Л. А. Асланов Культура и власть

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 38

Глава 1. Культурология

В 1947 г. произошло знаменательное событие — Индия, великая страна с древней культурой, обрела независимость. Считалось, что, сбросив колониализм, тормозивший экономическое развитие, она начнет быстро наверстывать упущенное время, однако к 10-летнему юбилею страна пришла с относительно скромными достижениями. Изучить этот неожиданный феномен Организация Объединенных Наций поручила своему эксперту, шведскому экономисту, впоследствии лауреату Нобелевской премии по экономике^¹, Гуннару Мюрдалю, который в своей трехтомной книге «Азиатская драма» пришел, казалось бы, к неожиданному для экономиста выводу: причиной медленного экономического развития независимой Индии является культура народа.

Вот что Гуннар Мюрдаль пишет в самом начале своей книги: «Теоретики-экономисты... в течение длительного периода времени были склонны к тому, чтобы сформулировать общие положения, а затем постулировать их как имеющие силу для любого периода и любой страны. В современной экономической теории существует тенденция точно следовать этому направлению. Для такой самонадеянности при конструировании экономических выводов нет никакого практического оправдания. Но даже отвлекаясь от недавно возникшей тенденции, следует помнить, что мы унаследовали от классической экономической науки теоретические ценности, которые всегда претендовали на придание им более общего значения без достаточного на то основания. Сама идея, использованная при их построении, исходит из всеобщей применимости, которой эти теории фактически не обладают. До тех пор пока использование таких теорий ограничивается западными странами, их претензия на всеобъемлемость не может причинить большого вреда. Но когда теории и идеи, соответствующие конкретным условиям западного мира и, таким образом, содержащие реальные представления лишь об определенной социальной действительности, используются для исследования совершенно иных процессов в слаборазвитых странах Южной Азии, последствия становятся весьма серьезными» [1, 87—88]. И далее: «социальная и экономическая структура стран Южной Азии в своей основе радикально отличается от структуры, существующей в развитых странах Запада. В социологии редко делается упор на создание всеобъемлющей системы теории и концепций. Это, очевидно, можно объяснить тем, что явления, от которых абстрагируются при экономическом анализе, — взгляды, правовые и другие институты, обычаи, жизненный уровень и в широком смысле слова — культура — значительно труднее охватить в систематизированном анализе, чем так называемые экономические факторы. В странах Южной Азии «экономические факторы» нельзя изучать изолированно от окружающей социальной действительности» [1, 93—95].

Книга Мюрдаля — образцовое культурологическое произведение, примечательное во многих отношениях. В частности, ее автор обращает внимание читателя на необходимость деликатного отношения к проблемам культуры, а также осмотрительной их постановки внутри национальной среды. Желательность изменения взглядов и обычаев в странах Южной Азии хотя и признается в самой общей форме, обычно не выставляется на передний план в публичных выступлениях. Публичные дискуссии почти никогда не выливаются в форму требования проводить особые политические мероприятия, направленные непосредственно на изменение взглядов и обычаев. Этот вопрос замалчивается даже при формулировании политики в области образования.

Будучи иностранцем, Мюрдаль обсуждает культуру не отдельного народа, а стран Южной Азии, тем самым избегая упреков в оскорблении национальных чувств индийцев, но в силу неизбежности обращения к индийской культуре он опирается на авторитет национальных лидеров и напоминает, что Дж. Неру писал об Индии: «Мы вынуждены иметь дело с имеющей вековую историю практикой, образом мышления, образом действия. Мы должны отказаться от многих из этих традиционных образов мышления, традиционных методов, традиционных способов производства, традиционных систем распределения и потребления. Мы должны отказаться от всего этого ради того, что можно назвать более современным способом действия. Пробным камнем прогресса страны является то, как далеко мы оказались в использовании современной техники. Современная техника следует за современным мышлением. Вы не можете овладеть новой техникой на базе отсталого мышления. Она не будет работать» [1, 117]. По-видимому, считая одну ссылку недостаточной, Мюрдаль цитирует слова высшего духовного авторитета Индии ХХ в. Махатмы Ганди: «Молодые индийцы должны прийти к рациональному и объективному пониманию материальных достижений. Они должны найти в себе силы и желание разорвать семейные связи; попрать обычаи и традиции; поставить экономическое благосостояние выше преклонения перед коровой, мыслить категориями ферм и производства, а не категориями золотых и серебряных украшений; работать вместе с представителями низшей касты, нежели умирать с голоду в рядах представителей высшей касты; думать о будущем, а не о прошлом; сосредоточиваться на материальных достижениях, а не на предопределении. Это чрезвычайно трудные изменения, которые надо рассматривать в индийской социальной структуре и идеях. Но их, вероятно, нельзя и избежать» [1, 121].

Прежде чем анализировать в деталях особенности культуры народов Южной Азии, Мюрдаль обсуждает ныне общепризнанную цель социальной революции, без которой невозможен подъем экономики —создание «нового», или «современного человека», и приводит краткое и ясно сформулированное (пусть и не совсем полное) описание черт такого человека:

трудолюбие;
аккуратность;
точность;
бережливость;
скрупулезная честность (которая в конечном счете окупается и является условием повышения эффективности во всех социальный и экономических отношениях);
рациональность в принятии решений (освобождение от привычки полагаться на неизменные обычаи, от групповых интересов и фаворитизма, от религиозных предрассудков и предубеждений, приближение к рационально рассчитывающему «экономическому человеку» западной либеральной идеологии);
готовность к переменам (для экспериментирования в новых областях и для динамичности в смысле географическом, экономическом и социальном);
способность использовать возможности по мере того, как они возникают в изменяющемся мире;
энергичная предприимчивость;
прямота и уверенность в своих силах;
сотрудничество (не ограничивающее, а по-иному направляющее эгоистические стремления в социально благоприятные каналы; принятие ответственности за благоденствие общины и нации);
готовность к определению перспективы (отказ от мелкой спекуляции; предпочтение капиталовложений спекуляции; производственной деятельности — торговле, финансам и т. д.)» [1, 120—121]. Эта характеристика современного человека нам еще неоднократно понадобится, поэтому она воспроизведена полностью.

Будучи проницательным и эрудированным исследователем, Мюрдаль начинает анализ причин застойности обществ стран Южной Азии с религии, считая ее ритуализованным и стратифицированным комплексом высокоэмоциональных убеждений и оценок, которые санкционируют святость, запреты и неизменность унаследованных общественных институтов и порядков, образ жизни, взгляды и обычаи. Религия действует как огромная сила социальной инерции, считает Мюрдаль [1, 149—150].

Вслед за независимостью в Южной Азии распространились «идеалы модернизации». Они стали «официальным кредо», почти национальной религией и являются одной из самых главных черт «нового национализма» [1, 114]. Для национальной элиты, пытающейся вырвать страну из застоя, укрепление национализма — это средство преодоления сдерживающих факторов прогрессивного развития [1, 161]. Это еще одно наблюдение Мюрдаля, справедливое не только для Южной Азии, но и для Японии, Южной Кореи, Тайваня, Сингапура, Гонконга, Таиланда и ряда других стран, сделавших рывок в развитии во второй половине ХХ в.

Третий вывод Мюрдаля касается государственного планирования, которое было воспринято в Южной Азии как неотложная необходимость. «Этот вывод неизбежен, — пишет Мюрдаль, — так как в Южной Азии ощущается очевидный недостаток частной инициативы как в промышленности, так и в сельском хозяйстве; здесь слаб предпринимательский средний класс, который сыграл такую важную роль в развитии Запада; существует много других социальных и экономических условий, которые являются тормозом развития. Поэтому общепризнано, что страны этого района должны полагаться на государство, уповая на его инициативу, капиталовложения, предприимчивость, руководство и всеобъемлющее планирование. Частный бизнес и правительства Запада, вступая в отношения с правительством Южной Азии, также заинтересованы в наличии всеобъемлющего плана, который включает согласованные проекты, гарантирует их осуществление. В полном противоречии со своей идеологической позицией во внутренней политике все западные правительства и бизнесмены поддерживают государственное планирование в Южной Азии. Международный банк реконструкции и развития (МБРР) проявлял готовность направить своих экспертов для оказания помощи в разработке планов тем странам, которые в ней нуждались, например, на Цейлон, в Бирму и Таиланд. Межгосударственные организации, правительства, частные фонды и университеты посылают во все страны этого района своих специалистов по планированию» [1, 175—176].

«Массы стран Южной Азии приучены ждать или требовать, представлять требования правительству, не проявляя при этом особой готовности изменить привычный уклад своей жизни. А это не способствует экономическому развитию, так как цель планирования в отсталой и бедной стране состоит в том, чтобы добиться от народа рационализации привычного образа жизни и, в частности, побудить его к более упорному и целеустремленному труду для улучшения своей собственной судьбы» [1, 176].

Планирование в Южной Азии стало средством принуждения населения к интенсивной и регулярной работе. Однако государственное планирование, хотя и положительно повлияло на развитие Южной Азии, все же не смогло совершить чуда и быстро преобразовать общество.

Государственное планирование в странах Южной Азии было необходимостью и по другой причине — в культурах народов важное место занимает эгалитаризм, который закреплен в конституциях этих стран.

В классических индийских философских системах человеческое «я» оказывалось обусловленным реальностью сверхличного духа, по отношению к которому телесное «я» — временное и преходящее явление. К тому же вера в карму как череду переселения души делает бытие каждого индивида условным, лишает его самостоятельной ценности. «В восточных культурах человек осознает себя и воспринимается во многом в зависимости от той среды, в которой он действует. Человек рассматривается как совокупность партикулярных обязательств и ответственности, вытекающих из его принадлежности к семье, общине, клану, религиозной общине, государству» [2, 247, 248].

Это коренным образом отличает общества Южной Азии от Западной Европы. Если в странах Западной Европы рост неравенства (социального и экономического) был двигателем прогресса, то в Южной Азии, наоборот, ликвидация неравенства ускоряет прогресс [1, 185]. Экономическое неравенство приводит, например, к тому, что преуспевающая часть общества вкладывает деньги не в производство, а в средства роскоши, поэтому единственным путем расширения производства остается консервация всего населения в одинаково бедном состоянии и использование национального дохода для развития производства, инфраструктуры, образования и т. д. И Мюрдаль делает вывод: «Вне всякого сомнения, такое рассмотрение проблемы равенства должно привести к радикальным политическим выводам. Ссылки на западный опыт, не учитывающие условий, характерных для Южной Азии, приводят к довольно консервативным выводам» [1, 186].

Однако эгалитаризм соседствует в культуре Индии со своей противоположностью. «В Индии веками скрупулезно соблюдаются классовые и имущественные различия, а личные отношения характеризуются бессердечностью, поражающей иностранного наблюдателя. Многие из тех, кто искренне выступает за радикальные эгалитарные реформы, проявляют грубость и подчас бессмысленную жестокость, когда сталкиваются с представителями низших слоев населения не как с общественной группой, а как с отдельными индивидуумами. Не удивительно, что в стране с такими устоявшимися взглядами и привычками шумные требования экономической и социальной революции имеют чаще всего показной характер. За этим стоят интересы могущественного крупного капитала, выделяющего необходимые средства для политической деятельности. Большой опыт подсказал им, что радикальные заявления могут служить успокоением для "радикалов" и подменять реальные действия.

Индия управляется избранной группой людей из высших слоев населения, которые используют политическую власть для защиты своего привилегированного положения. Большинство членов парламента и законодательных собраний, избранных в результате всеобщих выборов, принадлежит к привилегированным классам. Они, не мешкая, голосуют за высокие оклады для себя и строительство домов с удобствами гораздо выше среднего уровня. Награждая себя политическими постами, присваивая привилегии, прибегая к различным видам коррупции, они часто извлекают еще больше выгод из своего положения как представителей народа. Естественно, эти политики не хотят принимать реформ, которые могли бы эффективно урезать власть и богатство высших слоев общества. Им противостоят массы, которые чрезвычайно бедны, забиты и безгласны, разъединены кастовой системой, обременены общинными узами. Они не организованы в такой мере, чтобы предъявить высшим слоям общества требования о более справедливом обращении. Они даже не представляют достаточно ясно свое бедственное положение и считают, что их тяжелая судьба предопределена небесами» [1, 192—193].

Самым актуальным в странах Южной Азии являются преобразования, направленные на повышение эффективности сельского хозяйства, в котором занята очень большая часть населения. В противовес западным странам, считает Мюрдаль, в условиях Южной Азии успехи на пути к достижению социально-экономического равенства являются предпосылкой значительного и устойчивого увеличения производства. Политика проведения земельных реформ, в которой проблема неравноправия обходится, вряд ли приведет к существенным, а тем более прочным результатам [1, 527].

Мюрдаль приходит к выводу о том, что в сложившейся веками практике землепользования в странах Южной Азии из всех предложений о земельной реформе национализация земельных владений могла бы показаться более благоприятной альтернативой. В этом случае можно было бы преодолеть фрагментацию и распыление мелких участков, ввести рациональные методы землепользования и планирования, более продуктивно использовать технические возможности ирригации и достичь большей экономии, которую дает рациональное использование источников электроэнергии. Все эти преимущества убедительно говорят в пользу предложений о широких мерах по объединению существующих земельных владений в более крупные коммерческие хозяйства [1, 532].

Если же к национализации земли не прибегать из-за отсутствия у государства подготовленных кадров, то, согласно обобщенным Мюрдалем заключениям экспертов, возможно было бы радикальное перераспределение земли, находящейся в частной собственности, но для того, чтобы радикальное перераспределение земли стало постоянным фактором, способствующим подъему сельского хозяйства, его необходимо дополнить не менее решительной ликвидацией старых долгов ростовщикам и запретом брать у них взаймы, а также законодательством, не разрешающим закладывать и продавать землю. Ясно, что такие действия сделали бы радикальную земельную реформу политически еще менее приемлемой. С учетом перечисленных трудностей создается впечатление, что радикальное перераспределение земли — несмотря на его большие преимущества как меры, которая сразу же разрешила бы проблему статуса и достоинства неимущих слоев населения, — даже в теории не может считаться удовлетворительной альтернативой нынешнему положению [1, 532].

Анализ всех вариантов привел Мюрдаля к выводу о целесообразности капиталистического способа ведения хозяйства, но при условии принятия ряда законов, в том числе налоговых, которые были бы направлены на искоренение существующего сочетания самых отрицательных черт капиталистического и феодального укладов экономики. «Не подлежит сомнению, — заключает Мюрдаль, — что добиться устойчивого подъема сельского хозяйства в Южной Азии удастся только в том случае, если традиционное отвращение к упорному физическому труду, и в особенности труду в качестве наемного работника, будет выкорчевано из экономической системы и из сознания людей». Вряд ли стоит повторять, что традиционное отношение к труду нельзя быстро изменить.

Существенным тормозом социально-экономических преобразований в странах Южной Азии является безграмотность или малограмотность большей части населения. «За исключением отчасти Англии, все ныне высокоразвитые западные страны, будучи еще на пороге индустриализации, обладали большим преимуществом почти сплошной грамотности. В некоторых случаях такой уровень образования был достигнут на десятилетия или даже на целые поколения раньше начала индустриализации. Значение этого для адаптации индустриальных рабочих, для приобретения квалификации и привычки к дисциплине было очень велико. Южноазиатские страны лишены такого преимущества» [1, 400]. «Южноазиатские страны нуждаются в такой программе, которая одновременно воздействовала бы на множество факторов, сдерживающих их развитие, и координировала все изменения с целью ускорить экономическое развитие — именно в этом состоит основная задача планирования» [1, 406].

В странах Южной Азии не существует такого понятия, как «резервная армия труда». В отличие от стран Западной Европы, где безработица была важным фактором развития производства за счет полученных сверхприбылей, вкладывавшихся в новые средства производства и оборотный капитал, в странах Южной Азии любая попытка рассматривать неиспользуемую рабочую силу как резерв рабочей силы логически должна предполагать проведение определенной политики. Величина этого резерва есть функция намечаемых политических мероприятий. Ее нельзя определить и измерить «объективно», как независимый от них факт. Таковы особенности культуры народов этого региона.

Основы культуры народов Южной Азии зарождались и веками поддерживались в общине, осуществлявшей «распределение, размещение и использование основного источника существования — земли. Право принимать решения по этим вопросам принадлежало сельской общине (или племени) либо как единому целому, либо через лицо, возглавляющее ее. Община могла перераспределить землю между своими членами, если увеличивалось население или случались стихийные бедствия. В пределах общины каждая семья имела право возделывать землю для своих нужд; ее можно было согнать с занимаемого ею земельного участка только по приговору сельской общины или от ее имени.

За исключением доли, выплачиваемой в виде дани племенному вождю, каждая семья могла свободно распоряжаться собранным урожаем. Но земледелец не имел права свободно передавать землю, которой он пользовался. Право распоряжаться землей оставалось исключительно за сельской общиной или ее главой. Власть общины распространялась не только на фактически обрабатываемые участки. Она могла распоряжаться всеми землями, окружающими деревню или поселок, независимо от того, возделывались они или нет. Таким образом, невозделанные земли представляли собой резерв, который можно было использовать в случае роста населения или для замены истощенных участков» [1, 283].

Часто утверждают или допускают, не имея на то достаточно веских оснований, что низкий коэффициент использования рабочей силы можно объяснить одним лишь недостатком капитала. Оказывается, это не главная проблема. «Ученые, в особенности в Индии, постоянно подчеркивали, что экономическое развитие невозможно без коренного изменения отношения к труду. Особенно откровенно высказывался по этому поводу Неру. Реже подчеркивался тот факт, что изменение отношения к труду предполагает радикальное изменение общественных институтов, в частности роли общины» [1, 364].

«Пытаясь установить систему политической демократии, основанной на опыте и институтах Запада, страны Южной Азии сталкиваются с огромными трудностями. Поэтому, возможно, есть смысл задать вопрос, не следовало бы им вместо этого попытаться повторить ту более раннюю стадию политического развития, через которую прошли западноевропейские страны. Не могли бы они попытаться установить надежное правление высших слоев, характерное для западных стран в период их индустриализации? Не стало ли бы это лучшим отправным пунктом для достижения политической демократии, чем их теперешнее государство? Краткий ответ состоит в том, что колесо истории нельзя повернуть вспять, чтобы дать возможность государствам этого района пройти ту политическую эволюцию, которую совершили западные страны». Таково мнение Мюрдаля, эксперта экстракласса.

Итак, из вышеизложенного видно, что книга Г. Мюрдаля, появившаяся в самом начале 60-х гг., находилась в сильнейшем диссонансе с безраздельно господствовавшей в то время теорией модернизации развивающихся стран. На протяжении 50-х — начала 70-х гг. теория модернизации в целом разрабатывалась в рамках концепции «вестернизации», основанной на идее универсальности западного либерализма, полагавшего, что все страны и народы в своем развитии проходят одни и те же «стадии роста» по мере увеличения ВНП, совокупного дохода и накоплений. Инициатором стал Запад, который кроил модернизацию по своим меркам.

Многочисленные и тяжелые провалы курсов на интенсивную «вестернизацию» в странах Азии и Африки, острая реакция общества на ее пагубные последствия заставили пересмотреть саму идею модернизации. Впрочем, это сделано только серьезной наукой, а в публицистике по-прежнему бытуют призывы «войти в мировую цивилизацию», под которой подразумевается прежде всего американский образ жизни.

Стали проводиться сравнительные исследования процессов развития. Первостепенное внимание стало уделяться сопоставлению социокультурных систем, прежде всего религии как фактора, формирующего такие системы. В результате были сделаны следующие выводы.

В прямолинейном виде политика модернизации ведет к дезорганизации, разрушению и хаосу в обществе, социальным потрясениям, срыву и отказу от реформ.
В процессах модернизации особую роль играют сложившиеся в обществе духовные ценности, трудовые ориентации, менталитет, «символические структуры» и тип сложившихся элит.
Модернизация сопровождается оживлением прежнего духовного состояния, имеющего жизненно важное значение для сохранения стабильности общества [2, 2, 122—125].

«Азиатская драма» дала сильный толчок развитию культурологии [2]. Пересказ основ культурологии здесь неуместен, однако определение понятия необходимо. Во избежание недоразумений, причина которых кроется в многозначности слова «культура», нужно сделать несколько пояснений, прежде чем использовать основы культурологии для анализа исторических путей развития народов.

«Словарь русского языка» дает толкования семи значений слова «культура» [3, 2, 148], а «Словарь иностранных слов и выражений» — пяти, из которых первое, самое общее, покрывает все остальные: культура — это «исторически определенный уровень развития общества, творческих сил и способностей человека, выраженный в типах и формах организации жизни и деятельности людей, в их взаимоотношениях, а также в создаваемых ими материальных и духовных ценностях» [4]. Другими словами, культура — это все то, что знает, умеет и чем обладает человечество. Культура — это материальное и духовное наследие людей. Ни один человек не может объять всю культуру человечества даже в духовной ее части. Специализация, как форма разделения труда, неизбежна для общественного прогресса. В этих условиях каждому человеку необходимо знать, кроме профессии, и ту часть человеческой культуры, которая определяет функционирование человеческого общества. Без этих знаний человек живет по воле случая, а не по своей воле.

Одним из самых удачных определений, полно раскрывающих глубокое содержание понятия «культура», является то, которое будет использоваться в данной книге и которое сформулировано социальными психологами М.-А. Робером и Ф. Тильманом: «Культура — это образ жизни, присущий группе. Это система нормальных реакций, которые можно ожидать от любого члена группы в той или иной жизненной ситуации. Культура включает в себя общий способ производства, поведения, самовыражения, систему и иерархию ценностей; она включает ту или иную мораль, те или иные обычаи, тот или иной язык. Она является совокупностью действий, взглядов и мыслей, санкционированных обществом и сложившихся в группах» [5, 31]. Кратко говоря, культура включает в себя неписаные правила человеческого общежития.

Очень часто под культурой понимают искусство и литературу, несмотря на то, что в упомянутые выше толкования семи значений слова «культура» ни то, ни другое не входит [3, 2, 148]. Согласно приведенному определению понятия «культура», искусство и литература несут культуру, являясь ее частью, и существуют как специфические формы общественного сознания.

К определению понятия культуры, данному Робером и Тильманом, по сути своей близко понимание смысла культуры, характерное для отечественной историографии. В.О. Ключевский так определил культуру, описывая два главных предмета исторического изучения — историю культуры и историческую социологию: это степень накопления опыта, знаний, привычек, с одной стороны, улучшающих частную жизнь отдельного человека, а с другой — устанавливающих и совершенствующих общественные отношения между людьми, — словом, выработка человека и человеческого общежития [6, 1, 34]. Ключевский особо подчеркивал социальную природу культуры: «Успехи людского общежития, приобретения культуры, которыми пользуются в большей или меньшей степени отдельные народы, не суть плоды только их деятельности, а созданы совместными или преемственными усилиями всех культурных народов, и ход их накопления не может быть изображен в тесных рамках какой-либо местной истории, которая может только указать связь местной культуры с общечеловеческой, участи отдельного народа в общей культурной работе человечества или, по крайней мере, в плодах этой работы» [6, 1, 35—36]. Такое осмысление культуры и истории, роли деятельности народа в процессе формирования культуры сделало труды профессора Московского университета В.О. Ключевского самыми предпочтительными для изучения исторических условий формирования русской культуры, и именно они легли в основу соответствующей части этого исследования.

Существуют и другие определения культуры, которые не вошли в словари русского языка и иностранных слов. Например, Б.С. Ерасов пишет: «В самом общем и сжатом виде культура — это процесс и продукт духовного производства как системы по созданию, хранению, распространению и потреблению духовных ценностей, знаний, представлений, значений, символов» [2, 1, 88]. Это определение не включает способ материального производства. Обычно при узком определении понятия «культура» самое широкое понятие называют не культурой, а цивилизацией, но и термин «цивилизация» имеет, согласно тому же словарю, четыре существенно различных толкования. Термин «цивилизация» появился в середине XVIII в. сначала во французском, затем в английском, а потом в немецком языках [7] и изначально был антонимом слова «варварство». Со временем этот термин приобрел множественное толкование (см., напр.: [4]), а в последние десятилетия понятие «цивилизация» вводится в категориальный аппарат философии [8], и даже делаются попытки построить новую науку — цивилиографию [9].

В этой запутанной ситуации необходимо выбрать теоретическую основу для собственного исследования. Начнем с признания профессионала очень высокой квалификации: «Отсутствие общепринятого понятия цивилизации, поскольку каждая школа без оговорок вкладывает свое содержание в эту категорию, делает невозможным его научный анализ, а оперирование этой категорией допустимо лишь при четком разъяснении, что под ней подразумевается» [9, 14]. Остается лишь добавить то, что все сказанное относится и к понятию «культура», а поэтому и предмет культурологии как науки до сих пор плохо определен, если только в каждой из работ по культурологии не дается определения понятия «культура».

Чем же определяется выбор для данного исследования определения термина «культура», данное Робером и Тильманом и процитированное выше, и почему не будет использоваться понятие «цивилизация»? В современных трудах по культурологии несправедливо и в ущерб делу обходится молчанием взаимосвязь культуры и психики людей, культура — часть психики, передаваемая из поколения в поколение в процессе культурации индивидов [10, 24—31], та часть, которую иногда психологи называют консервативной частью психики. Поэтому основные закономерности культурологии надо связывать с психологией для более полного их понимания. Психология же термин «цивилизация» вообще не использует, по этой причине он не будет использоваться и ниже. А выбор определения термина «культура», предложенного Робером и Тильманом, вызван не только ясностью формы, но главным образом тем, что авторы, являясь социальными психологами, настолько точно отразили взаимосвязь культуры и психики людей, насколько это возможно в рамках короткой дефиниции.

Таким образом, признавая потребность в культурологии при анализе общественного развития, приходится искать наиболее эффективные решения в области психологии с целью их использования для изучения закономерностей общественного развития.

Blog

Л. А. Асланов Культура и власть

Содержание

Глава 1. Культурология