Мареев С. Н., Мареева Е. В. История философии (общий курс): Учебное пособие
| Вид материала | Учебное пособие |
- Г. П. Ковалева история русской философии учебное пособие, 1889.35kb.
- Общий курс физики т-1 Механика: учебное пособие М.: Физматлит, 2002. Сивухин Д. В.,, 679.32kb.
- И. М. Губкина кафедра философии Пономарев В. А., ст преп. История феминизма учебное, 820.4kb.
- Министерство Здравоохранения Украины Донецкий национальный медицинский университет, 1414.22kb.
- И. Ю. Робак история украины учебное пособие, 1966.33kb.
- Учебное пособие содержит лекции по методологии истории экономики, по развитию экономических, 90.36kb.
- В. Д. Токарь курс лекций по философии учебное пособие, 2836.54kb.
- Учебное пособие для вузов, 9441.53kb.
- С. А. Бартенев история экономических учений в вопросах и ответах Предисловие Предлагаемое, 2413.78kb.
- С. А. Бартенев история экономических учений в вопросах и ответах Предисловие Предлагаемое, 2413.67kb.
Последнее и нашло выражение в творчестве Соловьева, которое имело явную критическую направленность. Об этом говорят даже названия его произведений — «Критика отвлеченных начал», «Кризис западной философии». Эта направленность проявляется не только в творчестве Соловьева. В конце XIX века разговоры о кризисе европейской культуры становятся общим местом. И основной признак этого кризиса, по общему убеждению, — распад культуры на ее составляющие, которые у истоков европейской истории составляли некоторое органическое единство.
Европейские критики кризиса культуры под истоками имели в виду эпоху Возрождения. В России Возрождения не было, а потому Соловьев, как и другие представители русской религиозной философии, свой идеал «цельного знания» искали и находили в более раннем состоянии европейской культуры — в Средневековье. Возрождение с его титанизмом и богоборчеством было для них уже началом «грехопадения». Отсюда центральная идея Соловьева — идея всеединства. И это единство должно охватывать все формы отношения человека к действительности — науку, опыт, знание, веру.
Европейская философия оказалась «отвлеченной». Но «отвлеченной» от чего? Обычно в таких случаях имеют в виду жизнь, практику. У Соловьева ответ на этот вопрос иной: европейская философия оказалась отвлеченной от религии. Следовательно, необходимо снова вернуться к средневековому, по сути, единству религии и философии. Двести с лишним лет европейского философского развития, таким образом, оказались пустой страницей.
783
Несогласными с предыдущим развитием философии были также современники Соловьева — позитивисты, которые, перефразируя несколько известное замечание Энгельса в адрес Фейербаха, вместе с грязной водой умозрительной метафизики выплеснули и ребенка. Таким «ребенком» Маркс с Энгельсом считали науку о мышлении — логику и диалектику. Что касается Соловьева, то у него таким «ребенком» оказывается идея религиозной философии.
Ленин, по его собственным словам, когда читал Гегеля, всегда старался вынести за скобки «боженьку» и вычитать у немецкого философа прежде всего рациональное содержание, связанное с диалектикой как логикой развития мышления и всей действительности. Соловьева у Гегеля, наоборот, интересует прежде всего «боженька». И Соловьев критикует Гегеля не за то, что в основе его философии «боженька», а за то, что это какой-то слишком логизированный «боженька». И весь «кризис» западной философии, по Соловьеву, состоит в том, что эту самую идею западноевропейская философия утратила. И утратила в лице позитивизма. А поскольку «позитивизмом» у русских религиозных философов оказывается всякое отрицание религиозной идеи в философии, то «позитивистами» у них оказываются все материалисты и атеисты, включая Маркса, Энгельса и Герцена, о котором уже шла речь.
Но несмотря на критику Соловьевым философии Гегеля, она оказала на него определенное влияние. Это влияние чувствуется прежде всего в диалектических приемах конструирования, которые Соловьев использует в построении своей системы. Правда, эти приемы им усваиваются чисто внешним образом. И так же внешне сочетаются у него с мистицизмом в духе философии откровения Шеллинга. Сходство во взглядах немецкого философа Шеллинга и русского философа Соловьева специально анализирует П.П. Гайденко в ее книге о Соловьеве в главе «Соловьев и Шеллинг» [112].
112 См.: Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 69.
784
Но здесь было бы интересно показать не только сходство, но и отличие. А вот с этим, оказывается, дело обстоит сложнее.
Уже в первой крупной работе «Кризис западной философии», написанной довольно рано, Соловьев выносит приговор новоевропейской философской традиции». Ничего положительного из этой традиции Соловьев для себя не находит и не удерживает. «Уже в своей первой крупной философской работе «Кризис западной философии», — пишет П.А. Сапронов, — написанной, по существу, в юношеском возрасте, Соловьев выносит безапелляционный приговор всей новоевропейской философской традиции» [113]. Все нужно строить заново и совсем не так.
113 Сапронов П.А. Русская философия. Опыт типологической характеристики. СПб., 2000. С. 161.
Но хотя Соловьев открещивается от «западной» философии, истоки его собственной философии оказываются во многом «западными». Во всяком случае, среди тех философов, которые оказали на него влияние, можно назвать Лейбница, Спинозу, Канта, Шопенгауэра, Фихте, Эдуарда фон Гартмана, Шеллинга.
Гегель был вершиной европейского рационализма. И как раз у него, считает Соловьев, обнаруживается ограниченность этого рационализма. Одновременно рождается требование иной «положительной» философии, ответом на которое стала, согласно Соловьеву, прежде всего «философия бессознательного» Эдуарда фон Гартмана. При этом Соловьев достаточно подробно анализирует философию Гартмана и находит, что она предъявляет нам общие результаты всего западноевропейского философского развития. И эти результаты следующие:
«1. По логике или учению о познании: признание односторонности и потому неистинности обоих направлений философского познания на Западе, а именно направления чисто рационалистического, дающего только возможное познание, и направления чисто эмпирического, не дающего никакого познания, и тем самым утверждение истинного философского метода.
2. По метафизике: признание в качестве абсолютного всеначала — вместо прежних абстрактных сущностей и ипостасей — конкретного всеединого духа.
3. По ифике: признание, что последняя цель и высшее благо достигаются только совокупностью существ посредством необходимого и абсолютно целесообразного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного» [114].
Таков, по Соловьеву, положительный итог европейского философского развития. Но дело в том, что этот «положительный» итог возвращает философию к тем допотопным временам, когда, по сути, никакого философского развития еще не было. И сам Соловьев констатирует, что западное философское развитие утверждает в рациональной форме то, что в свое время в форме веры и духовного созерцания утверждалось великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского). А значит, новейшая философия должна с необходимостью подать руку религии. И отсюда вытекает положительная программа: соединить Восток и Запад. «Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии, первые и далеко еще не совершенные начала которого мы имеем в «философии сверхсознательного», должно быть высшею целью и последним результатом умственного развития» [115].
114 Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 121.
115 Там же. С. 122.
Выходит, от чего ушли, к тому и пришли. В чем же тогда положительный результат западного развития, если мы снова вернулись на Восток? Получается, что это результат не положительный, а самый что ни на есть отрицательный. И надо сказать, что к этому результату приходит уже Шеллинг. А потому его философия была расценена демократической общественностью в самой Германии как ретроградная. Сам же он был вынужден прекратить свои лекции по философии откровения в Берлинском университете и ретироваться к себе в католический Мюнхен. Что касается Соловьева, то он предпринимает в том же самом направлении еще одну попытку и затевает создание философии всеединства, в которой бы соединились собственно философия, наука и религия.
786
Дать миру философию всеединства, по мнению Соловьева, и есть историческая миссия России. «Великое историческое призвание России, — пишет он, — от которого только получают значение и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова» [116]. Это и есть то, что получит потом название «русская идея». И эта идея, как уже говорилось, состоит у Соловьева в том, чтобы осуществить синтез философии, теологии и науки.
«Синтез этот, — пишет Соловьев, — чтобы быть таковым, должен исключать простое, безусловное равенство сфер и степеней: они не равны, но равноценны, т. е. каждая из них одинаково необходима для всецельной полноты организма, хотя специальное значение их в нем и различно, поскольку они должны находиться между собою в определенном отношении, обусловленном особенным характером каждой. Общечеловеческий организм есть организм сложный. Прежде всего, три высшие степени его общего или идеального бытия, а именно, мистика в сфере творчества, теология в сфере знания и церковь в сфере общественной жизни, образуют вместе одно органическое целое, которое может быть названо старым именем религии (поскольку оно служит связующим посредством между миром человеческим и божественным)» [117].
Итак, указанный синтез можно представить в виде некоего единого ствола, хотя совсем непонятно, почему он единый. И этот ствол в учении Соловьева начинает ветвиться, и от каждого из трех перечисленных элементов — от мистики, теологии и церкви — отрастает своя собственная ветвь и своя собственная организация.
«Так, во 1-ых, мистика во внутреннем соединении с остальными степенями творчества, именно с изящным искусством и с техническим творчеством, — пишет Соловьев, — образует одно органическое целое, единство которого, как и единство всякого организма, состоит в общей цели, особенности же и различие — в средствах или орудиях, служащих к ее достижению» [118]. Эту мистическую сферу деятельности Соловьев называет «свободной теургией» или «цельным творчеством». Сюда включаются «истинное искусство» и «истинная техника». И это помимо «прямых средств мистического характера» [119]. Что это за «средства», не совсем понятно.
116 Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 173.
117 Там же. 173-174.
118 Там же. С. 174.
787
Второй член религиозного целого касается процесса познания и здесь теология, согласно Соловьеву, «в гармоническом соединении с философией и наукой образует свободную теософию или цельное знание» [120]. Соловьев ссылается на то, что в первобытном обществе философия и наука не существовали самостоятельно и потому не могли служить средствами для теологии. Значение появления самостоятельной философии и самостоятельной науки, по Соловьеву, состоит именно в том, что они позволяют достичь высшей цели познания, которая задается теологией. Но для этого и сама теология должна, считает Соловьев, отказаться «от незаконного притязания регулировать самые средства философского познания и ограничивать самый материал науки, вмешиваясь в частную их область, как это делала средневековая теология» [121].
Иначе говоря, философия в области познания не должна быть «служанкой теологии», как это было в Средние века. Между той и другой должно быть нечто вроде равноправного сотрудничества. «Только такая теология, — заключает Соловьев, — которая имеет под собою самостоятельную философию и науку, может превратиться вместе с ними в свободную теософию, ибо только тот свободен, кто дает свободу другим» [122]. Но обратим внимание на то, что вторая «ветвь» — это все же тео-софия, а не фило-софия. И это при всем их равноправии.
119 См.: Соловьев B.C. Указ. соч.
120 Там же. С. 175.
121 См.: там же.
122 Там же.
Наконец, третья «ветвь», связанная с церковной жизнью. Здесь идеалом является «свободная теократия» или «цельное общество». И здесь так же предполагается равноправное сотрудничество. «Церковь, — пишет Соловьев, — как таковая не вмешивается в государственные и экономические дела, но дает государству и земству (так в России называлось «гражданское общество») высшую цель и безусловную норму их деятельности. Другими словами, государство и земство
788
совершенно свободны в распоряжении всеми своими собственными средствами и силами, если только они имеют при этом в виду те высшие потребности, которыми определяется духовное общество, которое, таким образом, подобно божеству, должно все двигать, оставаясь само недвижимым» [123].
Обратим опять же внимание, что все-таки «двигать» государством и земством должны «высшие потребности», которые не в компетенции государства и земства. И опять-таки все это называется тео-кратия, а не демократия. Такова цель человечества, такова цель мировой истории. «Мы получили теперь, — констатирует Соловьев, — ответ на поставленный нами вначале вопрос о цели человеческого существования: она определилась как образование всецелой общечеловеческой организации в форме цельного творчества, или свободной теургии, цельного знания или свободной теософии и цельного общества, или свободной теократии» [124].
123 Там же.
124 Там же. С. 177.
Что касается «свободной теократии», то это «соntradictio in adjecto», т. е. «противоречие в определении», потому что если теократия, то она несвободна, а если свобода, то не должно быть никакой «кратии», кроме той, которая исходит от самих управляемых, т. е. от народа. Но Соловьев тем и оригинален, что искажает не только обычные философские понятия, но самое христианство, вводя в него одну «ересь» за другой.
И последнее замечание относительно «системы» Соловьева. Система по своему определению — это такое образование, где все взаимосвязано, взаимообусловлено. Следовательно, чтобы раскрыть систему, нужно проследить все переходы одного в другое. А это значит, что Соловьеву нужно было бы показать, как теология переходит в науку, наука — в теологию и т.д. Но ничего подобного у Соловьева нет, и вся его «система» оказывается всего лишь формальной систематизацией налично имеющегося на основе принципа триадичности. Саму триаду он берет у Гегеля. Но систему выстраивает по типу кантовской.
789
Иначе говоря, философская система Соловьева очень рассудочная, и идея всеединства в ней представлена очень формально. И это при явной склонности Соловьева к мистицизму. Рассудок и мистика в его учении оказываются двумя разными, никак не связанными между собой опорами т. е. на уровне философского метода задуманного всеединства, как и единства, у Соловьева явно не получилось.
Философия всеединства и начала софиологии
В своем стремлении соединить философию и религию, науку и теологию и, тем самым, создать философию всеединства Соловьев отказывается, по существу, от догмата креационизма, т. е. творения мира из ничего. Бытие Бога, согласно Соловьеву, не нуждается в рациональных доказательствах, которыми занимались схоласты, включая Фому Аквинского. Бытие Бога дано нам непосредственно в мистическом опыте. И в этом самом опыте, по его мнению, мы постигаем единство двух начал в Боге — Единого и первой материи. С одной стороны, Бог или Абсолют представлен Единым, которое свободно от каких-либо форм и проявлений. С другой стороны, в Боге представлена производящая сила, творящая многообразное бытие.
По сути, стремясь к всеединству, Соловьев объединяет катафатическое богословие с апофатическим. При этом «объясняя» то, что нам дано мистическим образом, Соловьев не может обойтись без гегелевской диалектики. Первая материя оказывается у него «своим иным» Единого. И одновременно, будучи потенцией бытия, она предстает у него, на манер Мировой воли Артура Щопенгауэра — как слепое и неразумное стремление воплотиться и самоутвердиться. А надо сказать, что в юности, по свидетельствам Л.М. Лопатина, Соловьев был большим поклонником Шопенгауэра [125]. Как известно, Шопенгауэр поставил на место Бога слепую витальную силу. Этот витальный мотив присутствует в Боге и у Соловьева, а в результате, образ Бога у него постоянно двоится, предстает то в позитивном, то в негативном виде.
125 См.: Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. 111.
790
Понять диалектику Бога как всеединого у Соловьева чрезвычайно трудно. Одно здесь постоянно оборачивается другим. Так Бог, как сущее всеединое, оборачивается творящей природой. А Бог, как становящееся всеединое — сотворенной природой. «Главный тезис состоит в том, — пишет по поводу этой диалектики П.П. Гайденко, — что абсолютное не может существовать иначе, чем осуществленное в другом. Такое понимание отношения между Богом и миром существенно отличается от христианской идеи творения мира» [126].
126 Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 50.
Как мы видим, Соловьев высказывает по поводу Бога идеи, близкие к пантеизму неоплатоников Кузанского, Бруно и Спинозы. Но при этом он хочет остаться правоверным христианином. Иначе говоря, неудача Соловьева заключается в том, что он хочет быть и как бы обутым, и как бы босиком. Но этого даже гегелевская диалектика вынести не может.
Нововведения Соловьева касаются и догмата о Троице, который он толкует в духе гегелевского саморазличения Бога внутри себя. Таково саморазличение на Бога-Отца и Бога-Сына. Последний, в качестве действующего начала, предстает как Логос. Но воплощаясь в мироздании, тот же Логос оборачивается душой мира. Причем, подобно Абсолютному духу Гегеля, мировая душа, будучи потенцией природного мира, только в человеке достигает актуальности и осознает саму себя.
Именно мировую душу Соловьев отождествляет с третьей ипостасью Бога — Святым Духом. Одновременно мировая душа предстает у него как София — вечная божественная женственность. Что касается Христа, то в нем представлены и Логос, и София. Первое как действующее мужское начало, а второе как начало воплощенное и женское.
У Соловьева, как и у Шопенгауэра, в существующем мире преобладает призрачный, иллюзорный момент. Но если Шопенгауэра не устраивал диктат скрытой реальности в виде Мировой воли, то у философии Соловьева иной пафос. Его учение о всеединстве вырастает из стремления вернуть мир к его началу, т. е. к Богу. И при этом свобода как Бога, так и человека оказывается только видимой свободой. Иначе говоря, встав на путь пантеизма, Соловьев должен пожертвовать индивидуальной свободой во имя необходимого самодвижения субстанции на манер Спинозы.
791
По сути, Соловьев сближает человека и Бога. Бог у него является не только «своим иным» природы, но и самого человека. Как бы превосходя существующие формы пантеизма, Соловьев говорит не только о со-вечности Бога и природы, но и о совечности Бога и человека. Бог не мог сотворить человека, утверждает Соловьев, потому что это делает существование человека случайным.
Соответственно, у Соловьева трансформируется и христианская идея бессмертия души. Подобно Шопенгауэру, он считает, что личная душа, которая связана с принципом индивидуации, а значит с эгоизмом, борьбой и страданиями, не заслуживает спасения. Выходом из положения для Шопенгауэра стала нирвана как растворение личного Я в мироздании. У Соловьева индивидуальная душа после смерти растворяется в единой идеальной сущности человека, из которой она и возникла. И такое игнорирование идеи бессмертия души послужило поводом для острой полемики Соловьева с другим его близким другом — философом Л.М. Лопатиным.
Мы уже говорили, что нечто вроде Мировой воли Шопенгауэра оказывается в учении Соловьева внутри самого Бога. Но тем самым внутри Бога оказывается и дьявольское начало. Но если оно внутри Бога и человека, то исчезает «нужда» в совращении Адама и Евы. И действительно, Соловьев приходит к тому, что убирает, а точнее переосмысляет, еще одну основу христианства — грехопадение первых людей. Отпадение людей от Бога происходит у Соловьева с необходимостью и по воле его самого, поскольку, не отделив людей от себя, Бог не может проявить в полной мере свою к ним Любовь. Для Бога необходимо, пишет Соловьев, «чтобы множественные существа получили свою собственную реальную особость, ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться... во всей полноте своей» [127].
127 Соловьев B.C. Собр. соч. в 8 т. Т. III. СПб., без года. С. 124.
792
Здесь опять напрашивается параллель с Абсолютным Духом Гегеля, который, только полагая себя в качестве иного, может познать себя. Путь к абсолютной любви и добру, согласно логике Соловьева, с необходимостью пролегает через ненависть, зло и отчуждение. Позиция Соловьева, однако, отличается от тех древних восточных учений, в которых Добро и Зло являются разными и равными основами мироздания. Соловьев бросает вызов и Блаженному Августину с его тезисом о зле как простом недостатке добра. Бог у Соловьева сам оказывается творцом зла и носителем дьявольского начала. И как раз это соловьевское мэонического начало в Боге станет истоком будущей философии Бердяева.
До отпадения от Бога, согласно Соловьеву, люди были только умами, созерцавшими само Божество. В результате отпадения они обрели волю и желание. Но каждый человек отпал от Бога и обрел волю не сам по себе, а благодаря мировой душе как субъекту этого глобального действия. Надо сказать, что в Библии образ Софии представлен эпизодически. У Соловьева же София оказывается в центре его религиозных исканий. Она у него и вечная Женственность, и божественная Премудрость, а также Церковь — невеста божественного Логоса, земным воплощением которой является Святая Дева Мария.
И тем не менее, София имеет у Соловьева двойственный смысл. С одной стороны, она мировая душа, а с другой — тело Христово. С одной стороны, она идеальна, а с другой — материальна. С одной стороны, она — положительная, жизнеутверждающая сила, а с другой — сила отрицательная, демоническая. Можно предположить, что именно так Соловьев и представлял себе женщин, спасительниц и искусительниц в одном лице.
Имея в виду эту двойственность и неортодоксальность трактовки Соловьевым мировой души — Софии, А.Ф. Лосев пишет: «Здесь у нас возникает вопрос: если душа является третьим лицом Пресвятой Троицы, то каким же это образом она вообще может грешить и отпадать от Божественного Ума? ... Христианский теолог при таком учении о падении Духа Святого может только ужаснуться. Далее Душа, ставшая теперь Душой мира, квалифицируется как Сатана. И если под Сатаной понимать предельное обобщение мирового зла, то превращение Души, т. е. Духа Святого, в Сатану тоже становится не очень понятным» [128].