Сартр Жан Поль. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Жан-Поль Сартр бытие и ничто опыт феноменологической онтологии Номера стр. = В конце, 11850.42kb.
• Жан-Поль Сартр, 2552.6kb.
• Жан Поль Сартр. Слова, 1929.04kb.
• Фестиваль французского кино 2011, 116.8kb.
• Социальное пространство компьютерно-опосредованной реальности: опыт феноменологической, 295.3kb.
• Бакалаврская программа №520400 Кафедра Онтологии и теории познания Направление : Философия, 403.47kb.
• Становление трансцендентально-феноменологической концепции истории эдмунда гуссерля, 605.82kb.
• Психология и время. Человек и время. Проблема времени в экзистенциализме (на материале, 89.94kb.
• Теоретические проблемы исторического познания в творчестве Поля Рикёра, 440.53kb.
• «Бытие», 156.8kb.

в то же самое время, когда он является для меня. Однако это предполагает основание всякой одновременности, которая необходимо должна быть присутствием дру­гого, который темпорализуется с моей собственной темпорализацией. Но как раз потому, что другой темпорализует себя, он темпорализует вместе с собой меня; поскольку он устремляется к своему собственному времени, я для него появляюсь в универсальном времени. Взгляд друго­го, поскольку я его постигаю, будет придавать моему времени новое измерение. Так как настоящее постигается другим как мое настоящее, мое присутствие имеет внешний вид; это присутствие, которое представ­ляется для меня, отчуждается от меня в настоящем, по отношению к которому другой делается присутствующим: я брошен в универсальное настоящее, поскольку другой делается присутствием по отношению ко мне. Но универсальное настоящее, где я собираюсь занять свое место, является чистым отчуждением моего универсального настоящего. Физи­ческое время течет к чистой и свободной темпорализации, которой я не являюсь; то, что вырисовывается на горизонте этой одновременности, которую я вижу, и есть абсолютная темпорализация, от которой меня отделяет ничто.

Как пространственно-временной объект мира, как существенная струк­тура пространственно-временной ситуации в мире, я открываюсь оценкам другого. Но также и я его постигаю посредством чистого осуществления cogito; быть рассматриваемым — значит постигать себя как неизвестный объект непознаваемых оценок, в частности ценностных суждений. Но как раз в то же самое время через стыд или гордость я признаю достаточную обоснованность этих оценок, я не перестаю их принимать за то, чем они являются: свободным переводом данного к возможностям. Суждение является трансцендентальным актом свободного бытия. Таким образом, быть увиденным конституирует меня как бытие без защиты перед свобо­дой, которая не является моей свободой. Именно в этом смысле мы можем рассматривать себя в качестве "рабов", поскольку мы являемся другому. Но это рабство не есть исторический результат жизни в абст­рактной форме сознания, который может быть преодолен. Я оказываюсь рабом в той степени, в какой зависим в своем бытии внутри свободы, которая не является моей, а есть само условие моего бытия. Поскольку я — объект оценок, которые стараются меня определить, без того чтобы я мог воздействовать на это определение и даже знать его, я нахожусь в рабстве. Поскольку я являюсь сразу инструментом возможностей, которые не являются моими и о которых я делаю только предположение чистого присутствия вне моего бытия, отрицающего мою трансцендент­ность, чтобы конституировать мне средство для целей, которых я не знаю, я нахожусь в опасности. И эта опасность не случайна, она — постоянная структура моего бытия-для-другого.

Мы подошли к концу этого описания. Нужно отметить вначале, перед тем как мы сможем его использовать для открытия другого, что оно было сделано целиком в плоскости cogito. Мы смогли только объяс­нить смысл тех субъективных реакций на взгляд другого, которыми являются страх (чувство опасности перед свободой другого), гордость или стыд (чувство быть, наконец, тем, чем я являюсь, но в другом месте, там, для другого), признание моего рабства (чувство отчуждения всех моих возможностей). Кроме того, это объяснение совсем не является концептуальной фиксацией знаний более или менее темных. Пусть каж­дый обратится к своему опыту: нет никого, кто не был бы однажды захвачен врасплох в положении виновного или просто смешного. Вне­запное видоизменение, которое мы тогда испытываем, нисколько не вызвано вторжением познания. Оно является скорее затвердеванием и внезапным расслоением меня самого, которое оставляет нетронутыми мои возможности и мои структуры "для-меня", но которое толкает сразу в новое измерение существования: измерение неоткрываемого. Таким образом, появление взгляда постигается мной как возникновение эк-статического отношения бытия, одним из членов которого являюсь я, как для-себя, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, и второй член которого есть снова я, но вне своего понимания, своего действия и познания. И этот член, как раз связанный с бесконеч­ными возможностями свободного другого, оказывается в самом себе бесконечным и неисчерпаемым синтезом неоткрываемых свойств. Через взгляд другого я вижу себя застывшим в середине мира, в опасности, безвозвратным. Но я не знаю, ни каким я являюсь, ни каково мое место в мире, ни какой стороной этот мир, где я нахожусь, обращен к другому.

Сейчас мы можем уточнить смысл этого возникновения другого во взгляде и через его взгляд. Другой никоим образом не дан нам как объект. Объективация другого была бы крахом его бытия-взгляда. Впро­чем, как мы видели, взгляд другого оказывается исчезновением его глаз как объектов, которые обнаруживают взгляд. Другой не может даже быть объектом, намечаемым в пустоте на горизонте моего бытия для другого. Объективация другого, как мы увидим, является защитой моего бытия, которая как раз освобождает меня от бытия для другого, прида­вая другому бытие для меня. В феномене взгляда другой в принципе есть тот, кто не может быть объектом. В то же время мы видим, что он не может быть границей отношения меня ко мне самому, которая меня показывала мне же как неоткрываемого. Другой не может быть также усмотрен через мое внимание; если в появлении взгляда другого я об­ратил бы внимание на взгляд или на другого, то они могли бы быть только как объекты, поскольку внимание есть интенциональная направ­ленность на объекты. Но из этого нельзя заключать, что другой является абстрактным условием, концептуальной структурой эк-статического от­ношения; в самом деле, здесь нет реально мыслимого объекта, универ­сальной и формальной структурой которого он мог бы быть. Другой, конечно, является условием моего неоткрываемого-бытия. Но он здесь есть индивидуальное и конкретное условие. Он не включается в мое бытие в середине мира как одна из его интегрирующих частей, поскольку он как раз есть то, что трансцендирует этот мир, в середине которого я нахожусь как неоткрываемый; так таковой, он не может, следователь­но, быть ни объектом, ни формальным и составляющим элементом объекта. Он не может являться для меня, как мы видели, в качестве унифицирующей или регулирующей категории для моего опыта, по­скольку он приходит ко мне случайно. Чем же он, однако, является?

С самого начала он — бытие, на которое я не направляю внимания. ин есть тот, кто смотрит на меня и на которого я еще не смотрю, он дается мне как нераскрываемый, но, не раскрываясь, сам он присутствует по отношению ко мне, поскольку он имеет в виду меня, а не имеется в виду; он — недосягаемый конкретный полюс моего бегства, отчужде­ния моих возможностей и истечения мира к другому миру, который оказывается тем же самым, однако не сообщаемым с первым. Но он не может быть отличен от самого этого отчуждения и истечения, он являет­ся их смыслом и направлением; он преследует это истечение не как реальный или категориальный элемент, но как присутствие, которое затвердевает и делается мирским, если я пытаюсь это присутствие "представить", и которое никогда не является более присутствующим, более настоятельным, чем тогда, когда я на него не обращаю внимания. Если я полностью охвачен стыдом, например, другой оказывается не­объятным и невидимым присутствием, он поддерживает этот стыд и охватывает его со всех сторон; это сфера опоры моего нераскрыва-емого-бытия. Посмотрим, что обнаруживает другой как нераскрываемое через мой переживаемый опыт нераскрываемого.

С самого начала взгляд другого, как необходимое условие моей объективности, есть разрушение всякой объективности для меня. Взгляд другого касается меня через мир и является преобразованием не только меня, но полным изменением мира. Я рассматриваюсь в рассматрива­емом мире. В частности, взгляд другого, то есть взгляд, рассматриваю­щий, а не рассматриваемый, отрицает мои расстояния до объектов и развертывает свои собственные расстояния. Этот взгляд другого дает­ся непосредственно как то, посредством чего расстояние идет к миру внутри присутствия без расстояния. Я отступаю, я лишаюсь своего присутствия без расстояния к миру и наделяюсь расстоянием к другому; вот я в пятнадцати шагах от двери, в шести метрах от окна. Но другой стремится найти меня, чтобы конституировать меня на определенном расстоянии от него. Поскольку другой конституирует меня в шести метрах от него, нужно, чтобы он присутствовал ко мне без расстояния. Таким образом, в самом опыте моего расстояния к вещам и к другому я испытываю присутствие другого по отношению ко мне без расстояния. Каждый признает в этом абстрактном описании непосредственное и жгу­чее присутствие взгляда другого, взгляда, который часто дополнял стыд. Иначе говоря, поскольку я ощущаю себя рассматриваемым, для меня реализуется внемирское присутствие другого; другой меня рассматрива­ет не потому, что он находится "в середине" моего мира, но поскольку он приходит к миру и ко мне со всей своей трансцендентностью, то есть не отделен от меня никаким расстоянием, никаким объектом мира — ни реальным, ни идеальным, никаким телом мира, но только своей приро­дой другого. Таким образом, появление взгляда другого не есть появле­ние в мире — ни в "моем", ни в "мире другого"; и отношение, которое меня объединяет с другим, не может быть отношением внешнего к внут­реннему миру, но через взгляд другого я испытываю конкретно, что есть другая сторона мира. Другой присутствует ко мне без всякого посред­ника как трансцендентность, которая не является моей. Но это присут­ствие не взаимно; необходима вся толщина мира, чтобы я присутствовал по отношению к другому. Вездесущая и непостижимая трансцендент­ность, наложенная на меня без посредника, поскольку я являюсь своим нераскрытым-бытием, отделенная от меня бесконечностью бытия, по­скольку я погружен этим взглядом в глубину полного мира с его расстояниями и орудиями — таким оказывается взгляд другого, когда я его испытываю с самого начала как взгляд.

Но вместе с тем другой, замораживая мои возможности, открывает мне невозможность быть объектом, кроме как для другой свободы. Я не могу быть объектом для самого себя, так как я есть то, чем я являюсь; наделенное только своими средствами, рефлексивное усилие к удвоению оканчивается поражением; я всегда снова охвачен самим собой. И когда я наивно считаю, что возможно, не отдавая в этом отчета, быть объек­тивным бытием, я неявно предполагаю тем самым существование друго­го, в противном случае как бы я был объектом, если не для субъекта? Таким образом, другой с самого начала есть для меня бытие, для которого я есть объект, а именно бытие, посредством которого я полу­чаю свою объектность. Если я должен только уметь понимать одно из своих свойств объективным способом, то другой уже дан. И он дан не как бытие моего универсума, но как чистый субъект. Следовательно, этот чистый субъект, которого я, по определению, не могу знать, то есть полагать как объект, всегда здесь, вне досягаемости и без расстояния, когда я пытаюсь постигнуть себя как объект. И в испытывании взгляда и испытывая себя как нераскрываемую объектность, я испытываю непо­средственно в моем бытии непознаваемую субъективность другого.

В то же время я испытываю свою бесконечную свободу. Так как именно для свободы и посредством свободы и только через нее мои возможности могут быть ограниченными и застывшими. Материальное препятствие не может заморозить мои возможности; оно есть только повод для меня проектироваться к другим возможностям, оно не может придать им внешний вид. Остаться дома, поскольку идет дождь или потому, что вам запретили выходить, это не одно и то же. В первом случае путем размышления над следствиями моих действий я определяю для себя остаться дома; я перевожу препятствие "дождь" к себе и делаю из него инструмент. Во втором случае как раз сами мои возможности выйти или остаться даны мне как переведенные и закрепленные, оп­ределенная свобода их сразу предвидит и не допустит. Это не причуда, так как часто мы делаем вполне естественно и без неудовольствия то, что нас разозлило бы, если бы другой нам приказал это. Как раз приказ и защита требуют, чтобы мы испытывали свободу другого через наше собственное рабство. Таким образом, во взгляде смерть моих возмож­ностей заставляет меня испытывать свободу другого; она и реализуется только внутри этой свободы, и я есть я, недоступное для себя, и тем не менее это я сам, брошенный, покинутый внутри свободы другого. В свя­зи с этим испытанием моя принадлежность к универсальному времени не может появиться как содержащаяся и реализующаяся посредством авто­номной темпорализации; только для-себя, которое темпорализуется, может бросить меня во время.

Следовательно, посредством взгляда я конкретно испытываю друго­го как свободного и сознающего субъекта, который осуществляет то, что есть мир, темпорализуясь к своим собственным возможностям. И при­сутствие этого субъекта без посредников есть необходимое условие всякой мысли, которую я попытался бы сформулировать о себе. Другой — это и есть я сам, от которого ничего меня не отделяет, абсолютно ничего, если это не его чистая и тотальная свобода, то есть эта неоп­ределенность себя самого, которую один он имеет в бытии для себя и через себя.

Мы знаем уже достаточно сейчас, чтобы попытаться объяснить те несокрушимые противодействия, которые всегда оказывал здравый смысл солипсистской аргументации. Эти противодействия основывают­ся в действительности на том факте, что другой дается мне как конкрет­ное и очевидное присутствие, которое я ни в коем случае не могу извлечь из себя и которое вовсе не может быть поставлено под сомнение и стать объектом феноменологической редукции или всякого другого эпохе.

В самом деле, если на меня смотрят, я имею сознание того, что являюсь объектом. Но это сознание может порождаться только в сущес­твовании и через существование другого. В этом Гегель был прав. Только это другое сознание и эта другая свобода мне никогда не даны, поскольку, если бы они были даны, они были бы известны, следователь­но, были бы объектом, а я перестал бы быть объектом. Я не могу также из них вывести понятие или представление своего собственного основа­ния. Сначала, поскольку я их не "понимаю" и они мне не "представле­ны"; подобные выражения отсылают еще нас к понятию "знать", кото­рое здесь в принципе не действует. Но, кроме того, всякое конкретное испытание свободы, которое может производиться мной, является ис­пытанием моей свободы; всякое конкретное восприятие сознания есть сознание моего сознания; само понятие сознания осуществляет только отсылку к моим возможным сознаниям: в самом деле, мы установили во введении, что существование свободы и сознания предшествует и обус­ловливает их сущность; соответственно эти сущности могут сущест­вовать только как конкретные примеры проявления моего сознания или моей свободы. Затем, свобода и сознание другого не могут быть также категориями, служащими для объединения моих представлений. Конеч­но, как показал Гуссерль, онтологическая структура "моего" мира тре­бует, чтобы он был также миром для другого. Но в той степени, в какой другой придает особый тип объективности объектам моего мира, имен­но он находится уже в этом мире в качестве объекта. Если точно, что Пьер, читая напротив меня, дает особый тип объективности стороне книге, которая обращена к нему, то это и есть сторона, которую я могу видеть в принципе (хотя она ускользает от меня, как мы видели, по­скольку именно она читаема), которая принадлежит к миру, где я нахо­жусь, и, следовательно, вне расстояния и посредством магической связи примыкает к объекту-Пьеру. В этих условиях понятие другого, в самом деле, может быть зафиксировано как пустая форма и постоянно исполь­зовано как подкрепление объективности для мира, который является моим. Но присутствие другого в его рассматривающем-взгляде не мо­жет помочь закрепить мир, оно его, напротив, ослабляет (demondanise), так как порождает именно то, что мир ускользает от меня. Ускользание от меня мира, когда оно относительно и является ускользанием к друго­му-объекту, укрепляет объективность; ускользание от меня мира и само­го меня, когда оно абсолютно и совершается в направлении к свободе, которая не является моей, есть исчезновение моего познания; мир дезинтегрируется, чтобы снова интегрироваться там в мир, но эта дезинтегра­ция мне не дана, я не могу ее ни знать, ни даже только мыслить. Присутствие по отношению ко мне взгляда-другого не является, следовательно, ни познанием, ни проекцией моего бытия, ни объединяющей формой или категорией. Оно есть, и я не могу его произвести из себя.

В то же время я не могу его подвергнуть действию феноменологичес­кого эпохе. В самом деле, последнее имеет целью заключить мир в скобки, чтобы открыть трансцендентальное сознание в его абсолютной реальности. Возможна ли эта операция вообще или нет, мы не будем об этом здесь говорить. Но в случае, который нас занимает, она не может поставить другого вне действия, поскольку в качестве рассматривающего взгляда он как раз не принадлежит к миру. "Мне стыдно за себя перед другим", — сказали бы мы. Следствием феноменологической редукции, заключающей в скобки объект стыда, должно быть выделение самого стыда в его чистой субъективности. Но другой не является объектом стыда: это мое действие или ситуация в мире являются здесь объектами. Они одни, в крайнем случае, могли бы быть "редуцируемы". Другой не является даже объективным условием моего стыда. Однако он здесь является как само-бытие. Стыд есть открытие другого не по способу, которым сознание открывает объект, но по способу, которым один момент сознания предполагает сбоку другой момент как свою мотива­цию. Если бы мы достигли чистого сознания посредством cogito и это чистое сознание было бы только сознанием стыда (бытия стыда), то сознание другого его еще преследовало бы как непостижимое присут­ствие и избегало бы тем самым всякой редукции. Мы уже замечали, что не в мире нужно с самого начала искать другого, но сбоку сознания, в котором и посредством которого сознание делает себя в бытии тем, что оно есть. Таким же образом, как мое сознание, постигаемое посред­ством cogito, несомненно свидетельствует о самом себе и своем сущест­вовании, некоторые особые акты сознания, например "сознание-стыда", свидетельствуют для cogito несомненно как о себе, так и о существова­нии другого.

Но, скажут, не оказывается ли взгляд другого просто смыслом моей объективности-для-меня? Этим самым мы впали бы в солипсизм; когда я интегрировал бы себя в качестве объекта в конкретную систему моих представлений, смысл этой объективации был бы проектирован за мои пределы вне и гипостазирован как другой.

Но здесь нужно отметить следующее.

1. Моя объективность для меня не является совсем "Ich bin Ich" Гегеля¹.

¹ Я есть Я (нем.). — Ред.


Здесь речь вовсе не идет о формальном тождестве, и мое бытие-объект, или бытие-для-другого, глубоко отличается от моего бытия-для-меня. В самом деле, понятие объектности, как мы отмечали в первой части, требует явного отрицания. Объект и является тем, что не есть мое сознание и, следовательно, не имеет свойств сознания, посколь­ку единственно существующее, которое имеет для меня свойства созна­ния, есть сознание, являющееся моим. Таким образом, я-объект-для-меня есть я, которое не является мной, то есть не имеет свойств сознания. Такой объект является деградированным сознанием; объек­тивация — это радикальное изменение, и даже если бы я мог видеть себя ясно и отчетливо как объект, то, что я буду видеть, не будет адекватным представлением того, чем я являюсь сам по себе и для себя, того "чудовища несравнимого и предпочтительного всему", о котором гово­рит Мальро, но постижением моего бытия-вне-меня для другого, то есть объективным постижением моего другого бытия, которое радикально отличается от моего бытия-для-меня и которое не отсылает здесь нику­да. Например, постигнуть себя как злобного нельзя, ссылаясь на то, чем я являюсь для самого себя, так как я не являюсь и не могу быть злобным для себя. Вначале потому, что я не являюсь больше злобным для себя, как я не "являюсь" чиновником или врачом. В самом деле, я являюсь по способу небытия того, чем я являюсь, и бытия того, чем я не являюсь. Определение злобного, напротив, характеризует меня как в-себе. Затем, если я должен быть злобным для себя, нужно, чтобы я им был по способу иметь в бытии, то есть я должен был бы постигнуть себя и желать себя как злобного. Но это означало бы, что я должен раскрыть себя как желающего того, что является для меня противоположным моему Благу и точно потому, что это есть Зло или противоположное моему Благу. Нужно, следовательно, чтобы я явно хотел бы проти­воположного тому, что я хочу в тот же самый момент и в том же самом отношении, то есть чтобы я себя ненавидел и именно потому, что я являюсь сам собой. И чтобы реализовать полностью на почве для-себя эту сущность злобы, необходимо, чтобы я взял на себя злобу, то есть одобрял себя тем же самым актом, которым я себя порицаю. Достаточ­но ясно, что это понятие злобы ни в коем случае не может вести свое происхождение от меня, поскольку я являюсь собой. И если бы даже я довел до крайних его границ эк-стаз, или отрыв от себя, который конституирует мне для-меня, я бы никогда не достиг того, чтобы при­дать себе злобу, ни даже понять ее, если я прибегаю к своим собствен­ным средствам. Именно я являюсь своим отрывом от самого себя, я есть свое собственное ничто; достаточно мне быть собственным посредником между мной и мной, чтобы всякая объективность исчезла. Этим ничто, которое отделяет меня от меня-объекта, я не должен быть, так как необходимо, чтобы было представление для меня-объекта, которым я являюсь. Следовательно, я не смогу придать себе никакого качества без опосредования объективирующей силы, которая не является моей собственной силой и которую я не могу ни симулировать, ни вооб­разить. Конечно, об этом говорилось; уже давно говорили, что другой меня знает, каким я являюсь. Но те же самые, кто поддерживает это положение, утверждают, с другой стороны, что я извлекаю понятие другого из самого себя посредством рефлексии о своих собственных возможностях и через проекцию или аналогию. Они остаются, стало быть, внутри порочного круга, из которого они не могут выйти. В дейст­вительности, другой не может быть смыслом моей объективности; он является для нее конкретным и трансцендентным условием. В самом деле, эти качества "злого", "ревнивого", "симпатичного или антипатич­ного" и т. д. не являются пустыми звуками: когда я их использую, чтобы характеризовать другого, я хорошо вижу, что я хочу достигнуть его в его бытии. Однако я не могу их пережить как мои собственные реальности; они вовсе не отрицаются, если другой мне их придает в дополнение _{к т}ому, чем я являюсь для-себя; когда другой делает описание моего характера, я вовсе себя не "узнаю" и, однако, я знаю, что "это я". Я беру на себя этого иностранца, которого мне представляют, но он не переста­ет быть иностранцем. Как раз он не является ни простым объединением моих субъективных представлений, ни "Я", которым я являюсь в смысле "Ich bin Ich", ни пустым образом, который другой создает для себя обо мне и ответственность за который будет нести он один; это я, несрав­нимое со мной, которое я имею в бытии, является еще мной, но измененным посредством новой среды и адаптированным к ней; это _ бытие,