Мареев С. Н., Мареева Е. В. История философии (общий курс): Учебное пособие
| Вид материала | Учебное пособие |
- Г. П. Ковалева история русской философии учебное пособие, 1889.35kb.
- Общий курс физики т-1 Механика: учебное пособие М.: Физматлит, 2002. Сивухин Д. В.,, 679.32kb.
- И. М. Губкина кафедра философии Пономарев В. А., ст преп. История феминизма учебное, 820.4kb.
- Министерство Здравоохранения Украины Донецкий национальный медицинский университет, 1414.22kb.
- И. Ю. Робак история украины учебное пособие, 1966.33kb.
- Учебное пособие содержит лекции по методологии истории экономики, по развитию экономических, 90.36kb.
- В. Д. Токарь курс лекций по философии учебное пособие, 2836.54kb.
- Учебное пособие для вузов, 9441.53kb.
- С. А. Бартенев история экономических учений в вопросах и ответах Предисловие Предлагаемое, 2413.78kb.
- С. А. Бартенев история экономических учений в вопросах и ответах Предисловие Предлагаемое, 2413.67kb.
Но если присмотреться даже к обычному употреблению слова «идея», то она выражает отнюдь не одно только одинаковое в вещах, а некоторую основу и сущность, которые совсем не тождественны своему проявлению. Поэтому, скажем, отдельный человек по имени Иван и сущность человека отнюдь не тождественны. Тем более, что в поисках подобного во всех людях мы сразу же запутываемся в противоречиях. К примеру, какой цвет волос мы должны считать «существенным» для человека? Белый? Рыжий? Может быть, черный? Вполне очевидно, что выделение «подобного» здесь невозможно. Собственно, такая мыслительная форма, как идея, была бы просто не нужна, если бы простым чувственным восприятием мы могли выявлять сущность и существенные черты. Само мышление возникает только потому, что одних чувств недостаточно для ориентации во внешнем мире.
Именно потому идеи у Платона выражают не столько момент подобия между вещами, сколько момент их принципиального единства. Идея у Платона представляет то главное в определенном классе вещей, что выражается словами «образец» и «принцип». Ив таком понимании сущности состоит достижение платонизма. Но это достижение, как мы знаем, тут же оборачивается своей негативной стороной. Ведь в окружающем нас мире, согласно Платону, существуют лишь отдельные, никак и ничем не связанные друг с другом вещи. А в результате сущность мира в платонизме оказывается внеположенной этому миру. Тем более, что для самостоятельного «мира идей» у Платона есть замечательный аналог в виде внешне самодостаточного духовного мира человека.
Указанный нами разрыв между миром и его же сущностью — главная мишень в аристотелевской критике платонизма. Аристотель настаивает на том, что сущность мира не должна ему противостоять, а должна в нем и находиться. И здесь Аристотель прав, поскольку ухватывает коренную слабость философского идеализма. Она проявляется в особых трудностях,
101
возникающих у идеалистов при объяснении взаимосвязи явления и сущности, материального и идеального. Поэтому Аристотель прав, когда заявляет, что сущее не может происходить из идей в понимании Платона ни в одном из обычных значений «из». «Говорить же, что они образцы, — категорически заявляет Аристотель, — и это все остальное им причастно, значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями» [22].
22 Аристотель. Собр. соч. в 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 330.
Отвергнув платоновское учение о мире идей и мире вещей, Аристотель выдвинул вместо него представление, согласно которому все сущее происходит и состоит из двух основных начал — «формы» и «материи». И здесь следует уточнить, что Аристотель первым ввел в философию понятие материи (###), подобно тому, как Платон первым ввел в классическую философию представление об идее (###).
Итак, активным и ведущим началом в указанной паре у Аристотеля является форма. Ее безусловный приоритет в каждой вещи очевиден. Вещь собственно и представляет собой то, что составляет ее форму. Такую форму вещи, в отличие от ее внешнего облика, Аристотель характеризует как субстанциальную форму. Форма есть то, чем одна вещь отличается от другой, и форма — это всеобщий принцип сходства и разнообразия. Это в одинаковой степени относится как к вещам чисто природным, так и к вещам, созданным человеком. Определенную форму, согласно Аристотелю, имеют и дерево, и статуя.
Материя и форма суть принципы возникновения и исчезновения вещей. Если мы возьмем медный шар, то материей для него будет медь, а формой — сам шар. И возникновение медного шара заключается в том, что медь как материя обретает определенную форму, а именно форму шара. Точно так же исчезновение медного шара может заключаться только в том, что он утрачивает свою форму, но при этом остается медь и остается шар в качестве формы. Но как понимать эту «чистую» форму шара? И где она находится? Этот вопрос вызывает определенное затруднение, которое как будто подталкивает Аристотеля назад — к платоновскому взгляду на идеальное. Но при этом он его существенно меняет.
102
Аристотель, как уже говорилось, разрешил главный парадокс платонизма, возвратив вещам их сущность. В мироздании, согласно Аристотелю, существуют только отдельные вещи. Существуют отдельные дома, доказывает он, но не существует «дом вообще». Родовое своеобразие вещи определяется не неким образцом в отдельном мире, а ее же субстанциальной формой. Но у того же Аристотеля сущность вещи продолжает нуждаться в вечной и неизменной опоре, в качестве которой как раз и выступают «чистые» формы, а по-другому — идеи в уме Бога-перводвигателя.
Платон и Аристотель не могут признать возникновения сущности в самом мире вещей, а потому каждый по-своему постулируют ее. Первый выносит неизменную сущность вещи в особый «мир идей», а второй ставит сущность вещи в зависимость от ее идеи в уме Бога. А разница в том, что идеи как «чистые» формы у Аристотеля бестелесны. И в этом смысле, настаивая на существовании бестелесных идей, Аристотель — более последовательный идеалист, чем сам Платон.
Аристотель характеризует Бога как «форму форм», которая, будучи неподвижной, приводит весь мир в движение. И тем не менее, Аристотеля следует признать дуалистом. Ведь вторым началом мира он признает материю. Надо сказать, что Аристотель различал «первую материю» и «последнюю материю», за которой впоследствии закрепилось другое название — «вторая материя». «Первая» и «последняя» материя у Аристотеля отличаются тем, что одна оформлена, а другая нет, т. е. «первая» материя предполагает форму потенциально, а «последняя» обладает ею актуально. Иначе говоря, речь идет о материи в двух ее различных состояниях, на которые так любит ссылаться Стагирит во многих случаях, — потенциальном и актуальном.
«Второй материей» впоследствии будут называть все то, из чего состоят вещи и что мы воспринимаем с помощью своих чувств. Что касается «первой материи», то она постигается только умом, так как лежит в основе мира как нечто совершенно бесформенное. Это некое пассивное начало, по отношению к которому Аристотель часто использует характеристику «лишенность». «А под материей, — читаем мы в третьей главе седьмой книги «Метафизики», — я разумею то, что само по себе не обозначается ни как суть вещи (ti), ни как что-то количественное, ни как что-либо другое, чем определено сущее» [23].
23 Аристотель. Указ. соч. Т. 1. С 190.
103
Поскольку то, что Аристотель называет «первой материей», не имеет никаких определений, то о ней ничего нельзя сказать, кроме того, что она существует. Аристотель постоянно подчеркивает тот факт, что «первая материя» сама по себе чувствам не дана. Но мы что-то мыслим только потому, что мы это что-то отличаем от всего остального. И потому получается, что если даже «первая материя» — это чистая мысль, то эта мысль абсолютно пустая, только название, только слово. Какой же смысл в существовании такой пустой «первоматерии»?
Объяснение, как ни парадоксально, состоит в том, что вещи и существа на самом деле невозможно разложить на чистую форму и неопределенную материю. «Вторая», или, по-другому, «последняя» материя у Аристотеля постоянно выходит за пределы пассивного и бесформенного субстрата. В уже приведенном примере с медным шаром медь как его материя отнюдь не является таким неопределенным субстратом. Наоборот, она, в свою очередь, предстает как единство формы и материи, а последняя, в свою очередь, тоже никакой не субстрат, а сочетание природных стихий — земли, огня, воды и воздуха.
Уже здесь можно сделать вывод, что «вторая материя» оказывается у Аристотеля вовсе не материей, а единством материи и формы. Более того, при анализе бытия вещей она способна представать то формой, то материей. Та же медь в отношении формы шара является материей, но в отношении составляющих ее природных стихий — уже форма.
С позиций более развитой диалектической мысли вполне понятно, что под «второй материей» у Аристотеля, скорее всего, скрывается категория «содержание». И все метаморфозы этой «второй материи» у Аристотеля порождены той органической связью между формой и содержанием, которая присутствует в реальных вещах. Причем именно в свете этой неразрывной связи между формой и содержанием чистые актуальные формы в уме Бога и такая же чистая, но потенциальная первоматерия оказываются только абстракциями, порождениями человеческого ума, и не более.
114
Тем не менее, Аристотель, с его запретом логических противоречий, диалектического оборачивания материи формой признать не может. А потому в противостоянии Бога как «формы форм» и «первоматерии» представлено единственно возможное рассудочное «разрешение» одного из зафиксированных Стагиритом диалектических противоречий. И надо сказать, что идея первоматерии просуществовала в науке и философии вплоть до конца XIX века, а в определенном отношении она существует до сих пор.
Напомним, что и у Платона было нечто, подобное «первой материи», — неопределенное начало мира, которое он называл «хорой» и противопоставлял Богу как Высшему Благу. Что касается Бога в понимании Аристотеля, то он уже видит в нем инстанцию не столько социального, сколько природного порядка. Бог у Аристотеля — это не платоновское Высшее Благо, на чем затем сделает акцент христианская теология, а предельное основание мироздания. Бог и первоматерия у Аристотеля как бы задают границы мира, и в этом своеобразие его дуализма.
Занимаясь проблемой возникновения и исчезновения вещей, Аристотель разрабатывает учение о четырех видах причин: материальной, формальной, действующей и целевой. Например, когда строится дом, то материальной причиной будут кирпичи, бревна и т. п., формальной причиной — форма дома, его устройство, действующей причиной — деятельность строителя, а целевой причиной — назначение дома, допустим, чтобы в нем жить. В том или ином виде о каждой из этих причин уже говорили предшественники Аристотеля. Но именно он обобщил и прокомментировал эти воззрения. Так, «фисиологи» анализировали материальную причину в виде «воды», «воздуха» или «апейрона». У Эмпедокла речь шла о Любви и Вражде как аналогах действующей причины. Идеи Платона, безусловно, являются формальными началами бытия. А у Гераклита вечно живой Огонь совмещает в себе материальную и движущую причины, которые у Аристотеля противостоят друг другу как Бог и первоматерия.
105
Теория незнания, логика и учение о душе
Материальные элементы сущего рассматриваются Аристотелем в основном в «Физике». В отличие от нее, метафизика изучает мир в его целостности, а точнее — мир в его существенных и необходимых формах. Ведь существует как вечный Космос, так и кривое дерево, выросшее у дома Аристотеля в Стагирах. Дерево приобрело искривленную форму в силу привходящих обстоятельств, связанных с его индивидуальной судьбой. Такого рода сущее, по мнению Аристотеля, не может интересовать «первую философию». Ее интересует лишь «сущее как таковое», т. е. то, что существует всегда и везде и не может быть другим.
Такого рода сущее Аристотель именует «категориями». К ним Аристотель относит: 1) сущность, 2) качество, 3) количество, 4) отношение, 5) место, 6) время, 7) положение, 8) обладание, 9) действие, 10) страдание. По сути дела, он исследует и другие необходимые формы сущего, а именно «форму» и «материю», «движение», «необходимость» и «привходящее» (на современном языке «случайность»). При этом он чаще всего говорит о категориях как о «формах сказывания» о мире. И сам термин «категория» берется им из грамматики.
Таким образом Аристотель впервые выделяет категории как формы нашего языка, которые имеют предметный смысл и объективное значение. И действительно, если мы говорим, что Солнце больше Земли, то мы уверены, что слово «больше» имеет в нашем языке тот же смысл, что и в действительности. Другое дело, что категории являются не только необходимыми формами языка. Прежде всего они являются формами нашего мышления, воплощающими себя как в языке, так и в поступках, во всех разумных действиях человека. По существу категории есть необходимые условия истинности нашего знания о мире. Ведь, будучи формами мышления, они одновременно выступают объективными формами окружающего нас мира.
В результате теория бытия, или сущего как такового, которой Аристотель посвятил свою «первую философию», оказывается и теорией нашего знания, общей логикой. Но это содержание учения Аристотеля о бытии было потеряно средневековой схоластикой. Сохранив наследие Аристотеля для потомков, схоласты утратили позитивный смысл его метафизики. У них метафизика стала лишь учением о родах и видах бытия, тогда как в качестве логики культивировалась только аристотелевская силлогистика.
106
Помимо метафизики и учения о силлогизмах, средневековые мыслители с особым вниманием отнеслись к учению Аристотеля о душе, изложенному в одноименном трактате. Аристотель начинает с того, что душа есть не только у человека, а и у любого живого организма. Живое у Аристотеля тождественно одушевленному. В этом существенное отличие аристотелевского анализа проблемы души от ее анализа у Сократа. Самой элементарной душой, согласно Аристотелю, обладает растение, у которого есть способность роста, питания и размножения. Далее он говорит о душах животных, у которых есть способность к ощущению. И только душа человека является разумной душой.
Аристотель последовательно отвергает такую трактовку души, когда она является чем-то вроде особой телесной инстанции, извне воздействующей на организм. Возражая пифагорейцам и своему учителю Платону, Аристотель настаивает на том, что душа неотделима от тела, а потому невозможен метемпсихоз. И прежде всего это касается питающей и ощущающей души. Имея в виду пифагорейцев и платоников, он пишет в первой книге трактата «О душе»: «Эти же философы говорят так, как если бы кто утверждал, что строительное искусство может проникать в флейту; на самом же деле необходимо, чтобы каждое искусство пользовалось своими орудиями, а душа — своим телом» [24].
В своем трактате «О душе» он настойчиво проводит мысль о душе как внутренней форме живого тела, когда она, образно говоря, «прорастает» изнутри организма. Аристотель не зря тяготел к биологии. Дело в том, что организм как нечто живое существует благодаря не внешней форме, а благодаря своей внутренней организации. Эту организацию, или форму, Аристотель как раз и отождествляет с душой. Отсюда общее определение души у Аристотеля, которое выглядит так: «душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами» [25].
24 Аристотель. Указ. соч. Т. 1. С. 384.
25 Там же. С. 395.
107
Слово «entelecheia» — неологизм, введенный именно Аристотелем. И как раз это слово он использует, чтобы выразить своеобразие формы живого тела. Но следует подчеркнуть, что понятие энтелехии в классической философии развития не получило. В отличие от философов, среди которых этим понятием пользовался только Г.В. Лейбниц, на него сделали ставку биологи-виталисты Нового времени. И именно они определили на долгие годы вперед взгляд на энтелехию как некую жизненную силу. Но энтелехия как витальная сила есть одна из многих упрощенных трактовок исходного понятия Аристотеля, которое пусть не прямо, но косвенно все же сказалось на развитии классической философии.
Согласно Аристотелю, душа осуществляет сущность живого тела. Рассуждая о душе, Аристотель приводит характерный пример с топором, суть которого проявляется в действии раскалывания. Если бы топор был естественным и притом живым телом, говорит Аристотель, то раскалывание было бы его сущностью и соответственно его душой [26]. И другой пример: «Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный глаз» [27].
26 См.: Аристотель. Указ. соч. Т. 1. С. 395.
27 Там же. С. 395.
Из приведенных примеров можно сделать вывод, что душа как осуществленная сущность является сущностью живого тела в действии. И здесь нужно уточнить, что способ действия топора определенным образом представлен в его внешней форме. По сути же, рассуждая о питающей и ощущающей душе, представленной у растений и животных, Аристотель закладывает основы для естественно-научного материализма в объяснении способа их жизнедеятельности. При этом питающая способность растения, согласно Аристотелю, присутствует также у животного и человека.
108
Последнее, однако, не означает того, что у животного, согласно Аристотелю, есть две души, а у человека их даже три. Характеризуя душу растения и животного, Аристотель замечает, что здесь каждое предшествующее каким-то образом сохраняется в последующем. А потому не будет преувеличением сказать, что в животном присутствуют способности растения, а в человеке — животного, а через него и растения. Так что человек в определенном отношении есть растение.
Тем не менее, у Аристотеля нет и намека на естественную эволюцию живого, а есть некоторая иерархия живых существ и, соответственно, душ. «Сущее» у Аристотеля не развивается, но оно организовано согласно родам и видам. В этом заключается внутренняя целесообразность бытия, связанная с умом Бога-перводвигателя. А потому в исследовании природы следует двигаться от частного к общему и от простого к сложному. В соответствии с указанным принципом основанием любой души у Аристотеля является способность, ведающая питанием и воспроизведением тела. Будучи в действительности душой растения, она, как уже говорилось, в возможности присутствует в душе каждого живого существа. По сути такая способность коренится в самом теле растения, будучи наиболее явно выраженной в корнях (питание) и семенах (воспроизведение). Но если органами питающей души у растения являются прежде всего корни и семена, то у животного и человека — это пищеварительная и половая система. Ощущающая душа также существует за счет специализированных органов и среди них, прежде всего, органов осязания. При этом органы ощущения растут и формируются за счет питающей души, но по своей сущности и форме соответствуют душе ощущающей. Так сопрягаются усилия двух частей души в создании животного и человеческого организма.
И все же, что касается человеческой души, то здесь не все так просто. Дело в том, что настаивая на смертной душе растения и животного, Аристотель дает повод рассуждать о бессмертии разумной души человека. И это стало причиной острых споров среди его последователей в Средние века и эпоху Возрождения.
Надо сказать, что Аристотель подробнейшим образом анализирует способности ощущать, представлять и мыслить. Суждения его на этот счет отчасти наивны, отчасти остроумны. Но в некоторых случаях он предвосхищает более поздние представления. Например, сравнивая чувства животного и человека, он верно замечает, что в осязании человек превосходит все другие существа. Душа человека, таким образом, помещается Аристотелем на кончиках пальцев.
109
Столь же проницателен Аристотель, когда замечает, что мышление есть сочетание того, что ощущается. Отсюда понятна и связь мышления с воображением. Ведь суждение как сочетание невозможно без разделения. А отделить, к примеру, красный цвет от розы можно только в воображении. Непосредственно в восприятии мы никогда и нигде не встретим розу, лишенную цвета. Но воображение предполагает элемент произвола, оно разъединяет то, что всегда соединено, и соединяет то, что в действительности разъединено. Поэтому воображение есть источник как истины, так и заблуждения. При этом чувства не заблуждаются, а заблуждается человек, который доверяет или не доверяет чувствам, когда судит. Именно поэтому центральное место в учении Аристотеля занимает вопрос о критериях истинности наших знаний. К таким критериям он, в первую очередь, относит употребление правильных логических форм.
Но вернемся к «воображению», которое у Аристотеля является своеобразным посредником между ощущением и разумом. Тем не менее, нужно иметь в виду существенное различие между «воображением» (Einbildung) в немецкой классике после Канта и аристотелевской «фантасмой» (###), которую иногда переводят как «фантазия», а чаще — именно как «воображение». Дело в том, что, начиная с И.-Г. Фихте, в деятельности воображени будут видеть начало всех наших познавательных способностей, включая восприятие и теоретическое мышление. Иначе выглядит эта способность у Аристотеля, где не восприятие производно от воображения, а воображение — от восприятия. По сути аристотелевская фантасма — это то, что в современной психологии и теории познания именуют «представлением». Такие представления чаще всего являются копиями прежних восприятий, а потому указанная способность у Аристотеля связана с «общим чувством» и деятельностью сердца.
В трактате «О душе» речь идет о постижении внешней формы вещей посредством ощущения, постижении их общих свойств посредством «общего чувства» и, наконец, о знании субстанциальной формы, которое связано с умом. «Поэтому правы те, — пишет в связи с этим Аристотель, — кто говорит, что душа есть местонахождение форм, с той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть, и имеет формы не в действительности, а в возможности» [28].
110
Аристотель не без успеха пытался разобрать тот механизм, посредством которого органы чувств воссоздают внешнюю форму предмета. Но как аналогичное «сканирование» возможно в отношении субстанциальной формы вещи! Здесь стоит вспомнить об известной догадке Аристотеля. «Душа необходимо должна быть либо ... предметами, либо их формами, — пишет он в трактате «О душе», — однако самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а форма его. Таким образом, душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, так и ум — форма форм, ощущение же — форма ощущаемого» [29].
За рукой и осязанием им признана ведущая роль в воссоздании внешней формы предметов. Но рука не может воссоздать субстанциальную форму вещи. И Аристотель находит единственный выход — признать, что знанием о субстанциальной форме располагает вовсе не телесное существо, а отдельно существующая разумная душа. Тем самым окончательно лишается стройности его учение о душе как энтелехии тела. «Итак, — читаем мы в третьей книге трактата «О душе», — то, что мы называем умом в душе, до того, как оно мыслит, не есть что-либо действительное из существующего (я разумею под умом то, чем душа размышляет и судит о чем-то). Поэтому нет разумного основания считать, что ум соединен с телом» [30].