Неретина C. С. Опыт словаря средневековой культуры
| Вид материала | Документы |
- Ю. В. Прикладная этика: Опыт университетского словаря. Тюмень, 2001 Борейко В. Е. Популярный, 214kb.
- Опыт словаря современных заимствованных слов / Составитель С. А. Раннева, 303.51kb.
- «Секреты слов» Основные закономерности развития словаря и грамматического строя речи, 224.41kb.
- Тема Введение. Типологические черты и особенности, 71.77kb.
- 2. Особенности древнерусской культуры, 131.47kb.
- 1. Понятие «средневековья», 61.3kb.
- Трагедия русской культуры, 11023.43kb.
- 7. западноевропейский тип культуры, 587.09kb.
- Медицина как феномен культуры: опыт гуманитарного исследования 24. 00. 01 теория, 752.03kb.
- Инструкция по применению электронного словаря st500 Приветствие, 926.4kb.
В связи с этим для Боэция столь же важно выяснение диалектического сопряжения и взаимозамещаемости не только категорий, но и их описания и определения. Отличия последних друг от друга: определение связано с родом, видом и отличительными признаками, то есть дифференциями, в результате становясь собственным признаком для каждого предмета; описание связано не с родом, видом и дифференциями, а только с собственными признаками вещи и само также становится ее собственным признаком. Сходство в том, что и описание и определение суть собственные признаки и в качестве таковых тождественны друг другу. Данное в описании входит в определение вещи, но поскольку сам род не может быть определен (он – предел, выше которого ничего нет), он может быть только описан. Потому описание не только не входит в определение, но включает в себя всю возможную сумму определений. Таким образом, описание и определение необходимы друг другу по принципу взаимодополнительности, что есть основание эквивокации, или двуосмысленности – термин, введенный Боэцием.
В отличие от Василия Великого для Боэция при определении взаимоотношений внутри вещи являются важными не только отношения сущности и отличительного признака, но отношения сущности и всех признаков вещи, образующих сложную систему причащения друг другу; для него существенным оказывается характер сказывания вещи о себе самой через совокупность <С.106 - С.107> признаков. При этом наиважнейшей оказывается именно категория сказывания и связанная с нею аристотелева категория отношения. Сказывание-отношение и есть то, что способно связать мир воедино, и то, что способно, сохраняя единство, размножить сущность на Лица, или Персоны. Основное свойство персоны – звучание. Без этого свойства нельзя, по Боэцию, понять ни ее связи с Богом, Который Сам есть Слово и Который творил мир по Слову, ни ее необходимости в сотворенном мире.
Почти одновременно с Боэцием, который начал логическую линию тео-философии, получила решительный толчок линия мистическая, связанная с именем Дионисия (или Псевдо-Дионисия) Ареопагита и его трактатами "О божественных именах" и "О таинственном богословии" (533 г.). Бог странен миру – важнейшее высказывание Дионисия. Такого рода странность предполагает парадоксальное мышление о Нем: Он – Мышление, и Жизнь, Он безымянен и достоин любого имени. Имена могут означать общее, частное или означать видения, согласно которым Богу придаются человеческие, то есть телесные черты. Последнее есть одна из возможностей Богопостижения, необходимых для представления разных свидетельств. Поэтому в богопознании соучаствуют все способности души. Бесконечность наименований не имеет отношения к частичности, неполноте именований. Напротив, каждое имя выражает через себя Божественную полноту. Тем не менее сами имена могут быть обобщающими (Сверхблаго, Сверхбожественность, Сверхсущность) и разделяющими (Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой). Обобщающие имена присущи только единению, разделяющие – единению и обобщению вместе. Логическое следствие такого различения таково: поскольку Бог есть Троица, то справедливо суждение "Бог – это Отец, Сын, Св. Дух", но поскольку каждое имя обладает полнотой Божества, то не менее справедливы суждения "Бог – это Отец", "Бог – это Сын", "Бог – это Св. Дух". По аристотелевой логике, эти суждения тождественны, по христианской – не тождественны, поскольку при единстве сущности ипостасные свойства Отца, Сына и Св. Духа не равны между собой. При фундаментальной смене логического угла зрения: с суждения (Аристотель) на узрение абсолютного Божественного начала – нарушаются выведенные Аристотелем законы мышления: тождества, противоречия, исключенного третьего. Предикаты упомянутых суждений суть не общее, не укорененный в <С.107 - С.108> единичное род, они суть свойства субъекта-подлежащего, Бога. Логика оказалась прямым и непосредственным образом возведена в ранг теологики. Рациональное и мистическое сомкнулись в единый онто-гносеологический акт.
Одним из важнейших способов (ступеней) достижения обожения, по Дионисию, является молитва, которая есть свидетельство "напряженного стремления к таинственным созерцаниям", возможного при отрешенности от "всего видимого", даже "от органов видения". Такое погружение в Бога после специальной подготовки души Дионисий называет "очищением". После очищения "при полном бездействии познавательных энергий" происходит "собирание" Богом человека. Первоначальные функции собирания осуществляет солнечный свет, который есть видимый образ Божественной благости, окончательно же все схватывается умопостигаемым светом, или, что то же, Божественным, пресветлым мраком. При переходе на высшие ступени катафатическое познание Бога сменяется апофатическим.
Появление такого рода тео-логии знаменательно тем, что в ней нет и не может быть никакой мифо-логии. Даже Боэций еще вспоминает античных богов. Теология же Дионисия резкой чертой отделена от профанной жизни. Как особая область религии теология отделила внутреннее состояние Бога от событий, которые возможно пережить, что связано с иным, чем в мифе, пониманием опыта: церковь, литургия, проповедь, таинства образуют личный мистический опыт переживаемого христианином события (рождества, распятия, воскресения). Ни о какой жизни Бога здесь нет речи, в то время как в мифе между жизнью богов и жизнью людей нет границы.
Второй этап средневековой Ф. – познание возможностей слова – связан с распространением христианства среди новых народов и началом его превращения в мировую религию. Потому огромное значение приобрела передача накопленного вероучения: прояснение идеи эсхатологии, значения чудес, возможностей души (Григорий Великий, Бэда Достопочтенный), укрепление аллегорического и аналогического способа мышления, чему способствует появление бесчисленных "этимологий" (Исидор Севильский), обучение метафорическому способу мышления (Алкуин). В это время разрабатывались жанры видений ("Видение Веттина" Хейтона), светских житий ("Жизнь Карла Великого" Эйнхарда), посланий, гимнов, стихотворных молитв. Мышление Иоанна Скота Эриугены обращено к поискам смыслов <С.108 - С.109> понимания, коренящихся в идее разделения сущностей, или природ. В трактате "О разделении природы" он различает четыре природы: 1) творящая и несотворенная; 2) творящая и сотворенная; 3) сотворенная и нетворящая; 4) нетворящая и несотворенная. Первая и четвертая природы – Бог начала и конца мира, непознаваемый Бог Отец. Вторая природа – природа ума, творящая вещный мир, третья – сам вещный мир, простая видимость. Замыкание круга творения в Боге происходит через посредство идей.
Третий период средневековой Ф. (его ранняя стадия) теснейшим образом связан с появлением среды городских интеллектуалов, что вызвало необходимость не только религиозного, но и светского образования. Это, в свою очередь, обусловило 1) рождение схоластики, 2) начало распада единой дисциплинарной основы теологии и философии, выделение этики из теологии; 3) анализ проблемы универсалий как фундаментальной схоластической и диалектической проблемы, теснейшим образом связанной с формированием идеи речи.
На номиналистические идеи Иоанна Росцелина (ок. 1050 – ок. 1122), которые известны только от его оппонентов Ансельма из Аосты, ставшего епископом Кентерберийским, и Петра Абеляра и касались различения Божественных Персон (три Божественные ипостаси есть только слова; имя "Бог" есть имя субстанции, а не ипостаси, то есть оно изобретено для обозначения природы субстанции, а не Лица) ответили реалисты Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109), Гильберт Порретанский (ок. 1070/80 – 4 сентября 1154), Гильом из Шампо (ок. 1068 – 1121) и концептуалист Петр Абеляр (1079 – 1142).
Ансельм Кентерберийский (его основные трактаты "Прослогиум", "Монологиум", "Почему Бог вочеловечился?") и Гильберт Порретанский (Комментарии к небольшим теологическим трактатам Боэция, "О шести принципах" Аристотеля, Комментарии к Посланиям Павла и Книге псалмов, к трактатам Аристотеля "Категории", "Об истолковании, "Топике", обеим "Аналитикам" и пр.) определяли универсалии через тождество субстанции: различные между собою по форме вещи сущностно имеют одну и ту же субстанцию. Если бы стало возможно эту форму отделить, то между вещами не было бы никакого различия. Потому природа универсалий принципиально онтологична. Гильом из Шампо в "Сентенциях" определял универсалии как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, хотя единичные вещи различаются между собой не только формами, но личностной сущностью, что делает субстанции тождественными не по сущности, а в силу безразличия.
Петр Абеляр (в "Диалектике", "Логике для начинающих", "Теологии") полагал, что универсальная вещь как вещь не может существовать, ибо это была бы противоречивая вещь: если такая вещь существует, то все единичное – фикции. В анализе проблемы универсалий он исходит из идеи высказывающей речи. Сотворенный по Слову мир словом же постигает себя. Личностное Слово Бога при воплощении образует столь же личностного субъекта речи. Такой субъект первично – полностью и непосредственно – в силу акта творения обладает всеми возможными формами бытия, то есть универсально обладает и универсалиями. Все значения, все смыслы такого субъекта, заложенные в нем, интенциональны друг другу. Такой универсальной интенцией внутри субъекта является звук, необходимо являющийся свойством субстанции в силу ее субъектности и персональности. Звук – уже не Божественное слово и еще не человеческая речь, он в себе как бы "схватывает", или конципирует все возможные произнесения, каждое из которых воплощается в речи, которая изначально, по общесредневековым представлениям, освящена Св. Духом, осуществляется в пространстве души с ее энергией и интонацией, направлена на взаимопонимание субъектов – говорящего и слушающего, синтезирует в себе такие способности души как память, воображение и суждение. Такую речь он и назвал концептом.
Идея интенции оказала огромное влияние и на этику Абеляра, позволив с помощью этого понятия определить смысл греха. Определение греха через намерение, осознанный умысел, вело к признанию негреховными палачей Христа, действовавших по неведению, наследования человеком не первородного греха, а наказания за него, отсутствия надобности в священнике как посреднике между Богом и человеком, ибо интенция лежит в основании человеческой души, то есть там, где она ведет непосредственный разговор с Богом.
Оппонирование Абеляру со стороны Бернарда Клервоского (1091 – 1153) заключалось в том, что 1) интенция лишает поступок самостоятельной значимости; 2) сила собеседующего слова оказывается важнейшей при содействии благому решению, так что на основании же абеляровой идеи речи священник как посредник необходим для собеседников, являясь своего рода корректором и речи, и поступка. <С.110 - С.111>
Петр Абеляр и Бернард Клервоский представляли соответственно две познавательные линии: мистически-рациональную и рационально-мистическую. Бернард считался последовательным сторонником сосредоточенного в себе и равнодушного к миру мистического созерцания. Однако именно Абеляр – и это считалось принадлежностью мистики – был инициатором учения о непосредственном общении верующей души с Богом, перешедшем в представление о ненужности духовенства в качестве посредника между ними. На эти мистические суждения рационалиста Абеляра мистик Бернард отвечал вполне рационалистическими суждениями.
Абеляр явился зачинателем рациональной теологии. С этого момента теология стала развиваться как самостоятельная, отделенная от Ф. дисциплина. Единая основа теологии и Ф. была нарушена. Абеляр предложил также антитетический метод "да" и "нет" как метод дискуссионного разрешения спорных вопросов.
Момент разделения единого основания теологии и Ф. сыграл ту роль в истории Ф., в результате которой возникла необходимость продумывания разных способов доказательств разных дисциплин. Наряду с верификацией текстом Священного Писания, то есть показывающего порядок аналогий мышления, появляется порядок доказательства, прежде всего доказательства бытия Бога (Ансельм Кентерберийский). И если Ансельм Кентерберийский исходил в своем доказательстве из гипотетической логики, то полтора века спустя Фома Аквинский привлечет для доказательства могучий физико-теологический аппарат мысли (доказательства на основании 1) движения, 2) производящей причины, 3) возможности и необходимости, 4) степеней, которые обнаруживаются в вещах, 5) распорядка природы, который постигается интуитивно).
XIII – XIV вв. – "золотые" для развития идеи речи, связанной с Ф. модистов (Мартин, Иоанн, Симон и Боэций Дакийские, Роберт Килвордби). Это время появления новых идей, связанных с именем Аристотеля и основанных на его трактатах "Физика" и "Метафизика". Они способствовали развитию так называемой "экспериментальной философии" (Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон), определившей два пути познания: аргументацию и эксперимент.
С именем Боэция Дакийского (вторая половина XIII в.), наряду с именем Сигера Брабантского (ок. 1240 – ок. 1281/84), которые были магистрами Сорбонны, связываются также попытки <С.111 - С.113> разработки идеи двух истин: разума и веры, – которая была связана с именем арабского мыслителя Аверроэса. Эта идея окончательно разделила теологию и философию, ибо, по представлениям парижских аверроистов, 1) вера не требует доказательств, 2) суждения философа основываются только на разуме, доводы разума суть не вера, а наука. Опираясь на "Физику" Аристотеля, аверроисты доказывали совечность мира Богу, невозможность Божественного вмешательства в дела мира. Аверроисты отрицали сущностную реальность личной души, предполагая в качестве универсалии единую безличную интеллектуальную душу в мыслящих существах.
Современник и оппонент аверроистов Фома Аквинский сменил угол зрения на проблему универсалий. Он представил логические возможности трех направлений решения этой проблемы как взаимодополнительные аргументации, обосновывающие бытие Бога. Введя принцип индивидуации, Фома попытался проанализировать его сущность с помощью понятий формы и материи. Форма, по Фоме, есть определение материи в определенное нечто. Индивидуация есть материя как определенное нечто, то есть означенная материя. В качестве видового определения "человек" есть неозначенная материя, а Сократ – означенная, ибо в первом случае мыслится человек вообще, а во втором – "этот" человек, который в качестве субъект-субстанции говорит о себе именем. Из этого заключается, что сущность, объемлющая материю и форму и выражающаяся в определении, которое на основании старой логики должно быть универсалией для вещей, подпадающих под это определение, на деле оказывается не всеобщим, а особенным. Но если сущность – особенное, то, казалось бы, "универсалия не имеет определения". Определение, таким образом, выполняет чисто знаковые функции, что и предполагается номиналистической логикой, которая, таким образом, оказывается весомым компонентом базисной теории.
Реалистическое представление об универсалии (ее существование вне конкретной вещи) – второй компонент этой теории – связано, по Фоме, с возможностями человеческого разума к абстрагированию. В разуме производится познание человека как такового в силу того, что каждый человек – человек. В разуме "изобретаются" родо-видовые понятия, и это "изобретение" соответствует человеческой природе, которая, таким образом, имеет бытие в разуме. Возникшие в нем родо-видовые понятия относятся к акциденциям. Это значит, что акциденции по природе являются свидетельством бытия. <С.112 - С.113>
В бытии вещь существует, в разуме она существует в качестве подобия, которое всегда частично и, следовательно, не может быть универсалией. Смысл поставленного Фомой вопроса в том, что акциденции могут получить свое бытие и свидетельствовать о каком-то ином бытии только в том случае, если есть субъекты, о которых сказываются эти акциденции. Эти субъекты относятся не только к акту существования, но и к тому, кто этот акт осуществляет, в ком, следовательно, сущность отождествляется с существованием, то есть к Богу. От Бога по акту творения получили материальное и интеллектуальное существование различные сущности, связанные с сущим через имя. Имя, таким образом, есть не только конвенция, как того требует номинализм, и абстракция, как того требует реализм. Оно образует связь между собственно субъектом и его интеллектуальными подобиями, что есть универсалия, по концептуалистским представлениям, а это и есть полное теоретическое обоснование проблемы. Внутреннее постижение вещи в уме, выраженное через знак, Фома называет концептом. Универсалии оказались внедренными в первую сущность, и в качестве таковых не требуют определения (по свойству первой сущности).
Принципы индивидуации, концепта и интенции нашли дальнейшее развитие в трактатах концептуалиста Иоанна Дунса Скота и номиналиста Уильяма Оккама. Это связано с их особым вниманием к проблемам материального и формального. Определение материи у Дунса Скота парадоксально и антитетично. Он вел речь о материальных предметах, бытие которых состоит в их небытии. Материя определяется через отрицание (белое – это не-черное). Определение материи через бытие в других вещах означает ее небытие в собственном смысле. Проблема, поставленная Дунсом Скотом, состоит в выяснении того, имеется ли положительная сущность в субстанции, отличная от формы, можно ли сказать о материи что-либо еще, кроме того, что у нее может быть форма. Положительной сущностью материи оказывается ничто. Это тезис. Антитезис: ничто – это положительная сущность материи. Это своего рода бытие небытия, взаимное присутствие в одно и то же время в одном месте всех возможностей форм, то есть бесформенности (в известном смысле концепцию Дунса Скота можно назвать апофатическим материализмом). На этом основании он полагал, вопреки утверждениям Фомы Аквинского, что принцип индивидуации зависит не от материи, а от формы, которая является для материи видовым <С.113 - С.114> отличием. Концепты он определяет как мыслимое сущее, которому присуща "этовость", понятая как внутренний принцип вещи, или интенция. Дунс Скот различает две интенции в человеческом сознании: первичную и вторичную. Первичная направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная – на умопостигаемое, относящееся к сфере разума.
Определением материи через ее бытие в других вещах фактически снимается креативная функция идеи ничто, двуосмысливающей существование мира. Дунс Скот снял идею эквивокации, или двуосмысленности. С этого момента бытие представляется как однозначное.
У. Оккам (ок. 1281 – 10 апреля 1348/49) выдвинул три основания, согласно которым универсалии не являются особыми реальными субстанциями, существующими вне человека: 1) если это так, то уничтожается или различие между общей и единичной вещью, или единичная вещь может рассматриваться как универсалия; 2) универсалии не могут содержаться в единичных вещах в качестве особого в вещи и реального в вещи; если бы они существовали таким образом, то это привело бы к дроблению и умножению субстанций. Этот аргумент ("не нужно делать с большим то, что можно сделать с меньшим") впоследствии получил название "бритвы Оккама". Если сущности умножать, то оказалось бы, что субстанций столько же, сколько индивидуальных вещей, что излишне; 3) универсалии существуют как интенции в душе.
По У. Оккаму, универсалии не существуют ни до, ни внутри вещи, ни после вещей: в любом случае они оказывались бы единичностями, сосредоточенными либо в вещи, либо в абстрагирующем уме, где вещи нет, потому они имели бы вес либо для вещи, либо для мышления. Общее перестало бы быть общим, имеющим силу и для бытия, и для мышления. Выражая себя в речи, универсалия есть только образ и знак вещей. Знаки называются терминами, отчего позиция Оккама была названа терминизмом. Как и Дунс Скот, Оккам различает два типа интенций: первичные и вторичные. В первичной интенции, когда мыслятся сущие вещи, слова исполняют роль суппозиций, замещающих имена сущих вещей; во вторичной интенции они выражают контекстуальный объем, предметом которого являются универсалии. Субъект при этом атомизируется, из онтологического он становится гносеологическим, что и образовало <С.114 - С.115> тенденцию нового мышления. Обычно средневековая Ф. и рассматривается с точки зрения нововременной Ф. или – напротив – как непосредственное продолжение античной Ф. В последнее время появляется все более явная тенденция рассматривать средневековую Ф. в ее собственных истоках, основаниях, делающих ее самобытной и оригинальной в сравнении и с Античностью и с Новым временем.
ТЕОЛОГИЯ (греч. – богословие, от – бог и – слово) – спекулятивное учение о боге, создаваемое на основании текстов Откровения и потому возможное лишь в рамках теистических религий, к которым относятся иудаизм, христианство и ислам. Божественное слово представлено в иудаизме Ветхим заветом, в христианстве – Ветхим и Новым заветами, в исламе – Кораном. Это учение может быть выражено в рационально-логической форме или в форме мистико-интуитивного созерцания.
Термин "Т". употреблялся в античной Греции применительно к мифологии, любому виду божественных генеалогий, сказаний и пророчеств, независимо от того, были они непосредственно связаны с религиозностью (как, например, учения тайных мистических кружков, в частности – орфиков) или нет (так, Цицерон называл теологами последователей Эвгемера, полагавших богами обожествленных людей). По свидетельству Платона, Т. могла быть представлена в эпосе или трагедии. Как пишет Августин, "в тот же период времени существовали поэты, которых называют теологами за то, что они писали стихи о богах". Среди них "были Орфей, Мусей и Лин" (Августин. О граде божием. М., 1994. Кн. 18, гл. XIV. С. 20-21).
Впервые термин Т. применительно к философским спекуляциям употребил Аристотель. Его деление умозрительной философии на математику, физику и Т., "учение о божественном", сохранялось весь период раннего и развитого Средневековья – до XII в. Т., по Аристотелю, была "первой философией", "исследующей самостоятельно существующее и неподвижное", являющейся источником и целью бытия. Это "достойнейшее знание должно иметь своим предметом достойнейший род сущего" (Метафизика, 1026 a 15-20, 1061 b 1). Потому в Средневековье люди, исследующие теологические проблемы, чаще всего назывались философами, Абеляр в "Теологии" представляет их также как divini, то есть магистрами, обсуждающими божественные