Geum.ru

Мареев С. Н., Мареева Е. В. История философии (общий курс): Учебное пособие

Вид материалаУчебное пособие
Подобный материал:
1   ...   45   46   47   48   49   50   51   52   ...   62


20 Киреевский И.В. Соч Т. I — II. М, 1911. Т. I. С. 250.

21 См.: там же. С. 249.

22 Герцен А.И. Соч. в 2 т М., 1985. Т. 1. С. 446.


Надо сказать, что феномен, над которым размышляет Киреевский, был хорошо известен европейской философии XVIII—XIX века. Это атомизация индивидов в гражданском обществе. Уже Руссо фиксирует преимущества патриархальной жизни и коллективистского сознания, в сравнении с индивидуализмом и аморализмом «гражданского общества». У Гегеля этот феномен впервые был определен как «отчуждение». И метаморфозы духа в условиях отчуждения, в том числе различие между рассудком и разумом, им были показаны довольно полно.


730


Но Киреевский не просто фиксирует пороки Западной Европы, но тут же указывает на их антитезу в лице России. По сути, Киреевский противопоставляет Россию и Европу, а вернее, он противопоставляет то, что было принято называть «азиатчиной» или «китаизмом», цивилизованному «гражданскому обществу». И если в последнем, как он пишет, сплошные раздвоения, а именно «раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния, раздвоение ... общественного и частного», то в России, напротив, «преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного» [23].


Здесь нужно подробнее рассмотреть историософские воззрения Киреевского, поскольку он критикует не просто католицизм и западное просвещение, но, подобно другим славянофилам, критически воспринимает весь строй западной жизни, что специально оговаривается Зеньковским. Соответственно Киреевский предлагает не только новый тип философии или просвещения, но говорит о новом фундаменте для всей системы культуры. И об этих планах славянофилов Зеньковский пишет с большим воодушевлением. «Это рождало и рождает некое ожидание, — отмечает он, — можно сказать, пророческое устремление к новому «зону», к эпохальному пересмотру всей культуры» [24].


23 Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 290.

24 Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Кн. 1. Ч. 2. С. 5.


Далее Зеньковский говорит, что пафос нового пути, указанного Хомяковым и Киреевским, неотделим от пафоса отказа от старого пути, по которому шла Западная Европа. Под «новым» здесь имеется в виду проникновение православия во всю культуру, а под «старым» — секуляризм, отделивший, к примеру, церковь от школы и государства. Таким же «новым» у славянофилов является патриархальный уклад жизни, в отличие от «старого» буржуазного уклада, т. е. гражданского общества.


731


Как мы видим, все тут с точностью до наоборот. После Великой Французской революции упраздненные феодальные порядки стали именовать «старым режимом». Но для славянофилов «старый режим» — это то, что утвердилось в Европе в ходе буржуазных революций. А «новое» — как раз то, что тогда упраздняли. Указанное противоречие не стоит воспринимать как простую нелепость. За ним стоит уверенность в том, что в утраченной патриархальной жизни было мощное жизненное начало, которому уступает западная формальная демократия. И те же славянофилы, а за ними Достоевский, будут говорить о духовной мощи восточного христианства, которому, безусловно, уступает современное позитивно-научное мышление.


«Все, что есть существенного в душе человека, — писал Киреевский, — вырастает в нем общественно» [25]. И это общественное, а точнее общинное начало, которое в дальнейшем будут именовать «соборностью», еще не погибло в русской жизни. Киреевский скептически относился к формальному римскому праву. По его мнению, собственность — это «только случайное выражение отношений личных». В основе всех взаимоотношений, по его мнению, должны быть не формальные связи, а личные отношения. Для него абсолютное право собственности на землю — абсурд. Помещик владеет землей на основе личных отношений с царем. А крестьянин владеет ею на основе личных отношений с помещиком.


25 Киреевский И.В. Соч. Т. I-II, М., 1911. Т. I. С. 254.


Киреевский не представляет, каким образом общественные отношения людей могут устанавливаться не прямо, а косвенно. Для него общественное означает общинное. Поэтому он искренне выступает за сохранение общины, но не силой, а опираясь на традицию. Киреевский, как и другие славянофилы, не видит ничего плохого в крепостном праве. Крепостничество «взаимовыгодно», доказывает он. Со стороны помещика крестьянин имеет отеческую опеку. А подневольный труд крестьянина позволяет помещику создавать высокую культуру. Дворянство, которое невозможно без крепостного права, считал Киреевский, является самым передовым и прогрессивным сословием России. И дворянские гнезда нужно сохранить именно как центры высокой культуры.


732


Понятно, что Киреевский, подобно своим единомышленникам, отрицательно оценивал реформы Петра. Накануне петровских преобразований, считал он, жизнь России достигла внутреннего единства и цельности, у нее были блестящие перспективы. Но в результате преобразований Русь была онемечена. И нетронутыми остались лишь православие и община.


Здесь стоит отметить, что Киреевский не относил себя к истинным «славянофилам». В одном из писем он признавался, что «славянофильский образ мыслей» он разделяет лишь отчасти. В других же вопросах ему ближе мнение западника Грановского. Можно предположить, что с наиболее последовательными славянофилами он мог расходиться в вопросах подражания старине во всем — одежде, манерах и пр. Именно к этому стремился Хомяков, который строго соблюдал все обряды православной церкви, отрастил себе бороду и носил старинное русское платье. К рассмотрению его философских взглядов мы и переходим.


Алексей Степанович Хомяков (1804—1860) родился в семье помещика. Его мать была урожденной Киреевской. Подобно своему дальнему родственнику Ивану Киреевскому, он учился и воспитывался в основном дома. Уже в раннем детстве выявились многочисленные таланты Хомякова: он с одинаковым успехом занимался иностранными языками, фехтованием, математикой, словесностью, сочинял неплохие стихи. В 1819 Хомяков пишет свой первый литературный труд — перевод тацитовой «Германии».


В этом человеке органично сочетались таланты мыслителя и практика, жаждущего активных действий. Уже в 17 лет он попытался убежать из дома, чтобы принять участие в войне за освобождение Греции. В 1822-м Хомяков поступил на военную службу, которая продолжалась до 1825 года. Затем Хомяков увольняется и едет в Париж «для усовершенствования в живописи». Вторично Хомяков служил уже в 1828 — 29 гг. в звании штаб-ротмистра Белорусского гусарского полка и участвовал в Балканской войне. За участие в боевых действиях он получил Анну в петлице, Анну с бантом и Владимира IV-й степени.


Окончательно выйдя в отставку, Хомяков становится, по его же собственным словам, «частным» человеком и посвящает оставшуюся жизнь философскому и литературному творчеству. Хомяков много ездил по Европе, встречался в Баден-Бадене с Шеллингом, был знаком с другими европейскими знаменитостями. Умер он неожиданно, подобно Киреевскому, от приступа холеры.


733


Свои философские воззрения Хомяков изложил в работе «Семирамида», название которой возникло довольно случайно. Поначалу Хомяков задумал собственное историософское учение, которое он не рассчитывал когда-нибудь закончить и опубликовать. Он писал его для собственного удовольствия, показывая написанное друзьям и знакомым. Но однажды Гоголь, прочитав в рукописи имя Семирамиды, возвестил всем: «Алексей Степанович Семирамиду пишет!». Так возникло название этого произведения, которое было даже не столько философским, сколько историческим и богословским. Другим его известным произведением была статья с характерным названием «О старом и новом», в которой, по сути, высказаны все основные идеи Хомякова и славянофильства в целом.


Обычно А.С. Хомякова представляют как мыслителя, продолжавшего и развивавшего философские идеи Киреевского. Но на деле его взгляды сложились задолго до того, как Киреевский обратился к староотеческой традиции. И в отличие от Киреевского, он не пребывал в долгих духовных поисках. Он не пережил периода «увлечения» Западом, как Киреевский, или увлечения позитивной наукой, как В.Соловьев.


С юности будучи человеком очень религиозным, Хомяков последовательно противопоставлял православие католицизму, древнерусские порядки «загнивающему» Западу. «По всему обществу распространяется характер отчуждения людей друг от друга; — читаем мы у Хомякова. — ... Гражданин, забывая отечество, жил для корысти и честолюбия; христианин, забывая человечество, просил только личного душеспасения; государство, потеряв святость свою, переставало представлять собою нравственную мысль; церковь, лишившись всякого действия и сохраняя только мертвую чистоту догмата, утратила сознание своих живых сил и память о своей высокой цели» [26].


26 Хомяков А.С. Соч. в 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 465.


Творчество Хомякова — воплощенная антитеза исходному тезису Чаадаева. Всем, включая образ жизни, он стремился доказать: Россия призвана дать урок другим народам, как нужно жить. С этой целью он и создавал свою «Семирамиду», в которой история разных народов объясняется, исходя из различий религиозного порядка.


734


Оригинальность позиции Хомякова в том, что он делит все религии на две основные группы: кушитскую и иранскую. Существенное различие между этими группами религий, по его мнению, определяется не количеством богов или особенностями культов, а соотношением в них свободы и необходимости. «Кушитство» строится на принципах необходимости, обрекая его последователей на бездумное подчинение, и тем самым превращает людей в исполнителей чуждой им воли. Напротив, «иранство» является религией свободы, поскольку обращается к внутреннему миру человека и требует от него сознательного выбора между добром и злом.


Уже из этого понятно, что Хомяков не занимается исследованием реальной истории с ее противоречивыми тенденциями и фактами, а строит историософскую схему с заранее заданным итогом. Как во всякой историософии, здесь каждый факт занимает заранее намеченное ему место, а если он не вмещается в изначальную схему, тем хуже для факта.


Итак, христианство, согласно учению Хомякова, наиболее полно выразило сущность иранства. Но после его разделения на три конфессии «начало свободы» уже не принадлежит всей церкви. В разных направлениях сочетание свободы и необходимости представлено по-разному. Католиков Хомяков обвиняет в отсутствии церковной свободы, поскольку там существует догмат о непогрешимости Папы Римского. А протестантизм, по его мнению, впадает в другую крайность — в абсолютизацию человеческой свободы и индивидуального начала, которые разрушают церковность. Только православие, считает он, гармонически сочетает свободу с необходимостью, индивидуальную религиозность с церковной организацией.


Истоками «загнивания» западного христианства Хомяков считал житейский практицизм, индивидуализм и рационализм, взятые на вооружение католичеством. Вот что он пишет о Западной церкви, пытавшейся двигаться по пути прогресса. «Связанная с бытом житейским и языческим на Западе, она долго была темною и бессознательною, но деятельною и сухо-практическою; потом, оторвавшись от Востока и стремясь пояснить себя, она обратилась к рационализму, утратила чистоту, заключила в себе ядовитое начало будущего падения, но овладела грубым человечеством, развила его силы вещественные и умственные и создала мир прекрасный, соблазнительный, но обреченный на гибель, мир католицизма и реформатства» [27].


735


Спасением от указанных напастей, согласно Хомякову, может быть консерватизм. И преимущество православия он видит именно в том, что оно смогло законсервироваться. «Иная была судьба, — пишет он, — у церкви восточной. Долго боролась она с заблуждениями индивидуального суждения, долго не могла она успокоить в правоте веры разум, взволнованный гордостью философии эллинской и мистицизмом Египта или Сирии. Прошли века, уяснилось понятие, смирилась гордость ума, истина явилась в свете ясном, в формах определенных; но Промысл не дозволил Греции тогда же пожать плоды своих трудов и своей прекрасной борьбы» [28].


Но на почве византийской, или «греческой», как выражается Хомяков, православное христианство не смогло полностью выразить свою суть. «Христианство жило в Греции, — пишет он, — но Греция не жила христианством» [29]. Свою истинную почву, утверждает он, христианство обрело именно там, где царит «русский дух».


27 Хомяков А.С. Указ. соч. С. 464.

28 Там же.

29 Там же.


Совершенно верным, заметим, во всей этой критике является только то, что «гражданское общество» возникло раньше всего на Западе и что для него действительно характерны индивидуализм, черствый эгоизм, рассудочность и прочее, одним словом — отчуждение. Но этому обществу всеобщего отчуждения более соответствует «реформатство», т. е. протестантизм, да и сам католицизм вынужден был приспосабливаться к нуждам этого нового общества, а потому он и смог пережить все общественные трансформации последних столетий. На этом фоне православие и сейчас привлекает своей первозданностью, своим византивизмом, своей пышной атрибутикой, блеском золота, серебра и всяческих самоцветов.


736


Но Хомяков видел достоинство русского православия в первую очередь в строгом следовании Никео-царьградскому символу веры, т. е. тем 12 догматам и 7 таинствам, которые были утверждены на первых семи Вселенских соборах. Именно там, считал он, были заложены основы соборности, в которой и выражена подлинная гармония личного и общего начала. Хомяков был уверен, что такая гармония может быть достигнута только тем, кто живет в православной «церковной ограде», т. е. для членов православных общин, а для «чуждых и непризнанных» она недоступна.


Православное богослужение, утверждал Хомяков, на практике реализует принцип «единства во множественности». Именно через крещение, причащение, миропомазание, исповедь и брак верующий приобщается к Богу, и только в единстве с другими членами общины он может получить «спасение». С другой стороны, каждый член церкви, находясь в ее «ограде», по-своему переживает религиозные действия, в силу чего в указанном единстве присутствует и «множественность».


Итак, соборность, с точки зрения Хомякова и других славянофилов, — это единство во множественности. Собор — это не просто место собрания разных людей, а место их духовного и социального единения. И в этом качестве соборность противоположна как абсолютному тождеству людей без индивидуальных различий, так и откровенному индивидуализму, попирающему всякое единство.


В рассуждениях Хомякова о церкви как «духовном организме» чувствуется влияние Шеллинга. Но в трактовке ее как единства многообразия Хомяков демонстрирует знание гегелевской диалектики. Тем не менее, как и Киреевский, он не приемлет Гегеля за отрыв его философии от реальной жизни, т. е. за ту самую спекулятивность, с которой будут не согласны самые разные европейские мыслители — Фейербах, Киркегор, Маркс...


Диалектика единства во множественности выступает у Хомякова не только принципом религиозной жизни. Соборность, утверждает он, разворачивает и утверждает себя во всех областях жизни христиан: в семье, в общественных отношениях, в отношениях между государствами и прочее. Органичное развитие России объясняется у него тем, что православие здесь породило специфическую социальную организацию — сельскую общину, по-другому, «мир». В общинном ус-


737


тройстве русской жизни он видит следующую важную черту русского народа, определяющую его особый путь в истории. Сельская община, доказывал он, сочетает в себе два начала: хозяйственное и нравственное. В хозяйственной области община, или «мир», выступает организатором сельскохозяйственного труда: решает вопросы вознаграждения за работу, заключает сделки с помещиками, несет ответственность за исполнение государственных повинностей и т.д. И та же «круговая порука» гарантирует членов общины от морального разложения, прививает им готовность постоять за общие интересы, честность и патриотизм, которые проявляются не столько сознательно, сколько инстинктивно, путем следования древним религиозным обычаям и традициям.


Хомяков, безусловно, идеализирует русскую общину. Но это не значит, что он был безусловным сторонником крепостного права. Предполагая возможность отмены крепостного права, он желает сделать общинный принцип всеобъемлющим, т. е. перенести его в сферу городской жизни, в промышленность. Общинное устройство, по мнению Хомякова, должно быть положено и в основу государственной жизни, должно сменить «мерзость административности в России».


Сам «русский народ» в этом контексте оказывается неким неизменным набором идеальных качеств, «духовная сущность» и субстанция которого — православие и общинность. А предназначение великих личностей — быть представителями такого народного духа. Их величие, у Хомякова, как и в философии истории Гегеля, зависит от того, насколько эти личности сумели выразить чаяния народа.


Хомяков согласен с тем, что монархия — лучшая форма правления для России. В то же время, по его мнению, царь должен получать власть от народа путем избрания его на царство, как был избран Михаил Романов. Для того, чтобы оправдать свое предназначение, самодержец должен действовать в интересах всей земли русской. В этом часто усматривают сходство позиции Хомякова с принципом народного суверенитета Ж-Ж. Руссо.


738


В историософском обосновании принципа соборности — главное достижение Хомякова, подобно тому, как основное достижение Киреевского выражается в учении о цельном знании. Вся философия Хомякова была связана с идеей соборности. Но продолжая разговор об историософских построениях Хомякова, нужно заметить, что «сражаясь» с западной философией, и, прежде всего, с Гегелем, он не преодолевает главного недостатка его философии истории — произвольности конструирования.


С.М. Соловьев недаром считал «историю» Хомякова чистым любительством. Все его построения, как уже говорилось, это не реальная история, а историософия, т. е. выдуманная из головы доктрина. Хомяков проявлял необыкновенную ловкость ума и силу памяти для обоснования наперед принятых положений. Соответственно, диалектика у него не имманентная, т. е. содержательная, а чисто внешняя, софистическая. И здесь он уже уступает Гегелю, диалектика которого позволяла гениально угадывать и анализировать объективную логику истории.


Герцен отнюдь не зря назвал Хомякова «бретером диалектики». «Вчера, — писал он в своих дневниках, — продолжительный спор у меня с Хомяковым о современной философии. Удивительный дар логической фасцинации, быстрота соображения, память чрезвычайная, объем пониманья широк, верен себе, не теряет ни на минуту arriere-pensee [задней мысли], к которой идет» [30]. Все это свидетельствует о том, что Хомяков был прекрасным спорщиком. Но такими же блистательными полемистами были древнегреческие софисты.


30 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 443.


Здесь главное — как мы относимся к диалектике. Для одного диалектика — набор внешних приемов, а для другого — объективный путь познания, когда способ мышления отражает устройство самого мира. Хотя Хомяков, как и Киреевский, обвиняет Гегеля в спекулятивности и отрыве мышления от жизни, но у него самого диалектика, безусловно, означает первое.


Герцен приводит примеры хода мыслей Хомякова, который любил опровергать Гегеля, признавая его, тем не менее, вершиной философского развития. Суть его критического метода заключалась в том, что разум сам по себе не может дойти до истины, т. е. до идеи Бога-Творца и идеи бессмертия. Даже Гегель логическим путем дошел лишь до представления о Боге в духе пантеизма и спинозизма. Бог у Гегеля имманентен и


739


совпадает с миром. Но такую «свирепейшую имманен-цию» Хомяков оценивает как нелепость. А значит, нужно или довериться логике, ведущей к материализму и атеизму, или, отказавшись от нее, следует обратиться к религиозному откровению и традиционному, персоналистскому, пониманию Бога как абсолютной трансценденции.


«Философские споры его, — пишет Герцен, — состояли в том, что он отвергал возможность разумом дойти до истины... Если же разум оставить на самого себя, то, бродя в пустоте и строя категорию за категорией, он может обличить свои законы, но никогда не дойдет ни до понятия о духе, ни до понятия о бессмертии и пр. На этом Хомяков бил на голову людей, остановившихся между религией и наукой. Как они ни бились в формах гегелевской методы, какие ни делали построения, Хомяков шел с ними шаг в шаг и под конец дул на карточный дом логических формул или подставлял ногу и заставлял их падать в «материализм», от которого они стыдливо отрекались, или в «атеизм», которого они просто боялись. Хомяков торжествовал!» [31]


Здесь стоит заметить, что Хомяков так и не смог привести в систему свои собственные взгляды, и прежде всего это касается философии. Хомяков занимался всем сразу. И даже весьма благожелательно настроенный Зеньковский при этом замечает, что «была какая-то хаотичность в самой его цельности» [32]. Но такого рода логическая культура как раз и освобождает с необходимостью место вере. И русские философы в этом смысле не были первооткрывателями.


«Киреевские, Хомяков и Аксаков, — писал Герцен в некрологе, посвященном Аксакову, — сделали свое дело; долго ли, коротко ли они жили, но, закрывая глаза, они могли сказать себе с полным сознанием, что они сделали то, что хотели сделать, и если они не могли остановить фельдъегерской тройки, посланной Петром и в которой сидит Бирон и колотит ямщика, чтоб тот скакал по нивам и давил людей, то они остановили увлеченное общественное мнение и заставили призадуматься всех серьезных людей» [33].