Geum.ru

А. В. Парибок устройство «колеса существования»

Вид материалаДокументы
Подобный материал:

А. В. ПАРИБОК

УСТРОЙСТВО «КОЛЕСА СУЩЕСТВОВАНИЯ»


 

 

Цель данной работы — понять, насколько это удастся, устройство изображения, представленного на прилагаемом рисунке. Оно носит на санскрите название бхавачакра, т.е. «круг (или колесо) существования (становления)», и принадлежит к самым известным и распространенным изображениям в буддийской иконографии. Дадим для начала краткое описание.

В ступице колеса мы видим хоровод, держащих друг друга за хвосты трех животных: свинью, петуха и змею. Ими символизируются три основополагающих (mūla) источника дурного, т.е. три главные дуалистические эмоции, порождающие остальные и являющиеся мотивами любых дурных поступков. Это — непонимание, игнорирование (moha), страстное влечение (rāga) и ненависть, отвращение (dvesha). Свинья олицетворяет первое, ибо жрет всё без разбору, а непонимание не видит разницы между благим и дурным, удачным и неудачным. Петух — символ страсти как стремления завладеть объектом опыта или слиться с ним, ибо он — а) владелец гарема и б) способен выискать в куче отбросов то, что ему нужно; так и страсть зорко выбирает из предъявленного множества предмет своего влечения. Змея — как отвращение или ненависть; либо уползает прочь, когда к ней приближается человек; либо нападает на него; так и двеша стремится устранить объект из поля восприятия, опыта либо избегая, либо уничтожая его.

Самсара невозможна и немыслима без совершения неблагих поступков, а они свершаются лишь под влиянием данных эмоций. Поэтому изображенная троица есть мотор, источник вращения сансары, и ее уместно расположить в центре, у оси. В ободке, объемлющем ступицу, представлены «темный» и «светлый» пути. Для зрителя справа, но по общему правилу буддийской иконографии, т.е. с точки зрения самого изображения, слева — темный путь, на котором человека его порочные наклонности увлекают «вниз», т.е. к мучительным формам существования. Справа — под влиянием благой проповеди учителей и святых индивидуум возвышается к счастливым рождениям. Таким образом, этот путь не только «справа», но и «правый», согласно общечеловеческому пониманию «правого» и «левого» (для человечества с большинством левшей было бы наоборот). Этот ободок иллюстрирует карму, т.е. поступки, произведенные под влиянием либо трех дурных факторов центра, либо их положительного отсутствия, и именно поэтому смежен со ступицей. Ведь известно из абхидхармы, что аффективные эмоции и произведенные ими поступки суть причины сансарного существования.

Итак, вместе с центром ободок изображает причины; к тому же указаны и два направления движения, хотя оба они суть лишь фазы вращения колеса по часовой стрелке (если исходить из позиции зрителя). Здесь можно видеть отдаленное сходство с известным западным изображением «колеса фортуны». Далее, взаимная противоположность благого и дурного путей позволяет истолковать их как два — из трех известных в абхидхарме — разряда кармы, а именно карму удачную (kuśala) и неудачную, которые вместе порождают причины существования в мире желаний (kāmaloka). Третий тип кармы — неколебимая (āneñja) — не является поступком, т.е. чем-то, хотя бы отчасти заметным внешнему наблюдателю. Это — состояния йогического сосредоточения, и они приводят к рождениям в сфере «чистого образа» и «безóбразной» сфере. Для того чтобы произвести подобную карму, очевидно, нужно быть усердным йогом, а доступно это по преимуществу монахам. Поскольку картина «колеса существования» адресована всем, в том числе (и в первую очередь) мирянам, даже неграмотным, для которых йогические результаты малодостижимы, то упомянутые две вышних сферы буддийского космоса не находят на ней своего отражения.

Далее круг поделен на шесть радиальных секторов, представляющих шесть областей, или типов, сансарного существования в пределах сферы желаний. Мы будем называть их уделами (санскр. gati). Сверху — небожители, ниже справа (для зрителя) — асуры, или завистливые титаны, а далее по часовой стрелке — животные, адские мученики, голодные обездоленные духи (преты), люда. В каждом секторе изображен будда, проповедующий обитателям этого мира. Ему приписывается определенный цвет, к он держит в руках символический атрибут, которым характеризуется специфический метод донесения до слушателей благой вести.

Наконец, по ободу мы видим изображения фаз, или звеньев (nidāna), причинно-обусловленного совозникковения (pratitya samutpāda), т.е., согласно абхидхармистской теории, конкретного механизма смены жизней — воспроизводства сансары, вращения колеса. Индивидуум, т.е. индивидуальная сансара, в любой момент своего существования может быть охарактеризован, согласно этой теории, во-первых, как наличное состояние, относящееся к текущей жизни; во-вторых, оно восходит к другой фазе, имевшей место в прошлой жизни, а также, в-третьих, в этом состоянии порождаются причины последующего существования в грядущей жизни1. Изображения читаются по часовой стрелке» начиная сверху.

Первое звено, неведение (№ 1), иллюстрируется слепцом, ибо а) не понимая, закона кармы, мы в сансаре бредем наощупь, полунаугад и не застрахованы от падения (в низшие формы бытия); б) у слепца нет видения окружающего мира, которое даруется зрением непосредственно. Так и неведение заключается в отсутствия такого прямого знания неудовлетворительности сансары, причин этого и пр. Соглашаясь с буддийской теорией, человек не получает еще такого прямого знания, и поэтому подобен разве что слепцу, который узнал, что он слеп и что можно видеть, но пока еще не прозрел. Само «прозрение» выражается на санскрите тем же словом darśana, которое значит и «обычное зрение», и око есть третья ступень буддийского пути — (darśana-mārga; в) при толковании пратитьясамутпады с использованием, представления о четырех бардо неведение относят к фазе, следующей за умиранием. Тогда возникает «ясный свет», и если увидеть его, то это и положит конец неведению. Но сансарные существа слепы к этому свету, т.е. впадают в посмертную бессознательность, из-за чего и происходит дальнейшее развертывание фаз пратитьясамутпады.

Второе звено — мотивирующие факторы (санскары, № 2) — изображено в виде гончара, доделывающего горшки. Здесь, как и в первом случае, говорящий на санскрите употребил бы при описании картинки обиходное слово санскара — «изготовление, доделка», совпадающее со специальным буддийским термином2. Можно сказать, что здесь, как в некоторых случаях ниже, используются своего рода ребусы. Для индийской образованности мы имеем тут дело с дриштантами, т.е. очевидными, само собой понятными ситуациями, которые применяются в качестве моделей для объяснения или для доказательства какого-либо теоретического положения.

Сознание (№ 3) представлено обезьяной. По ходовому сравнению, мирской ум подобен полоумной обезьяне, хватающейся без разбору за ветки. Ветки в данном случае — чувственные данные и помыслы.

Единство физического и психического (нама-рупа, № 4) нераздельно, как двое в лодке, ибо лишь вдвоем можно переправиться через бурную реку жизни: у руля задает направление психический компонент личности, а гребет тело.

Шесть источников (шад-аятана, № 5) информации изображены в виде дома с шестью окнами, ибо сам термин толкуется как «входной проем» (санскр. āyadvāra).

Особенно разработана наглядная картинка, соответствующая № 6, соприкосновению. Это — пара любовников на ложе: а) они, конечно, касаются друг друга, и глагол совпадает с термином абхидхарма: б) соприкосновение является начальной фазой множества психических событий: ощущения, понимания, мотивации и пр.; только тогда, когда информация пришла в сознание (а это и есть соприкосновение), становится возможной всякая ее обработка. Само же соприкосновение в буддийской психологической теории определяется как соприсутствие трех факторов: объекта (например, зримого), акта органа чувств (зрения) и сознания. Точно так же соединение полов есть начальное событие будущей жизни ребенка, если соприсутствуют три условия: помимо самого соития, требуется плодовитость матери и «наличие гандхарвы» — существа в тонком теле, находящегося в промежуточном существовании и устремленного к воплощению. Итак, обыденное представление о зачатии оказалось детальной моделью теоретического представления из абхидхармы.

Седьмой, восьмой и девятый факторы проиллюстрированы вновь ребусами. Ощущение (ведана, № 7). т.н. приятный, неприятный или нейтральный тон переживания, символизировало человеком, которому стрела угодила в глаз: а) ему очень больно, а «боль» — это обиходное значение терминологизированного слова ведана; б) он ослеплен болью, во власти боли и будет реагировать машинально. Так же человек, испытывающий приятное ощущение, автоматически тянется к его источнику; испытывающий неприятное — отталкивает от себя объект, а пережинающий нейтральное ощущение склонен проигнорировать его источник. Страстное влечение (тришна, № 8) представлено человеком, который, собрался пьянствовать. Налицо: общность слова-термина и обыденного слова (жажда); пример страстного влечения; очевидность для этого примера дурных последствий. Присвоение (№ 9) изображаю как собирание плодов; в плодах, однако, есть и семена, т.е. порождение причин будущих переживаний, карма. Невеста, как женщина, которая скоро станет матерью» иллюстрирует становление (№ 10), как непосредственную предысторию будущего рождения. Роженица изображает рождение (№ 11), а уносимый на закорках труп — старение и умирание (№ 12).

Таким образом, мы убедились, что все рассмотренные элементы «колеса существования» отличаются продуманностью и толкуются последовательно. Это относится и к отдельным фрагментам изображения, и, когда последнее имеет значение, к их месту в композиции.

Но мы почти не толковали шесть секторов, поскольку именно здесь возникают немалые трудности, а традиционный материал сугубо недостаточен. Отворимся, прежде всего, что имеется немало частных нарушений представленной схемы. Сектора могут розниться по ширине. Середина верхнего сектора не всегда совпадает с вертикалью. Возможно появление дополнительных границ внутри секторов, видимо, увеличивающее их общее, число: так, встречаются изображения с удвоенным адским сектором, поскольку ады делятся на знойные и студеные. Отсутствует иной раз сплошная граница между областями небожителей и асуров, что отражает общеиндийский миф о борьбе между ними, а стало быть, об общности их мира. Но в целом такие варианты уравновешивают друг друга, а потому могут толковаться как предполагающие свой инвариант — нашу схему. Еще одно незначимое отклонение — отражение всего рисунка относительно вертикальной оси. что на устройстве никак не сказывается. Что действительно нарушило бы конструкцию, так это либо изменение порядка, скажем, перестановка областей асуров и небожителей или асуров и людей, либо заметная перемена ориентации в целом, т.е. поворот всех секторов относительно вертикальной оси. Но такого не встретилось. Мы будем исходить из того, что даже если подобные отклонения и существуют, их надо приписать либо некомпетентности художника, либо стремлению использовать традиционное изображение для новых задач.

Значит, схема шести уделов вполне определенна, а потому интересно узнать основания се, закон ее устройства. Вероятность появлении такого порядка и ориентации секторов из одной комбинаторики слишком мала. Если принять, что простое стремление к симметрии либо расположит один из секторов так., что его середина совпадет с вертикалью, либо совместит с нею границу, то вариантов окажется 2x6! = 1440. Но в чем же должен выражаться закон устройства нашей схемы? При максимуме возможных требований (или ожиданий) интерпретация будет включать в себя следующее:

        объяснение полноты, или законченности, самого членения мира желаний на шесть уделов: почему или каким образом, на каких основаниях их не четыре, не девять и пр.;

        указание, основываясь на предыдущем, места каждого удела среди остальных, т.е. характера его противопоставленности им;

        демонстрацию того, что предложенное радиальное размещение секторов отражает в своих пространственных   отношениях   содержательные различия между областями, тип оппозиций между ними, т.с. что геометрические элементы симметрии могут интерпретироваться как симметрия по существу, симметрия изображаемого.

 

Само выдвижение подобных требований означает, что мы исходим из гипотезы, по которой в схеме заключена некоторая законченная мысль, теория. Такая гипотеза совершенно не зависит от принятия или неприятия реальности возможного предмета этой теорий, т.с. веры или неверия в буддийское представление о мире желаний. Очевидно, что, если можно верить или не верить в смену жизней, в запредельное наличие других миров опыта, называемых уделом небожителей и пр., то само выражение «верить в схему симметрии иных миров» лишено всякого смысла. Или эта схема есть продуманная и ясная мысль (вполне или отчасти), или она же — как представление — есть лишь этнографический материал, в котором и не ищут следов мысли. Я полагаю, что мысль здесь есть. Однако наличные традиционные толкования не проливают на нее свет, поэтому в дальнейшем я попытаюсь выявить ее собственными рассуждениями. Такой подход непривычен и может навлечь на меня, с одной стороны, глумление профессиональных объективистских буддологов: считается обычно дурным тоном покидать позицию стороннего наблюдателя, выступая в позиции буддистского теоретика. С другой стороны, станут недоумевать и буддисты: уж не взялся ли автор развивать буддийское учение? Чтобы не впасть в такое бездумное неприятие предлагаемой здесь задачи, по-видимому, достаточно будет постоянно помнить, что это есть последовательно-методический прием. Используя многочисленные элементы буддийского учения и предположив возможность того, что схема законосообразна, мы попробуем выявить этот закон, рассматривая конструкцию в целом как модель, произведение ума, и не задаваясь вопросом об объекте этой модели. Иными словами, постараемся собрать воедино разрозненные фрагменты внутренней согласованности представлений, воплотившихся в схеме шести уделов и в понятиях, ее обслуживающих. Скептик волен понимать это как аналог интеллектуальных упражнений в духе Станислава Лема.

В объяснениях шести уделов недостатка нет: Калу Ринпоче3 толковал их традиционно, т.е. как регионы мира, с той лишь оговоркой, что они равно нереальны, но суть опредметившиеся проекции ума. Чогъям Трунгпа4 предложил стилистически изощренную, импрессионистически-психологизированную трактовку, применяя европейский термин невроз для передачи буддийской клеша. Основатель Западно-Буддийского Ордена, англичанин Сангхаракшита5 сочетает психологический подход с социологическим: действительно, сходство асуров с технократами или интеллектуалами бросается в глаза. Д-р Шнетцлер6 последовательно использует психиатрические представления. Переход к психологическому языку, т.е. задвигание в тень традиционной буддийской модели мира в проповедях современных учителей объясним невосприимчивостью западного человека к тому, что он готов счесть мифологией. Само же традиционное изложение давным-давно устоялось и, кажется, мало интересно даже учителям, преподающим его как обязательную тему. Все осовремененные изложения полностью игнорируют вопрос о полноте схемы: традиционные названия — небожители, асуры и пр. — поэлементно сопоставляются с известными из психологии симптомами, типами личности и пр., благодаря чему проблема обоснования вообще не встает. Это объяснение не схемы, а только ее элементов, которые, однако, перестают быть элементами, не соотносясь с целым. В традиции же структурность описывается, но лишь вкратце. При этом нам сообщают, что обитателям каждого из шести уделов свойственна подверженность одной из шести эгоцентрических эмоций (клеш), которые и определяют эмоциональный ток их существования и особенность их видения мира. По другому возможному прочтению, клеши являются причинами попадания в данные уделы. Кроме этого качественного упорядочения есть количественный аспект. Уделы адских мучеников, претов и животных суть дурные (apāya), т.е. попадание туда является последствием созревшей дурной кармы: очень весомая ввергает в ад, средней тяжести — в бытие претой, а наименее весомая приводит к животному рождению. Напротив, человеческое существование обретается малой положительной кармой, большая позволяет родиться в мире асуров, а самая значительная — небожителем. Присущие обитателям этих уделов клеши таковы: в аду господствует гнев, ненависть; в претском состоянии — алчность, скупость; у животных — непонимание, глупость; в человеческом мире — страсть, привязанность; у асуров — зависть, ревнивое соперничество и, наконец, у небожителей — гордыня, самомнение. По распространенному в буддологии обыкновению мы называем по паре синонимов для устранения возможных частных и случайных семантических ассоциаций на основании смыслов русских с л о в, а не буддийских представлений.

Итак, допустим, рождение асуров имеет место при среднем количестве положительной кармы и под влиянием зависти. При этом совершенно непонятна связь этих двух аспектов: кажется, что указания на количество вполне хватило бы, а если оно определяющее само по себе, то почему невозможно родиться асурой с господствующей эмоцией — страстью, гордыней или алчностью? Желательно обнаружить согласованность количественного и качественного аспектов описания, о которой традиция умолчала, а также вскрыть само устройство группы из шести клеш, по поводу чего говорится лишь, что страсть проистекла из алчности, зависть — из ненависти, а гордыня — из непонимания. Легко видеть, что это указание недостаточно.

Мы в своем истолковании использовать будем всё доступное содержание, как относящееся к структуре, так и к отдельным элементам схемы. Прежде всего можно привлечь больший материал, используя выводы из закона пратитьясамутпады. Известно, что 12 рассмотренных нами кратко и изображенных на рисунке звеньев теория группируется в три функциональные части, связанные, соответственно, с а) клешами, б) с кармой и е) с неудовлетворительностью (духкха). В каждом достаточно длительном периоде сансарного существования есть аспекты претерпевания, пассивности, т.е. того, что является последствием прежних поступков — это момент (о); есть также деятельностный, активная сторона — аспект (б), в которой проявляется мотивация — аспект (а). Значит, эти стороны выдели мы и для обитателей уделов. Таким образом, каждый из уделов характеризуется не только известной клешей, т.е. типичным аффективным предрассудком восприятия, но и особой неадекватностью деятельности, а также специфическим видом неудовлетворительности переживаний. Сопоставляя элементы традиционного мифического описания страданий в каждом из уделов и занятий в них, мы сможем вводить их в общую схему и упорядочивать. Помимо этого, в нашем распоряжении данные о цвете будды в каждом уделе и возможность толковать присущий ему атрибут.

Установление структурной схемы начнем с цвета. Сектора асуров и претов, людей и животных являются на рисунке попарно диаметрально противоположными. В нашем, человеческом мире Будда связан с желтым цветом, а точнее — это желто-оранжевый цвет монашеского одеянии. «Напротив», у животных, появляется синий будда. Геометрическая противопоставленность секторов согласовываться с цветом может лишь единственным способом, когда взаимно противоположные сектора ассоциируются с дополнительными цветами, т.е. образующими при смешении ахроматический тон (от белого через серый к черному). В этом случае диаметральная оппозиция толкуется как отклонение цветового тона во взаимно-противоположных «хроматических направлениях» от ахроматического центра: чем дальше от центра, тем определеннее, т.е. насыщеннее делается оттенок, и в самом секторе мы имеем предельно насыщенный цвет, не разбавленный белым.

Для точности цветового противопоставления будд в уделах людей и животных требуется, чтобы в мире животных оттенок был синим на границе с фиолетовым. Традиционным словесным описаниям это не противоречит (цветообозначения санскрита и тибетского до сих пор исчерпывающе не описаны), а конкретные живописные поглощения «колеса существования» могут и несколько грешить против идеального оттенка. Припишем это недостаткам то ли красок, то ли компетентности живописца. Далее, зеленому будде мира асуров противостоит на другом конце диаметра красный будда у претов. В точности дополнительным красным оттенком для зеленого является малиновый. Остаются цвета будд в мире небожителей — белый (тиб. dkar-po) и в аду — этимологически «дымчатый» (санскр. (dhūmra, тиб. dud-kha).

Если счесть последний оттенком серого, то. похоже, это пара ахроматических цветов. Но такое решение нарушит наметившуюся корреляцию между расположением секторов и цветами будд. В самом деле, оппозиция серого белому, если налицо именно она, вводит разом еще две характеристики цветности: насыщенность тона и яркость, потому что, разбавляя белым цветом любой из четырех нам уже встретившихся, мы получим цвет того же оттенка, но менее насыщенный, а разбавляя его серым, т.е. добавляя черноты, мы изменяем его яркость. Тогда схема расположения всех цветов вообще окажется трехмерной и не будет согласовываться с двумерной круговой схемой секторов. Однако у нас есть и другой вариант интерпретации будды в аду. «Дымчатый» фактически значит «пурпурный», т.е. оттенок, возникший от смешения синего с красным. В этом случае пять секторов, за вычетом удела небожителей, составляют почти полный, так называемый «цветовой круг», в котором цвета радуги дополняются до замыкания чистыми пурпурными цветами, переходными от фиолетового к красному7, но отсутствующими в спектре. Правда, будда мира богов по-прежнему ахроматически белый. Впрочем, при получающемся у нас соотнесении уделов и цветов, т.е. качественных определенностей окраски, мы в любом случае, при попытках дальнейшей интерпретации, можем рассчитывать только на соответствие цвета клеше, качественному аспекту удела, но не благоприятной или неблагоприятной карме, т.е. количественному аспекту.

Поскольку белый цвет не только ахроматический, но и самый яркий, есть возможность найти и количественное в цветах, трактуя его как яркость. Самым ярким для человека сиянием и цветом является свет полуденного солнца летом. Чем выше над горизонтом, тем менее заметен желтый оттенок его сияния, а при легчайшей затуманенности полуденного светила оно видится уже, в сущности, ахроматическим, т.е. не то что белым, но слепяще-светлым и притом так, что не приходит на ум охарактеризовать его как носителя определенного цвета. Думаю, это и было прообразом  — в человеческом мире — цвета будды для небожителей. Отметим, что хроматический оттенок здесь желтый, удалившийся от оранжевого оттенка и приблизившийся к границе между желтыми и зелеными топами. Пурпурный цвет мы в естественных условиях видим,  например, наблюдая издали в непроглядной ночи зарево костра. Это — наименьшая яркость, при которой мы еще различаем цвета.

Итак, цвет будды в аду наименее яркий из тех окрасок при естественном освещении, где есть еще хроматический цвет, а цвет будды у небожителей — ярчайший. Предположим теперь, что и .в прочих четырех случаях яркость толкуема как количественная характеристика удела: чем ярче цвет, тем более положительной, сравнительно с предельно дурной адской кармой, является карма данного мира. Оказывается, что это предположение полностью оправдано, если учесть кривую чувствительности нашего глаза к спектральным цветам8. При одной и той же физической интенсивности света, которая измеряется количеством световой энергии, приходящейся на единицу излучающей поверхности, самым ярким мы воспринимаем область желтого тона вблизи с границей зеленого. Это как раз полуденный солнечный свет, и это же — цвет будды у небожителей. При той же интенсивности света менее ярким представится нам зеленый цвет мира асуров (как мы помним, ему приписана средняя величина положительной кармы). Еще менее ярок, при тех же условиях, оранжево-желтый цвет мира людей (малая положительная карма), а далее следуют — синий цвет мира животных (малая отрицательная карма), карминный цвет у претов (умеренная величина отрицательной кармы) и, наконец, глубокий пурпурный9, т.е. смесь фиолетового и красного, присущий аду. И фиолетовый, и красный, будучи крайними в видимом спектре, видны нам при той же физической интенсивности как наименее яркие цвета. Это же сохраняется и для смеси их — пурпурного цвета.

Подытожим. Цвета будд в шести уделах моделируют одновременно оба аспекта существования в них, как эмоционально-качественный, так и кармически-количественный. Можно убедиться (не станем делать этого за недостатком места), что это единственная цветовая модель, совмещающая образ обоих названных аспектов и соблюдающая геометрическую противопоставленность дополнительных цветов: действительно, желтый вблизи с границей зеленого и пурпурный тоже цвета дополнительные; к тому же оба они являются и границами между холодными цветами (зеленый, синий, фиолетовый) и теплыми (желтый, оранжевый, красный)10.

Изумляет в этой модели количественный аспект, ибо знание его опирается на физиологические измерения, которых, понятно, у индийцев и тибетцев не проводилось. Мне не понятно, откуда и как им стало известно о том, что мы называем различной спектральной чувствительностью глаза, т.е. каково было имевшееся у них знание, заместившее для них данный физиологический факт, который им известным никак быть не мог. Не исключено, что таким заместителем было сочетание йоговской феноменологической практики самонаблюдения за зрением (отчетливые следы таких практик выявляются в трактатах по абхидхарме) и эмпирических знаний художников.

Обратимся теперь к атрибутам будд. В мире людей изображен будда с чашей для сбора подаяния. Можно понять это так, что будда предлагает людям расстаться с частью «своего», с долей принадлежащих им материальных богатств, вещей. Напротив, в мире животных синий будда с книгой в руках побуждает получить знания, т.е. нечто нематериальное. Очевидно, что атрибуты противопоставлены по двум признакам: «расставание— обретение» и «материальное-нематериальное». Как орудия проповеди, они, соответственно, помогают людям расстаться с предметами своей привязанности, т.е. ослабить и ее самое, а животным дают возможность приобщиться к мудрости, уменьшил присущую им глупость, непонятливость. У претов. в мире неизбывной нехватки насущного (еды и питья, конкретизирует традиционное описание), будда являет себя с ларчиком, полным драгоценностей, т.е. дарует им материальное богатство. В диагональном к претам уделе асуров будда держит в руках меч, чем умеряет, сдерживает непомерное честолюбие и властолюбие обитателей. Но почести и власть — явления нематериальные. Значит, вновь налицо двойное противопоставление: «вручение материального» против «отказа в нематериальном». Также очевидно, что атрибуты предназначены для ослабления господствующей клеши, временно удовлетворяя алчность или (у асуров) не позволял развиться соперничеству. Отметим и элементы симметрии: в благих уделах людей и асуров одним из семантических компонентов толкования, атрибута является «расставание»; в дурных же формах существования имеется компонент «обретения». У будд холодных цветов (синего, зеленого) атрибут символизирует нечто нематериальное, у будд теплых цветов (в уделах людей и претов). напротив, означает вещное.

Светлосияющий будда в мире небожителей играет на вине. Традиционно говорится, что он исполняет «мелодию бренности». Небожители закономерно впадают в иллюзию непреходящести своего блаженства, и эта иллюзия есть необходимый компонент присущего им самодовольства. Традиционное же толкование можно и усилить: ведь звук (особенно не являющийся речевым звуком) по способу своего бытия, очевидному всем, есть бренное. Так что играть на музыкальном инструменте — это вызывать к существованию очевидно бренное сущее, которое к тому же прекрасно. Тем самым у небожителей появляется шанс осознать непрочность и своего счастья, уподобив его прозвучавшей мелодии. Во-вторых, эстетическое блаженство приводит сознание на время в состояние недвойственности и тем самым подобно освобождению от сансары (подробно их сходство развил гениальный теоретик и практик кашмирского шиваизма Абхинавагупта). Испытание недвойственности до поры до времени сдерживает самоупоение богов, повышая их восприимчивость к проповеди пробужденного сознания. Итак, у небожителей в какой-то мере отнимают их иллюзию.

Будда в аду держит в руках факел. Тем самым знаменуется, что в глубине адских мук, при «исчерпании» их появляется: возможность освобождения: во-первых, тривиальным образом — адское существование сменится: менее ужасным. Во-вторых, постоянный эмоциональный тон ада — смертельная угроза — позволяет сравнить существование там с умиранием, а в конце умирания, как известно из описания четырех бардо, появляется нетварный свет. Мы видим, что атрибут дает надежду на избавление. Противопоставление с атрибутом у небожителей есть и по признаку «бренный» — «извечный» (=нетварный). Общим у обоих атрибутов является то, что они, используясь, не суть ни вещи, ни «нечто» нематериальное, но лишь изменители состояния обитателей. Компонент «отдать» или «расстаться», присущий благому уделу, равно как и компонент «обрести», наблюдаемый в злом уделе, сохраняются и в этой паре.

Дополнительность диагонально противопоставленных атрибутов полностью подтверждает дополнительность цветов, с нею согласуясь. Если, скажем, оранжево-желтый и сине-фиолетовый цвета взаимно дополнительны, то это означает, что они в сумме дадут белый цвет, т.е. хроматически никакой. Точно так же сложим семантические признаки диагонально расположенных атрибутов, например: (у людей) «расстаться» + «с материальным» и (у животных) «обрести» + «нематериальное» = («расстаться» + «обрести») + («материальное» + «нематериальное») = 0 + «все, что угодно». Или: (у небожителей) «расстаться» + «с неверным представлением, что-де ныне наличное вечно» и (в аду) '»обрести» + «верное представление, что есть вечное, ныне для нас неналичное» = («расстаться» + «обрести») + («верное» + «неверное») + («наличное» + «неналичное») + («вечное» + «неверное») «представление = «представление вообще»: смыслы взаимно аннулируются.

Использование цветового круга для символизации клеш уместно и еще в одном отношении. Любой цвет может быть получен смешением трех цветов (в должной пропорции). Точно так же, согласно абхидхарме, любая клеша получается из сочетания первичной триады «влечение-отвращение-непонимание». Правда, абхидхарма не уточняет, каков здесь аналог «пропорции», количественного соотношения клеш.

Далее рассмотрим структуру противопоставлений всех трех аспектов (эмоционального, деятельно-поведенческого и переживательного) существования в уделах. Согласно рисунку, диаметрально противоположные сектора наделены одной мерой кармы, которая различается знаком: например, карма у асуров — средней степени позитивная, а напротив, у претов — средне-отрицательная. Если мы свяжем с кармой и тоном переживания господствующую в данном уделе клешу, то найдем внешнее обоснование противопоставить, как в нашем примере, скупость претов ревнивому соперничеству асуров и пр., если же еще и выработаем содержательное описание самих клеш, то получим материал для того, чтобы противопоставить их по существу.

Клеша адского существования есть острое эмоциональное неприятие, что можно конкретизировать как ненависть, отвращение, стремление избегнуть, скрыться и пр. Это «выпихивание» отрицающее действие. Если оно тотально, то нет возможности различить эмоционально какие бы то ни было отдельные объекты в опыте: нет никакого «что», ибо происходящее равно противно. Поэтому мы можем сформулировать, т.е. описать из внешней позиции эту клешу, как она явлена самому охваченному ею сознанию, словами: «пусть так не будет!» Разумеется, для переживания этой эмоции нет никакой нужды быть в состоянии сформулировать ее так или иначе, ибо переживание и адекватное представление переживания вовсе не совпадают. К какому поведению ведет одержимость этой клешей? Очевидно, это будет абсолютное отвержение ситуации, непрерывный процесс расставания с нею (уничтожение или бегство есть уже первичная конкретизация вполне абстрактного расставания). Но расставание как абсолютное есть онтологический смысл умирания. Уже в легенде о знаменательных, встречах бодхисаттвы Гаутамы Сиддхартхи возница, отвечая царевичу на недоуменный вопрос: «Что значит мертвец?», объясняет: «Ни они его больше не увидят, ни он их больше не увидит». Иными словами, смерть есть расставание с миром, и это она — как феномен, а дальнейшее принадлежит уже интерпретации. Значит, адское существование онтологически есть умирание и страдание как смертные муки. Всякая прочая конкретность — живописание пыток в аду и пр. — принадлежат уже содержательности сущего, но не онтологии ада, не способу адского бытия как такового. Сравнивая страдание в аду с перечнем человеческих страданий, который нам известен из первой проповеди Будды, мы видим, что оно однотонно. Если в человеческом мире Будда порознь назвал рождение, болезнь, старение, умирание, разлуку с милым, связь с постылым и ситуацию, когда не имеешь того, чего хочется, и, вдобавок, наше существование не сводится к ним, то для ада существование = умиранию = старению = болезни = рождению = связи с постылым = разлуке = необладанию тем, чего хочется (точнее, в аду даже нет того, чего бы хотелось, ибо «прекращение» как аспект «отвержения» не есть объект). Ад есть агония, как способ существования. Из этого нам понятно, почему традиция приписывает тамошним обитателям «самопроизвольное рождение», т.е. мгновенное появление в готовом виде: невозможно помыслить развитие и онтогенез, детство в аду. Немыслимо и размножение для существ, которым всё непрерывно бесконечно мерзко.

Жизнь претов характеризуется алчностью-скупостью. Двойной перевод отражает такие аспекты единого стремления, как «поглотить находящееся снаружи» и «не выпустить поглощенное». Если для ада нет объектов вообще, т.к. объект должен выделяться на фоне ситуации, быть в минимальной мере утверждаемым, что там как раз и невозможно, то именно это происходит для претов. Объект есть объект потому, что он утверждается как нечто, и в той мере, что он просто утверждается, полагается, это утверждение как притягивание, притяжение абсолютно. Но абсолютность (абстрактность) притяжения есть и тенденции поглощение объекта. Как только объект поглощен, его более нет. Но при появлении нового объекта, а лучше сказать, при появлении объекта опять, ибо на онтологическом уровне абстракции объекты содержательно вовсе не различимы, всё воспроизводится. То есть тенденция поглотить объект безрезультатна, ненасытна и сущностью безуспешна. Это и есть формула или закон претского существования: поглощение всего, конституирующегося в ситуации в объект, и неудовлетворимость данного стремления. Содержание сознания можно схватить в словах: «пусть это будет мое, мной», Жизнь претов — онтологическая ненасытность. Мифологический язык описывает их как жалких голодных и жаждущих немощных духов уродливой наружности. Образ и коррелят ненасытности как способа бытия, проявляющийся в открытости этого существования в мире, т. е. в теле, есть необходимо плохо приспособленное к жизни тело. Однако умирание у претов уже отличается от их обычно-ненормального прозябания. Здесь умирание = существованию = старости = болезни = разлуке с милым = связи с постылым = получению желанного (отметим, что для претского сознания желанное уже есть, и даже точнее: всё, что есть как нечто, тем самым есть и желанное). Используя конкретно-бытийный (в сущности, мифологический) язык, можно сказать, что преты рождаются и живут старыми и больными. При этом болезнь и старость для них взаимно тождественны и не отличимы от существования. Преты живут в мире фундаментальной нехватки насущного.

В отличие от претов, конструктивно не приспособленных ни к какой среде, любое животное имеет естественную среду обитания, к которой оно вполне приспособлено, может поглощать потребные объекты и избегать опасностей (опасность есть необходимо неприятное и нежеланное). В частности, здесь уже может иметь место половое размножение, связанное с выбором особого объекта и успешно осуществляющимся поведением (для сравнения: в претском мире нет и быть не может успешного поведения, кроме избежания смертельной опасности). Окружения и ситуации, непременные для обоих нижележащих миров, в мире животных случайны и либо минуют, либо приводят к смерти — т.е. выпадению существа из данного мира, данного типа существования. Смертельная угроза, .мучения, голод, стужа — события из жизни удела животных, а не сама жизнь. Существование уже не тождественно болезни или старости. Однако болезнь и старость, в отличие от человеческого бытия, для животного совпадают: чтобы отличить их, нужны понятия:, предвидение, различение, т.е. интеллектуальные операции, отсутствующие по конституции этого удела, порожденного глупостью-непониманием. А без мышления болезнь и старость проявляются одинаково: ущемлением способности удовлетворять привычные потребности, осуществлять нормальное поведение.

Приспособленность животного к своей среде — его тождество с этой средой: животное как животное (а не как прета и тем более адский мученик), существовать может лишь в своей среде, и среда есть просто внешнее выражение, внешний аспект бытия животного. Приспособленность и есть положительное выражение неведения, глупости, непонимания: программы взаимодействия со средой уже есть, они готовы, они срабатывают сами по себе в подходящей ситуации, без нужды понять ее, осознать ее как новую. Мифически выражаясь, скажем: когда-то животное думало, понимало; этим оно осваивалось со средой; освоившись окончательно, создав себе среду, оно думать перестало. Но если животное вполне приспособлено, то неудовлетворенность приходит к нему извне: во-первых, потому что, к несчастью. его жизненная среда есть аспект его общего мира обитания с другими животными, среди которых находятся его враги — самодеятельные источники опасности, Это говорит и традиция, утверждающая, что животные страдают от взаимного пожирания, Во-вторых, в этом же физическом мире находится человек, использующий животных для своих надобностей: пищи, работы и пр. Для самого животного сознания, быть может, и не вполне различимы использование и принуждение со стороны человека и опасность со стороны других животных. Инвариант этих зол данного удела таков: «существом могут распоряжаться другие существа по своему усмотрению». Формулировка же глупости следующая: это тождество со своим жизненным миром как готовым, Поскольку животные рождаются и имеют свое детство, т.е. входят в свой мир постепенно, они всё же учатся, но это не понимание, а подражание — приобщение к тому, чтобы воспроизводить свою природу.

Человеческое существование окрашено страстъю-привязанностъю. По видимости, эта клеша подобна алчности мира претов, ибо, как и последняя, содержит в себе момент приятия, утверждения. Поэтому начнем с отграничения. Тенденция алчности — поглотить, выбрать и вследствие этого утратить объект как объект. Страсть же стремится объект сохранить, сберечь. Объект страсти — не для потребления, а для обладания, пользования и пр. Это — предмет. Он удерживается страстью в пределах досягаемости, т.е. он сделан своим. Более того, он как предмет и создан страстью. Чтобы пользоваться чем-то, обладать чем-то, это нечто должно быть для сознания обладателя длительно существующим. Имея нечто, я знаю, что это у меня есть, даже не воспринимая его наличия. Сравним, в качестве бытийной иллюстрации данного онтологического рассуждения, известный факт, что животные не замечают спрятанных и незаметных вещей: для них, как и для совсем малых детей, нет закона сохранения вещей, т.е. нет вещей самих по себе, но есть лишь аспекты ситуаций, объекты.

Итак, страсть как эмоциональный тон, фундаментальный для человека, обернулась тем, что именно человек порождает в мире вещи (предметы). Это порождение осуществляется как в восприятии: «этот тождественный себе камень», так и в деятельности: люди изготовляют пещи. Сам принцип вещности не определяет типа вещи, который может быть материальным и иным — люди порождают топоры, дома, слова и значения слов, теоремы, поэмы, государства и пр. Мы обладаем нематериальными вещами, знаниями, как и материальными. Так оказалось, что страсть влечет за собою интеллектуальность нашего мира, его производимость нашими усилиями, опирающимися на особые предпочтения. Человеческий мир есть существенно результат деятельности человека, а не естественная среда животного. Но и сам человек, как центр и средоточие человеческого мира, есть, следовательно, результат своей деятельности. Поэтому формула человеческого существования гласит; «я могу сделать с собою, что захочу». Это, очевидно, противопоставляется формуле животного бытия: «другие могут сделать со мной, что захотят». Человеческий мир надстраивается на животный (как это имело место и для животного по отношению к нижележащим): например, имеется подражание, в том числе и при освоении следов интеллектуальной человеческой деятельности — выучивании знаний и т.п., что не предполагает само по себе понимания знаемого.

Человеческое существование полагает вещи как реальные. Для мира асуров вещный мир уже существенно завершен: порождение новых вещей любого рода возможно в этом уделе, но как наследие и компонент нижележащего мира людей, а не как центральное для асурического мира занятие. Вещи были порождены как мои. для меня — а также, конечно, и другим существом как чужие, для него. В человеческом мире сознание интересуется содержательной стороной вещей, Но когда вещи уже есть и их содержательность освоена, тогда-то и наступает этап собственно асурического отношения к вещам и к миру. Асурам важна формальная сторона вещи: вещь как знак, символ, указание на положение ее обладателя. Поэтому занятие асуров есть соперничество в соревновании не за реальное обретение (реальное всё обретаетcя, но принципу человеческого), а за престиж, почет, положение, статус. При пренебрежении содержательной стороной предметов интеллектуальная функция остается невостребованной, на первый план выступает коммуникация, а не мышление. Определяющим для асуров будет то, что это общий мир соревнующихся, а не наличие определенных в этом мире объектов, не среда вне участников. Однако забвение содержательной стороны предмета влечет за собою утрату всякого критерия престижа — неизвестно и невозможно узнать, формальное обладание какими знаками-вещами есть успех, а какими — неуспех. Аналогом этого в человеческом обществе являются такие явления, как мода, стиль речи и пр., которые расцветать могут, заметим, только при надежной обеспеченности человеческого существования как такового.

Итак, формула асурического существования такова; «я хочу формально обладать вещами как знаками, и при этом «чужое лучше своего» — ведь будь иначе, не затеялось бы само соперничество. Сравним противоположную формулу претского прозябания: «хочу реально поглотить вещное как субстанцию». Для того, чтобы такое существование было мыслимо, необходимо отсутствие невзгод, ввергающих в более низкие уделы, ибо тогда бытие сознания вновь будет вынуждено следовать законам мира людей, животных и пр. Таким образом, мы предполагаем, что в этом мире нет болезней, старости, или — выразим это иначе — единственная болезнь и есть старость, и она же есть этап умирания, а существование, за вычетом этого заката, избавлено от телесных, реальных, зол. Зато типичным является последнее из человеческих страдании: «не иметь того, чего хочется», тем более, что внутреннего критерия хотения здесь нет.

Жизнь небожителей протекает под господством гордыни или самоуспокоенности. Она же, за вычетом небольшого периода в конце этого существования, полностью избавлена от невзгод и проникнута утверждением происходящего: «пусть будет так! это прекрасно!» Очевидна противопоставленность адской формуле «пусть так не будет». Можно выразить это и иначе: переживание небожителей — «всё чудесно», в аду же — «всё омерзительно». Переход от асурического принципа к состоянию небожителя мыслится так: сознание замечает, что престиж, почести и пр. опираются лишь на произвол отдельных сознаний, «Это лучше, ибо это считается лучшим». Но кто так считает? Чувствуя, что другие лучше в чем-то меня, я продолжаю воспроизводить мир асуров. Если же я асура, прихожу к непосредственному убеждению, что я и есмь главный критерий, т.е. обнаруживаю, что центр всех условных ценностей есть я, то это оказывается осуществлением принципа небожителей: «Я — центр и светило мира, Я прекрасен, потому прекрасен Мой мир», Для теоретика-наблюдателя за сознанием в сторонней позиции это вполне верное решение. Ведь и в самом деле ценности, будучи формальными, опираются на абсолютную формальность Я. И достаточно увериться в реальности этой чистой формы, т.е. впасть в самоослепление, чтобы стать небожителем.

Таким образом, нам удалось во всех случаях обнаружить взаимосвязанность количественно-кармического и эмоционально-качественного аспектов бытия для обитателей шести уделов. Попутно выявились и противопоставления формулировок — как относящихся к поведению, так и к клешам существ, расположенных на противоположных концах диаметров, согласно схеме. Похоже на то, что традиционная «картинка» является подходящим материалом и для применения структурных методов, и: для философствования в духе фундаментальной онтологии.

 



Примечания

 

1 Тема пратитъясамутпады принадлежит к числу сложнейших в буддийской теории. См. классический источник: В а с у б а н д х у Абхидхармакоша. Раздел III. СПб., 1994, с. 105 и след., а также Б.Д. Д а н д а р о н. Элементы зависимого происхождения по тибетским источникам. — ж. «Гаруда». 1995, № 1. с. 1-6.

2 Символ горшечника встречается и и иных культурах. — Ср. у Омара X а й а м а.: «Лепящий черепа таинственный гончар». Любопытно, как расплывчатый образ не то бога, не то рока оказывается в буддизме точной аллегорией абхидхармисткого понятия.

3 См.: К а I о и   R i п р о с  h e.   La voie de Bouddha. Ed. du Seuil. 1993, р. 69 - 75.

4 См.: Ч о г ь и м   Т р у н г и а. Преодоление духовного материализма. Киев, София, 1993, с. 127 - 137, 245 - 260.

5 См.: Sangharakshita.  Introduction to the Buddhist  path

6 « А.В. II а р и б о к. Доклад па конференции «Тrinite еt Trikaya». Савойя, Карма-линг, 25-17 ноября 1996 г.

7 См.: Г.И. А ш к е н а з и. Цвет в природе и технике. М., 1985, с. 21 и след., а также: Л.И. Миронова. Учение о цвете. Минск, 1993. В последней книге немало примером конкретной реализации цветового круга, принадлежащих различным художникам.

8 См.: Г.И. А ш к е н а з и. Там же, г. 35. или любое руководство по физиологии зрения.

9 Не берусь судить, в какой мере маячила эта связь цвета с адом для музыкантов группы «Deeр Риrр1е», па мой взгляд и слух, творивших вполне адскую музыку.

10 В плане сравнении паранормального опыта, свидетельствуемого из разных духовных традиций, интересны данные Даниила Андреева, приводимые им в «Розе миря». Вспоминая о существовании в мире, непосредственно надстоящем над нашим, он говорит о преобладании там цветов белого, золотого и зеленого — т.е. точно цветов верхней половины круга на нашем изображении. С другой стороны, адские и бесовские миры отмечены у него «инфралиловым», интенсивным сиреневым цветами, которые принадлежат к пурпурным оттенкам.



По материалам журнала «Гаруда» №2 (1997, том 6), с.33-41