело, за которое выступает

одна из сторон, являет большую силу, говорит о том, что оно -- лучше другого:

ему благоприятствуют боги, стало быть, оно правое. Однако уже в довольно ранние

времена к замене битвы на поединок примешивается мотив, что тем самым это

уменьшит

97

Homo ludens

кровопролитие. Так, в случае с меровингским королем Теодорихом в битве при

Кьерзи-на-Уазе9* сами воины говорят: лучше пасть одному чем погубить целое

войско6. Как только во времена позднего Средневековья заходит речь о

каком-нибудь блистательном, пышном, уже во всех деталях подготовленном поединке,

в ходе которого два короля или князя должны будут разрешить свою querelle

[распрю], настоятельно выдвигается мотив: "pour eviter effusion de sang

chrestien et la destruction du peuple"7 ["дабы избежать пролития христианской

крови и истребле-нья народа"]. Но старое представление о судебном деле, которое

может быть законно решено именно таким образом, все еще прочно сидит в этом

столь цепко удерживаемом обычае. Он уже давно стал международной красивой

забавой, тщеславным церемониалом, однако приверженность этой форме и

серьезность, с которой к ней прибегают, все еще выдают ее происхождение из

древних священных обычаев. Даже Карл V дважды по всей форме вызывал на поединок

Франциска I8, и этот случай, видимо, был не последним10*.

Единоборство взамен сражения едва ли можно противопоставлять судебному поединку,

которым разрешают правовой спор. Известно, какое важное место уделяли судебному

единоборству законы и обычаи Средневековья. Спорный вопрос -- независимо от

того, видеть ли в судебном поединке, вместе с Бруннером и другими9, божий суд

или же разделять мнение Шредера и прочих10, не выделяющих его из ряда

вещественных доказательств, -- в значительной мере лишается смысла, если такой

поединок рассматривать в его подлинной сущности сакрального агона, который в

качестве такового не только служит правовым доказательством, но и выявляет

милость богов.

Судебное единоборство, даже если оно и приводит порой к горестному исходу11,

изначально склонно к тому, чтобы выдвигать на первое место свои формальные

стороны и тем самым выделять свои игровые черты. Уже сама возможность проводить

такой поединок, прибегая к помощи наемных бойцов, выдает его ритуальный

характер, -- ведь именно сакраментальные действия допускают, в общем, такую

замену. Ограничения относительно разрешенных видов оружия и особые затруднения,

с помощью которых стараются обеспечить равные шансы неравноценным противникам,

-- как, например, случай, когда мужчина становился в яму по пояс, дабы сразиться

с женщиной, -- все это обычные приемы в играх с оружием. Если судебный поединок

в позднем Средневековье, видимо, протекал, как правило, без больших повреждений

и превратился в своего рода спортивное выступление, остается все же

сомнительным, нужно ли видеть в этом его ослабление до игровых форм -- или же

игровой характер этого обычая, не исключающий, впрочем, кровавой серьезности,

скорее всего лежит в основе самой его сущности.

Последний trial by battle [суд боем]\ по гражданскому иску в Court of Common

Pleas [Суде по гражданским делам] состоялся в 1571 г. на прямоугольной площадке

со стороною в 60 футов, выделенной на Тотхилл

98

Глава V

филдз в Вестминстере. Схватка могла продолжаться от восхода солнца

того времени, когда станут видны на небе первые звезды, но должна была

закончиться тотчас же, едва одна из сторон, сражавшихся с помощью дубин и щитов,

признает свое поражение, - для чего следовало пооизнести, как то предписывалось

еще Каролингскими капитуляриями11*, "ужасное слово" craven [сдаюсь]. Вся эта

церемония, по описанию Блэкстоуна, имела "a near resemblance to certain rural

athletic diversions"12 ["близкое сходство с некоторыми сельскими атлетическими

забавами"].

Если явный элемент игры присущ судебному поединку, так же как и

полностью фиктивной дуэли властителей, то это справедливо и для обычной дуэли,

что хорошо известно некоторым европейским народам вплоть до нашего времени.

Поруганная честь мстит за себя, прибегая к дуэли. Оба понятия: поруганной чести

и необходимого отмщения, -- наряду с их неослабевающим психологическим и

социальным значением вообще, особенно свойственны архаической сфере культуры.

Чья-либо полноценность должна обнаруживаться публично, и если признанию ее

угрожает опасность, ее приходится подтверждать или завоевывать вновь, прибегая к

действиям, которые носят агональный характер. Признание личной чести не зависит

от того, основывается ли оно на справедливости, действительном положении вещей

или каких-либо иных этических принципах. Разыгрывается не более и не менее как

социальная значимость человека. Можно оставить без внимания вопрос, не коренится

ли дуэль именно в судебном поединке. В сущности, это все та же самая, вечная

борьба за престиж, который является изначальной ценностью и представляет собою и

власть, и право. Местью удовлетворяется чувство чести, каким бы извращенным,

преступным или болезненным оно ни было. Выше мы уже видели, что фигура Дике

иногда не вполне ясно отличима от Тихе, или фортуны. Так же точно в эллинской

иконографии она сливается воедино с Немезидой, богиней мести13 12*. Дуэль выдает

свою фундаментальную идентичность с судебным решением также и тем, что, подобно

Blog

Содержание