Сартр Жан Поль. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

Вид материала

Документы

Содержание Ред.Она находится здесь, эта возможность, я ее достигаю, но как отсутствующую, как в другом

Подобный материал:

• Жан-Поль Сартр бытие и ничто опыт феноменологической онтологии Номера стр. = В конце, 11850.42kb.
• Жан-Поль Сартр, 2552.6kb.
• Жан Поль Сартр. Слова, 1929.04kb.
• Фестиваль французского кино 2011, 116.8kb.
• Социальное пространство компьютерно-опосредованной реальности: опыт феноменологической, 295.3kb.
• Бакалаврская программа №520400 Кафедра Онтологии и теории познания Направление : Философия, 403.47kb.
• Становление трансцендентально-феноменологической концепции истории эдмунда гуссерля, 605.82kb.
• Психология и время. Человек и время. Проблема времени в экзистенциализме (на материале, 89.94kb.
• Теоретические проблемы исторического познания в творчестве Поля Рикёра, 440.53kb.
• «Бытие», 156.8kb.

находящегося на пути к подслушиванию у дверей, я избегаю этого предварительного определения самого себя всей своей трансцендентностью; именно здесь, как мы это видели, источник само­обмана; таким образом, не только я не могу знать себя, но само бытие мое ускользает от меня (хотя я являюсь самим этим ускользанием от своего бытия) и я есть полное ничто; нет ничего здесь, кроме чистого ничто, окружающего определенную объективную совокупность и выде­ляющего ее в мире, но эта совокупность есть реальная система, рас­положение средств для цели.

Но вдруг я услышал шаги в коридоре, кто-то посмотрел на меня. Что это значит? Это значит, что я внезапно затронут в своем бытии и что существенные изменения появляются в моей структуре, изменения, которые я могу постигнуть и концептуально фиксировать рефлексивным cogito.

Итак, вначале я существую как я для своего нерефлексивного созна­ния. Как раз это мое вторжение чаще всего описывали: говорили я вижу себя, поскольку видят меня. Эта форма не совсем точна. Но исследуем точнее: поскольку мы рассматривали для-себя в его одиночестве, мы могли утверждать, что нерефлексивное сознание не может содержать я: я дается как объект только для рефлексивного сознания. Но вот я начи­нает преследовать нерефлексивное сознание. Итак, нерефлексивное со­знание является сознанием мира. Я существует, следовательно, для него на уровне объектов мира; теперь это роль, которая свойственна только рефлексивному сознанию: процесс представления (presentiflcation) я при­надлежит нерефлексивному сознанию. Только рефлексивное сознание имеет объектом я непосредственно. Нерефлексивное сознание не пости­гает личность непосредственно и в качестве своего объекта; личность представлена сознанию, поскольку она есть объект для другого. Это значит, что я имею сразу сознание о себе, поскольку я себя избегаю, не потому, что я являюсь основанием своего собственного ничто, но по­скольку я имею свое основание вне себя. Я являюсь для себя только как чистая отсылка к другому. Тем не менее нельзя понимать здесь так, что объектом является другой и что Эго, представленное моему сознанию, есть вторичная структура или значение другого-объекта; другой, как мы это показали, здесь не является объектом и не может им быть, в против­ном случае я тут же прекратил бы быть объектом-для-другого и исчез. Следовательно, я не имею в виду ни другого в качестве объекта, ни свое Эго в качестве объекта для себя самого; я не могу даже направить Пустую интенцию к этому Эго как к объекту, в настоящее время для меня недосягаемому; в самом деле, оно отделено от меня посредством ничто, которое я не могу заполнить, потому что я его постигаю, как оно не является для меня, и поскольку оно в принципе существует для другого; следовательно, я совсем не имею в виду, как оно могло бы быть данным мне однажды; напротив, оно избегает меня в принципе и никогда мне не будет принадлежать. Однако я им являюсь, я не отталкиваю его как чуждый образ, но оно присутствует во мне как я, которым я являюсь, не зная его, ибо в стыде (в других случаях — в гордости) я его открываю. Как раз стыд или гордость открывают мне взгляд другого и самого меня на краю этого взгляда, заставляют меня переживать, не познавать рассматриваемую ситуацию. Итак, стыд, как мы это отметили в начале настоящей главы, является стыдом перед собой, он является признанием того, что я есть тот объект, на который смотрит другой и судит его. Я могу иметь стыд только перед моей свободой, поскольку она усколь­зает от меня, чтобы стать данным объектом. Таким образом, первона­чально связь моего нерефлексивного сознания с моим рассматрива­емым- Эго есть связь не познания, а бытия. Я нахожусь по другую сторону всякого познания, которое я могу иметь; это — я, которое познает другой. И это — я в мире, который другой отчуждал от меня, ибо взгляд другого охватывает мое бытие и соответственно стены, дверь, замочную скважину; все те вещи-инструменты, в середине кото­рых нахожусь я, поворачивают лицо к другому, которое в принципе избегает меня. Таким образом, я являюсь своим Эго для другого в сере­дине мира, который течет к другому. Но только что мы могли назвать внутренним кровотечением поток моего мира к другому-объекту; в дей­ствительности, кровотечение было приостановлено и локализовано са­мим фактом, что я фиксировал в объект моего мира этого другого, к которому кровоточил этот мир; таким образом, ни одной капли крови не было потеряно, все было восстановлено, оцеплено, локализовано, хотя и в бытии, в которое я не могу проникнуть. Тут, напротив, бегство является безграничным, оно теряется во внешнем, мир течет за свои пределы, и я вытекаю из себя; взгляд другого заставляет меня быть по ту сторону моего бытия в этом мире, в середине мира, который оказывает­ся сразу этим миром и по ту сторону этого мира. В какого рода отношение могу я вступить с этим бытием, которым я являюсь и кото­рое мне открывает стыд?

В первую очередь в отношение бытия. Я являюсь этим бытием. Ни одного мгновения я не думаю его отрицать; мой стыд есть признание. Я мог бы позже использовать самообман, чтобы скрыть это бытие для себя; но самообман также является признанием, поскольку он выступает усилием, направленным на то, чтобы избежать бытия, которым я явля­юсь. Но я есть это бытие ни по способу "иметь в бытии", ни по способу "было"; я не основываю его в своем бытии; я не могу его произвести непосредственно, но оно не является также опосредованным, строгим следствием моих действий, как, например, моя тень на земле, мое отражение в зеркале колеблются в соответствии с жестами, которые я произвожу. Это бытие, которым я являюсь, сохраняет некоторую неопределенность и непредсказуемость. Эти новые характеристики выте­кают не только из того, что я не могу знать другого, они вытекают также и особенно из того, что другой свободен или, чтобы быть точным, переставив понятия, можно сказать, что свобода другого открывается мне посредством тревожащей неопределенности бытия, которым я явля­юсь для него. Таким образом, это бытие не является моей возможнос­тью, оно не всегда стоит под вопросом внутри моей свободы; напротив, оно оказывается границей моей свободы, его "изнанка", подоплека в том смысле, в котором говорят о "подоплеке дел", дается мне как груз, который я ношу, никогда не имея возможности повернуться к нему, чтобы его познать, даже не имея возможности чувствовать его вес; если оно сравнимо с моей тенью, то именно на тени будут проектироваться деформации, которые проистекают из движущейся и непредвиденной материи и которые никакая расчетная таблица не сможет вычислить. И, однако, речь идет о моем бытии, а не об образе моего бытия. Речь идет о моем бытии, таком, каким оно описывается в свободе другого и через эту свободу. Все происходит так, как если бы я имел измерение бытия, от которого я был бы отделен радикальным ничто; и это ничто есть свобода другого; другой должен произвести мое бытие-для-него, по­скольку он имеет в бытии свое бытие; следовательно, каждое из моих свободных действий включает меня в новую среду, где сама материя моего бытия является непредвидимой свободой другого. Однако посред­ством моего стыда я требую, как мою, эту свободу другого; я утверж­даю глубокое единство сознаний, не эту гармонию монад, которую часто принимали за гарантию объективности, но единство бытия, по­скольку я принимаю и хочу, чтобы другие мне придавали бытие, которое я признавал бы.

Стыд открывает мне, что я есть это бытие. Не по способу было или "иметь в бытии", но в-себе. Единственно, что я не могу реализовать мое "расположенное-бытие"; можно сказать, самое большее, что я им одно­временно являюсь и не являюсь. Чтобы я был тем, чем я являюсь, достаточно, чтобы другой смотрел на меня. Не для меня, конечно; я никогда не достигну того, чтобы реализовать это расположен­ное-бытие, которое я постигаю во взгляде другого; я буду оставаться всегда сознанием, но для другого. Не раз ничтожащий отход для-себя затвердевает, не раз в-себе преобразуется в для-себя. Но и не раз эта метаморфоза производится на расстоянии; для другого я являюсь рас­положенным, как эта чернильница расположена на столе; для другого я наклонен к замочной скважине, как это дерево склоняется ветром. Таким образом, я лишился для другого своей трансцендентности. В са­мом деле, как раз для того, кто делается свидетелем, то есть определяет­ся как не являющийся этой трансцендентностью, она становится чисто констатируемой трансцендентностью, данной-трансцендентностью, то есть она приобретает природу единственного факта, что другой не посредством какой-либо деформации или преломления, которое он осу­ществлял бы посредством своих категорий, но своим бытием придает ей внешность. Если есть другой, каким бы он ни был, где бы он ни был, какими бы ни были его отношения со мной, даже если бы он действовал на меня только одним своим появлением, то я уже приобретаю внешность, я имею натуральный вид; мое первоначальное падение — это существование другого; и стыд, как и гордость, является восприятием самого себя как природного, хотя сама эта природа ускользает от меня и как таковая непознаваема. Это не то чтобы я чувствовал себя потеряв­шим свою свободу и ставшим вещью, но свобода находится там, вне переживаемой мною свободы, как данный атрибут того бытия, которым я являюсь для другого. Я постигаю взгляд другого в самой глубине моего действия, как затвердевание и отчуждение моих собственных возможностей. В страхе, в тревожном или благородном ожидании я чув­ствую, как эти возможности, которыми на самом деле я являюсь и кото­рые являются условием моей трансцендентности, даются в другом месте другому, чтобы быть трансцендированными, в свою очередь, его соб­ственными возможностями. Другой, как взгляд, является только этим — моей трансцендированной трансцендентностью. Несомненно, я явля­юсь всегда своими возможностями по способу нететического сознания этих возможностей; но в то же время взгляд отчуждает их от меня; до этого я постигал бы тетически эти возможности на мире и в мире посредством потенциальности орудий; темный угол в коридоре дает мне возможность спрятаться — как простое потенциальное качество его полумрака, как приглашение его темноты; это качество, или инструмен-тальность, объекта принадлежит только ему одному и дается как иде­альное и объективное свойство, обозначающее его реальную принадлеж­ность к этому комплексу, который мы назвали ситуацией. Но со взгля­дом другого новая организация комплексов начинает отпечатываться в первой. В самом деле, постигнуть меня как видимого — значит постигнуть меня как видимого в мире и исходя из мира. Взгляд не выделяет меня в универсуме; он ищет меня внутри моей ситуации и постигает меня только в отношениях неотделимости от орудий; если я рассматриваюсь как сидящий, я должен быть рассматриваем как "сидяший-на-стуле", если я постигаюсь как склоненный, значит "скло-ненный-к-замочной скважине" и т. д. Но одновременно мое отчуждение, являющееся рассматриваемъш-бытием, предполагает отчуждение мира, который я организую. Я рассматриваюсь как сидящий на этом стуле, поскольку я его совсем не вижу, поскольку невозможно, чтобы я его видел, так как он ускользает от меня, чтобы организоваться с другими отношениями и другими расстояниями, среди других объектов, которые также имеют для меня скрытое лицо, в новый комплекс, по-другому ориентированный. Таким образом, я, будучи своими возможностями, есть то, чем не являюсь, и не есть то, чем являюсь, оказываюсь кем-то. И то, чем я являюсь, от меня ускользает в принципе, я им являюсь в середине мира, поскольку он от меня ускользает. Поэтому мое отноше­ние к объекту или потенциальности объекта распадается под взглядом другого и является для меня в мире в качестве моей возможности использовать объект, поскольку эта возможность избегает меня в прин­ципе, то есть поскольку она переводится другим к своим собственным возможностям. Например, потенциальность темного угла становится данной мне возможностью спрятаться в нем от одного того факта, что другой¹ может перевести ее к своей возможности осветить угол своим карманным фонариком.

¹ Во французском тексте стоит l'auteur — автор, виновник, вместо l'autre — другой, что, видимо, опечатка. — Ред.


Она находится здесь, эта возможность, я ее достигаю, но как отсутствующую, как в другом, посредством моей тревоги и моего решения отказаться от этого укрытия как "недостаточ­но надежного". Следовательно, мои возможности представлены моему нерефлексивному сознанию, поскольку другой за мной следит. Если я вижу его позу, готовую ко всему, — его рука в кармане, где у него оружие, его палец на электрическом звонке и готов поднять тревогу "при малейшем движении с моей стороны", — то я узнаю свои возможности извне и через него в то же самое время, как я ими являюсь, почти так, как узнают объективно свою мысль через язык, в то время когда ее мыслят, чтобы воплотить в языке. Эту склонность убежать, которая доминирует во мне, влечет меня и которой я являюсь, я читаю в наблюдающем взгляде, и через этот другой взгляд — оружие направлено на меня. Другой научил меня ей, поскольку он ее предусмотрел и тем уже предотвратил. Он научил меня, поскольку он ее перевел и разоружил. Но я не постигаю этот перевод, я постигаю просто смерть моей возможнос­ти. Смерть неуловима, так как моя возможность спрятаться остается еще моей возможностью; поскольку я ею являюсь, она живет всегда, и темный угол не перестает мне делать знак, посылает мне свою потенциальность. Но если инструментальность определяется как факт "иметь возможность быть переведенным к...", тогда сама моя возмож­ность становится инструментальностью. Моя возможность спрятаться в углу становится тем, что другой может перевести в свою возможность раскрыть меня, идентифицировать, задержать. Для другого она сразу является препятствием и средством, как все орудия. Препятствием, так как она обяжет его к определенным новым действиям (приблизиться ко мне, зажечь карманный фонарик). Средством, так как раз открытый в этом тупике, я "пойман". Иначе говоря, всякое действие, проведенное против другого, может быть в принципе для другого инструментом, который будет ему служить против меня. И как раз я постигаю другого не в ясном видении того, что он может сделать из моего действия, но в страхе, который видит все мои возможности как двойственные. Другой есть скрытая смерть моих возможностей, поскольку я видел эту смерть как скрытую в середине мира. Связь моей возможности с орудием больше не является связью двух орудий, которые расположены внешне один с другим в виду цели, которая избегает меня. Именно сразу мрак темного угла и моя возможность спрятаться в нем переводятся другим, когда, перед тем как я смог бы сделать движение, чтобы скрыться там, он освещает угол своей лампочкой. Таким образом, в быстром толчке, который действует на меня, когда я постигаю взгляд другого, внезапно открывается то, что я вижу неуловимое отчуждение всех моих возмож­ностей, которые расположены вдалеке от меня в середине мира вместе с его объектами.

Отсюда вытекают два важных следствия. Первое — это то, что моя возможность становится вне меня вероятностью. Поскольку другой ее постигает как подтачиваемую свободой, которой он не является, свиде­телем которой делается и рассчитывает ее следствия, она оказывается чистой неопределенностью в комплекте возможностей, и как раз я ею становлюсь. Только позже, когда мы находимся в непосредственной связи с другими, через язык постепенно узнаем то, что он думает о нас, он сможет нас сразу очаровать и запугать: "Я уверяю тебя, что я это сделаю!" — "Это, конечно, возможно. Ты мне говоришь это, я хочу тебе верить; возможно, в самом деле, что ты это сделал бы". Сам смысл этого диалога предполагает, что другой первоначально размещен перед моей свободой как перед данным свойством неопределенности и перед моими возможностями как перед моими вероятностями. Именно перво­начально я чувствую себя находящимся там, для другого, и этот про­ект-призрак моего бытия проникает внутрь меня самого, так как через стыд, досаду, страх я не прекращаю брать на себя его как такового. Брать на себя вслепую, поскольку я не знаю то, что беру на себя. Я просто этим являюсь.

С другой стороны, совокупность "орудие-возможность меня самого напротив орудия" является для меня как переведенная и организованная в мир другим. Со взглядом другого "ситуация" ускользает от меня или, используя обычное выражение, которое хорошо передает нашу мысль, можно сказать: я не являюсь больше хозяином ситуации. Точнее, я оста­юсь ее хозяином, но она имеет реальное измерение, через которое она от меня ускользает, через которое непредвиденные изменения делают ее существующей по-другому, которой она не являлась для меня. Конечно, может случиться, что в строгом одиночестве я совершил бы действие, последствия которого были бы прямо противоположными моим пред­положениям и желаниям. Я беру осторожно дощечку, чтобы придвинуть к себе эту хрупкую вазу. Но это движение приводит к опрокидыванию бронзовой статуэтки, которая разбивает вазу на множество кусочков. Только здесь нет ничего, что я не мог бы предвидеть, если бы я был бы более внимателен, если бы я увидел расположение объектов и т. д.; ничего, что ускользало бы от меня в принципе. Напротив, появление другого обнаруживает в ситуации аспект, которого я не хотел, хозяином которого я не являюсь и который ускользает от меня в принципе, поскольку он есть для другого. Именно это Жид удачно назвал "участи­ем дьявола". Это — непредвидимая оборотная сторона и тем не менее реальная. Именно эту непредвидимость Кафка стремится мастерски описать в "Процессе" и "Замке"; в определенном смысле все то, что делают К. и землемер составляет их собственность, и, поскольку они действуют на мир, результаты строго соответствуют их предвидениям; это успешные действия. Но в то же самое время истина этих действий постоянно ускользает от них; они в принципе имеют смысл, который является их истинным смыслом и который ни К., ни землемер не будут знать никогда. Несомненно, Кафка хочет достичь здесь трансцендент­ности божественного; именно для божества человеческое действие кон­ституируется в истину. Но Бог здесь является только понятием другого, расширенным до предела. Мы к этому еще вернемся. Эта мучительная и туманная атмосфера "Процесса", это неведение, которое тем не менее переживается как неведение, эта полная непрозрачность, которая может только представляться через полную прозрачность, — все это не что иное, как описание нашего бытия-в-середине-мира-для-другого. Таким образом, ситуация в своем переводе и через перевод для другого засты­вает и организуется вокруг меня в форму в том смысле, в котором гештальтисты используют это понятие; здесь существует данный синтез, существенной структурой которого являюсь я; и этот синтез обладает одновременно эк-статической связанностью и свойством в-себе. Но связь с этими людьми, которые разговаривают и за которыми я наблюдаю, дается сразу вне меня как непознаваемый субстрат, вместо того чтобы я ее устанавливал сам. В частности, мой собственный взгляд, или связь не на расстоянии с этими людьми, лишен своей трансцендентности из-за самого факта, что он является взглядом-рассматриваемым. В самом деле я фиксирую людей, которых вижу, в объекты; я нахожусь в отношении к ним, как другой находится в отношении ко мне; рассматривая их, я измеряю свою силу. Но если другой их видит и видит меня, мой взгляд теряет силу; он не может преобразовать их в объекты для другого, поскольку они уже являются объектами его взгляда. Мой взгляд об­наруживает просто отношение в середине мира меня-объекта к рассмат-риваемому-объекту — нечто похожее на притяжение, которое оказыва­ют друг на друга две массы на расстоянии. С одной стороны, объекты вокруг этого взгляда упорядочиваются; расстояние от меня до взглядов сейчас существует, но оно стянуто, охвачено и сжато моим взглядом; совокупность "расстояние-объекты" подобна фону, на котором взгляд выделяется по способу "этого" на фоне мира; с другой стороны, мои позиции даются как ряд средств, используемых, чтобы "утверждать" взгляд. В этом смысле я конституирую организованное целое, которое есть взгляд; я являюсь объектом-взглядом, то есть инструментальным комплексом, наделенным внутренней конечной целью, который может располагаться сам в отношении средств к цели, чтобы реализовать присутствие к некоторому другому объекту вне расстояния. Но расстоя­ние мне дано. Поскольку на меня смотрят, я не развертываю расстояние, я ограничиваюсь его преодолением. Взгляд другого придает мне прост-ранственность. Постигнуть себя в качестве рассматриваемого — значит постигнуть себя пространственным и осуществляющим пространство.

Но взгляд другого постигается не только как осуществляющий про­странство, он является также темпорализующим. Появление взгляда другого обнаруживается для меня через "Erlebnis"¹, которое мне было бы в принципе невозможно приобрести в одиночестве: переживание одновременности.

¹ переживание (нем.). — Ред.


Мир для единственного для-себя не мог бы содержать одновременности, но только соприсутствие, так как для-себя терялось бы вне себя повсюду в мире и связывало бы все существующие вещи через единство своего единичного присутствия. Таким образом, одновре­менность предполагает временную связь двух существующих, которые не связаны никаким другим отношением. Двое существующих, которые воздействуют одно на другое взаимным действием, не являются одно­временными как раз потому, что они принадлежат к одной и той же системе. Одновременность, таким образом, не принадлежит к существу­ющим в мире, она предполагает соприсутствие к миру двух рассмат­риваемых присутствующих в качестве присутствий-no отношению-к. Присутствие Пьера по отношению к миру одновременно с моим присут­ствием. В этом смысле первоначальным феноменом одновременности является то, что этот стакан является для Поля