Сартр Жан Поль. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

Вид материала

Документы

Содержание 2. Действие и обладание: владение

Подобный материал:

• Жан-Поль Сартр бытие и ничто опыт феноменологической онтологии Номера стр. = В конце, 11850.42kb.
• Жан-Поль Сартр, 2552.6kb.
• Жан Поль Сартр. Слова, 1929.04kb.
• Фестиваль французского кино 2011, 116.8kb.
• Социальное пространство компьютерно-опосредованной реальности: опыт феноменологической, 295.3kb.
• Бакалаврская программа №520400 Кафедра Онтологии и теории познания Направление : Философия, 403.47kb.
• Становление трансцендентально-феноменологической концепции истории эдмунда гуссерля, 605.82kb.
• Психология и время. Человек и время. Проблема времени в экзистенциализме (на материале, 89.94kb.
• Теоретические проблемы исторического познания в творчестве Поля Рикёра, 440.53kb.
• «Бытие», 156.8kb.

2. Действие и обладание: владение

Сведения, которые может приобрести онтология из изучения дейст­вий и желания, должны служить принципами экзистенциального психо­анализа. Это не значит, что перед всякой детализацией существуют абстрактные желания, общие для всех людей, но что конкретные жела­ния имеют структуры, которые входят в область онтологического ис­следования, поскольку каждое желание — как желание есть или спать, так и желание создать произведение искусства — выражают целиком человеческую реальность. Как мы показали в другом месте¹, в дейст­вительности знание о человеке должно быть целостным; эмпирические и частичные знания на этой почве лишены значения.

¹ Esquisse d'une theorie phenomenologique des emotions, 1939 Hermann.


Мы достигнем нашей задачи, следовательно, если используем знания, которые уже приобрели, заложив основы экзистенциального психоанализа. Именно здесь должна остановиться онтология, ее последние открытия являются первыми принципами психоанализа. Исходя из этого можно заключить, что необходим другой метод, так как тут появляется другой предмет. Что же нам сообщит онтология о желании, раз желание является бытием человеческой реальности?

Желание есть, как мы видели, недостаток бытия. Как таковое, оно прямо вписано в бытие, недостатком которого оно является. Этим бытием, как мы видели, является в-себе-для-себя, сознание, ставшее субстанцией, субстанция, ставшая своей причиной, Человек-Бог. Таким образом, бытие человеческой реальности первоначально является не субстанцией, но переживаемым отношением. Границами этого отноше­ния являются первоначальное В-себе, застывшее в своей случайности и фактичности, существенной характеристикой которого является то, что оно есть, что оно существует, и, с другой стороны, В-себе-для-себя, или значение, которое выступает в качестве Идеала случайного В-себе и характеризуется как имеющееся вне всякой случайности и всякого существования. Человек не является ни одной из этих сущностей, по­скольку он вовсе не есть, он есть то, чем он не является, и не есть то, чем он является; он является ничтожением случайного В-себе, поскольку само себя (k soi) этого ничтожения есть его бегство вперед к В-себе как причине самого себя. Человеческая реальность является чистым усилием стать Богом без существования какого-либо данного субстрата этого усилия, без наличия ничто, которое прилагает все усилия для этого. Желание выражает это усилие.

Однако желание определяется не только по отношению к В-се-бе-причине-самого-себя. Оно также имеет отношение к сырому и кон­кретному существующему, которое обычно называют объектом жела­ния. Этот объект будет или куском хлеба, или автомобилем, или женщи­ной, или еще не реализованным, но определенным объектом, когда, например, художник желает создать произведение искусства. Таким образом, желание выражает своей структурой отношения человека с од­ним или многими объектами в мире; оно — один из аспектов Бы-тия-в-мире. С этой точки зрения вначале кажется, что эти отношения не одного типа. Только ради краткости мы говорим о "желании чего-то". В действительности множество эмпирических примеров показывают, что мы желаем обладать таким-то объектом, или сделать такую-то вещь, или быть кем-то. Если я желаю эту картину, это означает, что я желаю ее купить, чтобы ею владеть. Если я желаю написать книгу, прогуляться, это означает, что я желаю создать эту книгу, совершить эту прогулку. Если я наряжаюсь, значит я желаю быть красивым; если я себя просвещаю, значит хочу быть ученым и т. д. Таким образом, с самого начала три большие категории конкретного человеческого существова­ния выступают перед нами в их первоначальном отношении: делать, иметь, быть.

Легко увидеть, однако, что желание делать не является нередуциру­емым. Делают объект, чтобы поддерживать с ним определенное отноше­ние. Это новое отношение может быть непосредственно редуцируемо к "обладанию" P'avoir]. Например, я вырезаю эту трость из ветви дерева (я "делаю" трость из ветви). "Делать" редуцируется в средство, чтобы иметь. Этот случай встречается чаще всего. Но можно также сделать так, чтобы моя деятельность не появлялась бы тотчас как редуцируемая. Она может казаться безвозмездной, как в случаях научного исследова­ния, спорта, эстетического творчества. Однако в этих различных случаях действие не является совсем нередуцируемым. Если я создаю картину, драму, мелодию, то это означает, что я являюсь источником конкретно­го существования. И это существование интересует меня только в той степени, в какой связь, которую я устанавливаю между созидаемым существованием и мною, дает мне над этим существованием право особой собственности. Речь идет не только о том, чтобы такая-то картина, идею которой я имею, существовала, необходимо еще, чтобы она существовала посредством меня. Идеалом, очевидно, было бы в оп­ределенном смысле, чтобы я поддерживал ее в бытии посредством непрерывного созидания, и она, таким образом, была бы моей в качестве постоянно обновляемого результата. Но в другом смысле необходимо, чтобы она радикально отличалась от меня самого, чтобы быть моей, а не мной. Здесь была бы опасность, как в картезианской теории субстан­ций, что ее бытие растворилось бы в моем бытии при устранении независимости и объективности. Таким образом, необходимо, чтобы она существовала в-себе, то есть постоянно обновляла свое существование из самой себя. Следовательно, мое произведение выступает для меня как непрерывное творение, но застывшее в в-себе. Оно неопределенно несет на себе мой "отпечаток", то есть неопределенно является "моей" мыс­лью. Всякое произведение искусства есть мысль, "идея"; его свойства — чисто духовные в той степени, в какой оно есть не что иное, как значение. Но, с другой стороны, это значение, эта мысль, которая в определенном смысле постоянно в действии, как если бы я ее постоян­но образовывал, как если бы ум постигал ее беспрерывно, ум, который был бы моим умом, — эта мысль поддерживается одна в бытии, она не прекращает вовсе быть активной, когда я ее в настоящее время не мыслю. Я нахожусь, следовательно, с ней в двойном отношении: созна­ния, которое постигает ее, и сознания, которое ее встречает. Именно это двойное отношение я выражаю, говоря, что она является моей. Мы увидим смысл этого, когда будем уточнять значение категории "иметь". И именно затем, чтобы вступить в это двойное отношение в синтезе присвоения, я создаю свое произведение. Значит, в действительности, этот синтез моего и не моего (близость, прозрачность мысли, непрозрач­ность, безразличие в-себе) я имею в виду, и он будет как раз произведе­нием, моей собственностью. В этом смысле не только произведения собственно художественные, которые я присваиваю таким способом, но и эта трость, которую я вырезал из ветки, также будет принадлежать мне двояко. Во-первых, как объект для использования, который нахо­дится в моем распоряжении и которым я обладаю, как обладаю одеждой или моими книгами; во-вторых, в качестве моего произведения. Таким образом, те, кто предпочитает окружать себя полезными предметами, изготовленными ими самими, совершенствуются в присвоении. Они объединяют в единственном предмете и в том же самом синкретизме присвоение через пользование и присвоение через создание. Мы находим единство того же самого проекта, начиная с художественного творения и до создания сигареты, которая является "лучшей, когда ее свертывают сами". Мы снова найдем сейчас этот проект по случаю особого типа собственности, которая выступает здесь как деградация и которую назы­вают роскошью, поскольку, как мы это увидим, роскошь является не качеством предмета, которым владеют, но качеством владения.

К тому же присваивать, как мы указали в преамбуле к четвертой части, — значит знать. Поэтому научное исследование является не чем иным, как усилием и стремлением к присвоению. Открытая истина, как и произведение искусства, есть мое знание; оно является ноэмой мысли, которая раскрывается, только когда я формирую мысль, и которая поэтому появляется определенным способом, и я поддерживаю ее су­ществование. Именно мной раскрывается лицо мира, я его открываю. В этом смысле — я творец и владелец. Не потому, что я считаю открытый мной аспект бытия чистым представлением, а потому, напро­тив, что этот открываемый только мной аспект существует реально и глубоко. Я могу сказать, что я его обнаруживаю в том смысле, в котором Жид говорит нам, что "мы должны всегда обнаруживать". Но я снова нахожу независимость, аналогичную независимости произведе­ния искусства, в свойстве истины моей мысли, то есть в ее объективнос­ти. Эта мысль, которую я образую и которая получает от меня свое существование, продолжает в то же время свое существование посредст­вом одной себя в той мере, в какой она является мыслью всех. Она вдвойне моя, поскольку она — мир, открывающийся мне и мной у дру­гих, мной, образующим свою мысль вместе с умом другого, и она вдвойне закрыта от меня, поскольку она есть бытие, которым я не являюсь (поскольку оно открывается мне), и мыслью всех, мыслью с момента своего появления обреченной на анонимность. Этот синтез меня и не-меня может выражаться здесь еще термином мое. Но, кроме того, в самой идее открытия, раскрытия заключена идея присваивающе­го пользования. Рассматривание является пользованием, видеть — зна­чит лишать невинности. Если исследовать сравнения, используемые обычно, чтобы выразить отношение познающего к познаваемому, то можно увидеть, как много среди них изображается в виде некоторого насилия посредством рассмотрения. Непознанный объект представляет­ся как непорочный, девственный, сравнимый с белизной. Он еще не "отдал" свой секрет, человек не "вырвал" его у него. Все образы настаи­вают на неведении, при котором существует объект исследований и инст­рументы для него; объект не осознает, что он познается, он занимается своими делами, не замечая взгляда, который застает его врасплох, как прохожий купающуюся женщину. Образы более скрытые и более точ­ные, как образ "нетронутых глубин" природы, напоминают более четко совокупление. Срывают покрывала с природы, раскрывают ее (сравните "Покрывало в Саисе" Шиллера). Всякое исследование включает всегда идею обнаженности, наготы, которую раскрывают, устраняя помехи, ее скрывающие, как Актеон раздвигает ветви, чтобы лучше видеть купа­ющуюся Диану. К тому же, познание является охотой. Бэкон назвал его охотой Пана. Ученый — это охотник, который настигает чистую наготу и насилует ее своим взглядом. Таким образом, совокупность этих об­разов открывает нам нечто, что мы назовем комплексом Актеона. Принимая, впрочем, эту идею охоты за путеводную нить, мы откроем другой символ присвоения, может быть еще более первоначальный, так как охотятся, чтобы питаться. Любознательность у животных всегда сексуальна или связана с пищей. Познавать — это значит есть глазами¹.

¹ Для ребенка познать — значит действительно съесть. Он хочет попробовать то, что он видит.


Мы можем отметить здесь, что на самом деле познание чувствами — процесс, обратный тому, который открывается нам в отношении произведения искусства. По поводу последнего мы обратим внимание на его отношение к застывшей эманации ума. Ум непрерывно производит произведение искусства, однако оно сохраняется тем же самым и как бы безразлично к этому процессу производства. Это отношение такое же, как и в акте познания. Но оно не исключает и обратное; в познании сознание привлекает к себе свой объект и впитывает его в себя; познание — это усвоение. Труды по эпистемологии во Франции кишат пищевыми метафорами (усвоение, выделение, ассимиляция). Таким образом, здесь есть движение растворения, которое идет от объекта к познающему субъекту. Познаваемое преобразуется в меня, становится моей мыслью и тем самым получает признание своего существования от меня одного. Но это движение растворения застывает, так как познаваемое остается на том же месте, неопределенно усвоенное, поглощенное и неопределен­но нетронутое, все переваренное, однако находясь полностью снаружи, — непереваренное, как булыжник. Следует отметить важность наивного символа "переваренное непереваривающееся" — булыжник в желудке страуса, Иона в чреве кита. Он указывает на мечту об усвоении нераз­рушающем. Несчастьем является то, как заметил Гегель, что желание разрушает свой объект. (В этом смысле он говорил, что желание являет­ся желанием съесть*108*.) В реакции на эту диалектическую необходимость Для-себя мечтает об объекте, который был бы полностью усвоен мной, который был бы моим, не растворяясь во мне, сохраняя свою структуру в-себе, поскольку то, что я как раз желаю, является этим объектом, и, если я его съем, я не имею его больше, я встречаю только себя. Этот невозможный синтез усвоения и сохраненной от усвоения целостности объединяется в своих самых глубоких корнях с фундаментальными сексуальными склонностями. Телесное "обладание" предлагает нам со­блазнительный и возбуждающий образ тела, которым постоянно об­ладают и который остается неизменно новым, обладание им не оставля­ет на нем никакого следа. Именно это глубоко символизирует качество "гладкого", "полированного". Нечто гладкое можно взять, ощупать, тем не менее оно остается непроницаемым, ускользающим от присваиваю­щей ласки, как вода. Именно поэтому в эротических описаниях так настаивают на гладкой белизне тела женщины. Гладкое — это то, что сохраняется при поглаживании, как вода восстанавливает гладкую по­верхность после того, как в нее брошен камень. И в то же время, как мы видели, мечтой любящего оказывается полное отождествление с люби­мым объектом при сохранении в нем своей индивидуальности; пусть другой будет мной, не переставая быть другим. Как раз это мы и встре­чаем в научном исследовании; познаваемый объект, как булыжник в же­лудке страуса, полностью во мне, усвоенный, превращенный в меня, он полностью мой. Но в то же время он остается непроницаемым, неизмен­ным, полностью гладким, в безразличной наготе любимого тела, напрас­но ласкаемом. Он остается снаружи; знать — значит есть снаружи, не потребляя. Можно видеть, как сексуальные и пищевые токи сосредоточи­ваются, взаимопроникают друг в друга, чтобы конституировать ком­плекс Актеона и комплекс Ионы; можно видеть, как объединяются чувственные и пищеварительные корни, чтобы породить желание позна­вать. Познание является одновременно проникновением внутрь и лаской поверхности, пищеварением и созерцанием на расстоянии объекта, не изменяющего своей формы, результатом мышления посредством непре­рывного творения и результатом установления полной объективной независимости от этого мышления. Познаваемый объект является моей мыслью в качестве вещи. И именно это я глубоко желаю, когда приступаю к исследованию: понять свою мысль как вещь и вещь — как свою мысль. Синкретическим отношением, которое лежит в основании совокупности таких различных склонностей, может быть только отношение присвоения (d'appropriation). Именно поэтому желание познавать, каким бы незаин­тересованным оно могло ни казаться, является отношением присвоения. Познание — это одна из форм, которую может принять обладание.

Остается один вид деятельности, который охотно представляют в качестве совершенно бесцельной, а именно игра и "склонности", кото­рые сюда относятся. Можно ли открыть в спорте склонность к присво­ению? Конечно, нужно вначале отметить, что игра, противополагая себя духу серьезности, кажется установкой, наименее пригодной к овладению чем-либо, она отнимает у реальности ее реальность. Серьезное отноше­ние существует тогда, когда исходят из мира и придают больше реаль­ности миру, чем себе самому, по меньшей мере, когда придают себе реальность в той же мере, в какой ее приписывают миру. Не случайно, что материализм серьезен, и совсем не случайно, что он всегда и повсю­ду существует как доктрина революционного выбора. Это значит, что революционеры серьезны. Они с самого начала познают себя исходя из мира, который их подавляет, и они хотят изменить этот мир. В этом они находятся в полном согласии со своими старыми противниками, с соб­ственниками, которые также познают и оценивают себя, исходя из своего положения в мире. Таким образом, всякое серьезное мышление наполнено миром, оно свернуто; оно является измерением человеческой реальности в пользу мира. Серьезный человек пребывает "в мире" и не имеет никакого убежища в себе; он даже не рассматривает больше возможность выхода из мира, так как он задает сам себе тип существова­ния утеса, устойчивости, инерции, непрозрачности бытия-в-середине-ми-ра. Само собой разумеется, что серьезный человек зарывает в глубине самого себя сознание своей свободы; он — в самообмане, и его самооб­ман имеет целью представить его в собственных глазах в качестве следствия: для него все есть следствие и никогда нет принципа. Поэ­тому-то он так внимателен к следствиям своих действий. Маркс выдви­нул первую догму серьезности, когда утвердил приоритет объекта над субъектом; человек серьезен, когда он принимает себя за объект.

В самом деле, игра, подобно кьеркегоровской иронии, освобождает субъективность. Чем в действительности является игра, кроме как деятельностью, первый источник которой — человек и принципы которой он сам устанавливает, получая следствия только в соответствии с этими принципами? Как только человек постигает себя в качестве свободного и хочет использовать свою свободу, какой бы, впрочем, ни была его тревога, его деятельность становится игрой; он в ней, по сути, первый принцип, он избегает естественной природы; он устанавливает сам цен­ность и правила своих действий, подчиняясь только установленным и определенным им самим правилам. Отсюда, в некотором смысле, "мало реальности" мира. Таким образом, кажется, что человек, который играет, стараясь открыть себя свободным в самом своем действии, ни в коем случае не стремится обладать бытием мира. Его цель, как он ее рассматривает посредством спорта, жестов или игр, в собственном смысле слова состоит в том, чтобы достигнуть самого себя как оп­ределенного бытия, а именно бытия, которое находится под вопросом в его бытии. Тем не менее эти замечания не ставят своей целью показать, что желание действовать в игре нередуцируемо. Они, напротив, позволя­ют нам узнать, что желание действовать редуцируется к определенному желанию бытия. Действие не является своей собственной целью. Тем более его явное намерение не состоит в том, чтобы представить свой глубокий смысл и цель; функция действия в том, чтобы обнаружить и предоставить самому себе абсолютную свободу, которая есть само бытие личности. Этот особый тип проекта, который имеет основанием и целью свободу, заслуживал бы отдельного исследования. Он радикаль­но отличается от всех других тем, что имеет в виду радикально другой тип бытия. Он мог бы прояснить основательно свои отношения с проек­том быть-Богом, который показал нам глубокую структуру человечес­кой реальности. Но это исследование не может быть здесь выполнено, оно, в действительности, относится к Этике, а она предполагает, чтобы предварительно определили природу и роль очищающей рефлексии (наши описания до сих пор имели в виду только рефлексию "участвую­щую"); она предполагает, кроме того, позицию, которая может быть только моральной, наряду с ценностями, к которым стремится Для-себя. Тем не менее остается действительным, что желание игры фундамен­тально является желанием бытия. Таким образом, три категории — "бы­тие", "действие", "обладание" — сводятся здесь, как и повсюду, к двум, так как "действие" является чисто переходной категорией. Желание может быть по своей сущности только желанием "быть" или желанием иметь (обладать). С другой стороны, редко, чтобы игра была бы чиста от всякой склонности к присвоению. Я оставляю на стороне желания реализацию спортивного достижения, побитие рекорда, которое может действовать как спортивный стимул; я не говорю даже о том "облада­нии" прекрасным телом, гармоничными мускулами, которые относятся к желанию присвоить себе объективно свое собственное бытие-для-другого. Эти желания не всегда присутствуют и не являются к тому же фундаментальными. Но в самом спортивном действии есть присваиваю­щий компонент. Спорт является, в действительности, свободным преоб­разованием среды мира в элемент поддержки действия. Поэтому, как и искусство, спорт — это творчество. Перед нами снежное поле, высоко­горное пастбище. Видеть это — значит владеть им. Само по себе оно понимается посредством рассматривания как символ бытия (см. § 3). Оно представляет собой чистую внешность, радикальную пространст-венность; его недифференцируемость, монотонность и белизна обнару­живают абсолютную наготу субстанции; оно — в-себе, которое есть только в-себе; оно — бытие феномена, которое обнаруживает себя сразу вне всякого феномена. В то же время его прочная неподвижность выра­жает постоянство и объективное сопротивление В-себе, его непрозрач­ность и непроницаемость. Это первое интуитивное постижение не мо­жет, однако, быть достаточным для меня. Это чистое в-себе, подобное абсолютному и сверхчувственному plenum картезианского протяжения, очаровывает меня как чистое явление не-я, я хочу тогда, чтобы это в-себе было бы по отношению ко мне связано с моей эманацией, оставаясь полностью в-себе. Это уже приобретает смысл снежных человечков и снежных шаров, которые делают дети. Целью является "сделать что-то с этим снегом", то есть наложить на него форму, которая так глубоко присоединена к материи, как будто последняя, кажется, и сущес­твует для нее. Но если я приближаюсь, если я хочу установить присва­ивающую связь со снежным полем, все изменяется; его масштаб бытия становится другим; оно существует пядь за пядью, вместо того чтобы существовать большими пространственными промежутками, и пятна, ветки, трещины индивидуализируются с каждым квадратным сантимет­ром. В то же время его прочность основывается на воде; я погружаюсь в снег по колено; если я беру снег в ладони, он протекает между пальцами, он течет; не остается больше ничего; в-себе превращается в ничто. Моя мечта присвоить снег исчезает в то же время. К тому же я