Geum.ru

Лекция первая

Вид материалаЛекция

Содержание


ИЗЛОЖЕНИЕ ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОГО И ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВ В ЛЕКЦИЯХ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ, ПРОЧИТАННЫХ В 1827 г.
Подобный материал:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   19

ИЗЛОЖЕНИЕ ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОГО И ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВ В ЛЕКЦИЯХ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ, ПРОЧИТАННЫХ В 1827 г.


Среди доказательств бытия бога первое — $космологическое$; аффирмативное, абсолютное бытие, бесконечное определяется в нем не только как бесконечное вообще, но в противоположность определению случайного как абсолютно-необходимое; истинное — это абсолютно-необходимое существо, не просто бытие, сущность.

Итак, здесь прибавляются уже другие определения, и вообще число таких доказательств может расти дюжинами, потому что любая ступень логической идеи может для этого служить. Определение абсолютной необходимости заключено в указанном ходе мысли.

Абсолютно-необходимое существо как всеобщее, абстрактное — это бытие не непосредственное, но рефлектируемое в себе; это существо мы определили как неконечное, как отрицание негативного, а негативным мы называем конечное. Итак, то, к чему мы переходили,— это не абстрактное бытие, сухое бытие, а такое бытие, которое сеть отрицание отрицания.

В этом заключено отличие, это отличие, уходящее назад, в свою простую несложность; итак, в бесконечном, в абсолютном бытии, в абсолютном существе заключено определение отличия — отрицание отрицания, но только в его сопряженности с самим собою. Именно это мы и называем самоопределением. Отрицание — это определение, отрицание определения само есть определение; полагать отличие и значит полагать определение: где нет отрицания — нет и отличия, нет и определения.

В этом единстве, в этом абсолютном бытии заключено, $следовательно$, и само определение вообще, и притом заключено в $нем самом$,— это самоопределение, так что оно определено как определение в нем самом, не извне. Такой непокой заключен в самом бытии как отрицание отрицания, и этот непокой ближайшим образом определяет себя как деятельность. Это определение существа в себе есть необходимость в себе, полагание определения, различения и снятия различения, так что все это — единая деятельность, и такое самоопределение остается в простой сопряженности с самим собой.

Конечное бытие не остается иным, нет пропасти между бесконечным и конечным, конечное снимает само себя, так что его истина — бесконечное, сущее в себе и для себя. Конечное, случайное бытие отрицает само себя в себе самом, но его отрицание равным образом есть и аффирмативное, переход в аффирмативность, а такая аффирмативность — это абсолютно-необходимое существо.

Другая форма, в основе которой — то же определение, то же, но в отношении определения формы, где есть, однако, и дальнейшее содержание, это доказательство $физико-теологическое$ или $телеологическое$. Здесь тоже конечное бытие — с одной стороны, но оно не определено лишь абстрактно, лишь как бытие, в нем заключено внутренне более содержательное определение — оно $живо$. Вот более конкретное определение живого: в $природе существуют цели$ и такое устроение, которое, будучи сообразно с этими целями, в то же время произведено на свет не ими, так что это устроение производится на свет само для себя, в ином определении тоже служит целью, но только это обнаруживаемое уже наличным устроение, как оказывается, сообразно с теми целями.

$Физико-теологическое$ рассмотрение может быть только рассмотрением $внешней$ целесообразности, поэтому оно уже не пользуется авторитетом, и это справедливо, потому что здесь перед нами конечные цели, эти цели испытывают нужду в средствах, например человек в своей животной жизни нуждается в том-то и том-то, все эти потребности членятся все дальше и дальше. Поэтому, если предположить, что такие цели первичны, что наличествуют средства для их удовлетворения и что именно бог дает возникнуть таким средствам для таких целей, очень скоро это рассмотрение, очевидно, делается несообразным с тем, что есть бог.

Цели, расчленяясь, специализируясь, становятся сами для себя чем-то незначительным, мы не испытываем почтения к ним и не можем представить себе, что они— прямые предметы воли и мудрости бога. Все это сведено воедино в одной из гётевских «Ксений»: здесь в ycта человека вложена хвала творцу за то, что он создал пробковое дерево и теперь есть чем закупоривать бутылки (31).

Что касается Кантовой философии, то нужно заметить, что Кант в своей «Критике способности суждения» выставил важное понятие $внутренних$ целей, то есть понятие $жизненности$. Это аристотелевское понятие: все живое есть цель, средства коего заключены в нем самом, в его членах, в его организации, и процесс этих членов составляет цель, жизненность.

Такова $бесконечная, не$ конечная целесообразность, где цели и средства не внешни друг Другу, но средство производит цель и цель производит средство. Мир живой; он содержит жизненность и царства живого. Неживое существует в существенной сопряженности с живым — таковы неорганическая природа, солнце, звезды — с человеком в той мере, в какой он отчасти принадлежит к живой природе, отчасти же ставит себе особые цели. Вся эта конечная целесообразность приходится на человека.

Таково определение жизненности вообще и одновременно наличной в мире жизненности. Эта последняя, конечно, есть жизненность в себе, внутренняя целесообразность, но только такая, что всякий вид, род живого — это весьма узкий круг, очень ограниченная природа.

Поступательное движение в собственном смысле и происходит от этой конечной жизненности к $абсолютной, всеобщей целесообразности$, так что мир — это cosmox, система, в которой все состоит в существенной сопряженности друг с другом, ничто не изолировано, система, упорядоченная в себе, где у всего есть свое место, все входит в целое, пребывает благодаря целому и равным образом деятельно, действенно в созидании, в жизни целого.

Следовательно, главное — в том, чтобы от конечной жизненности переходить к единой всеобщей жизненности — цель, которая членится на особенные цели,— и чтобы это обособление пребывало в гармонии, во взаимной существенной сопряженности [со всем].

Бог прежде всего определен как абсолютно-необходимое существо, но этого определения, как замечает Кант, далеко не достаточно для понятия бога. Один бог есть абсолютная необходимость, но это определение не исчерпывает понятия бога: выше, глубже — определение всеобщей жизненности, единой всеобщей жизни.

Поскольку жизнь по существу своему есть $субъективность, живое$, эта всеобщая жизнь есть нечто субъективное, noux —душа. Итак, во всеобщей жизни содержится душа — определение единого «нуса», все располагающего, всем управляющего, все организующего.

Говоря о $формальном$, следует напомнить то, на что указывалось в предыдущих доказательствах. Это вновь $переход рассудка: если$ подобные устроения суть цели, то существует все организующая, все располагающая мудрость. Но такое возвышение содержит и $негативный$ момент — главное, что эта жизненность, цели, каковы они суть, в своей непосредственной конечной жизненности, не являются истинным; истинное же, напротив,— это единственная жизненность, единый «нус».

Нет двух исходных пунктов, исходный пункт — один, но опосредствование таково, что в переходе первое не остается основанием, условием, в нем содержится $неистинность$, отрицание этого первого, отрицание негативного в нем самом, конечного, разобщенности жизни. Это негативное отрицается; конечная особенность исчезает в этом возвышении: предмет сознания как истина есть система единой жизненности, «нус» единой жизненности — душа, всеобщая душа.

И здесь вновь следует, что этого определения — бог есть единая всеобщая деятельность жизни, душа, созидающая, полагающая, организующая единый космос,— что этого понятия недостаточно для понятия бога. В понятии бога существенно содержится то, что бог — $дух$.

Осталось рассмотреть еще $третью$, существенную, абсолютную форму. Содержанием в переходе была жизнь, конечная жизненность, непосредственная жизнь в ее существовании. Здесь, в третьей форме, лежащее в основании содержание — $дух$. В форме вывода: поскольку существуют конечные духи, то в этом случае есть исходное бытие, то есть абсолютный дух.

Но у этого «поскольку», у этого только аффирмативного отношения тот недостаток, что конечные духи, как получается,—основание, а бог—следствие существования конечных духов. Истинная же форма такова: есть конечные духи, но в конечном истины нет, $истина конечного духа есть бесконечный дух$.

Конечность духов — это не истинное бытие, конечное само по себе есть диалектика снятия самого себя, отрицания, и отрицание этого конечного есть аффирмация как бесконечное, как всеобщее в себе и для себя. Это высший переход, ибо $здесь переход — сам дух$.

Есть два определения — бытие и бог. Если исходить из бытия, то бытие — непосредственно, по своему первому явлению — конечное. Коль скоро есть эти определения, то мы можем,— разбирая понятие бога, мы видели, что тут речь идет не о том, что можно, а об абсолютной необходимости,— мы можем точно так же $начать с бога и переходить к бытию$.

Тогда этот исходный пункт положен в $конечной$ форме еще не как сущее: ибо бог, которого нет,— это нечто конечное, не бог поистине. Конечность этой сопряженности в том, чтобы быть $субъективной$; вот это всеобщее вообще. У бога есть существование, но только вот это конечное существование в нашем представлении.

Это $односторонность$; перед нами бог, содержание, наделенное этой односторонностью, конечностью, что и называется представлением о боге. Задача в том, чтобы представление освободилось от такого изъяна, от простой представленности, субъективности, чтобы этому содержанию было придано определение $бытия$.

Это второе опосредствование можно наблюдать в конечной, или рассудочной, форме $онтологического$ доказательства. Это доказательство исходит из понятия бога и переходит к бытию. У древних, в греческой философии, нет этого перехода, и довольно долгое время его не совершали и в христианской церкви. Только один из великих схоластических философов, Ансельм, архиепископ Кентерберийский, глубокий спекулятивный мыслитель, сформулировал это представление:

У нас есть представление о боге, но бог — не только представление, он $есть$. Как же совершить такой переход? Как усмотреть, что бог — это не только нечто субъективное в нас? Как опосредствовать это определение, бытие, с богом?

Против этого называемого $онтологическим$ доказательства и обратилась Кантова «Критика», и для своего времени она, можно сказать, с триумфом вышла из положения: вплоть до самого последнего времени продолжают считать, что эти доказательства опровергнуты как ничтожные попытки рассудка. Но мы уже постигли, что возвышение в таких доказательствах — это деятельность духа, собственная деятельность мыслящего духа, деятельность, которой не отнять у людей, и онтологическое доказательство — это тоже такая деятельность.

Древние не знали такого перехода; чтобы он был, требуется глубочайшее нисхождение духа внутрь самого себя. Когда дух созревает до своей величайшей свободы, до субъективности, он впервые постигает мысль о боге как мысль субъективную и впервые приходит к этой противоположности субъективного и объективного.

Вот способ, каким выразил Ансельм это опосредствование. Есть представление о боге, что он абсолютно совершенен. Если мы фиксируем бога лишь как представление, то это не нечто наисовершеннейшее, а, напротив, нечто недостаточное, [то], что только субъективно, только представляемо; ибо то, что не только представляется, но и $есть$, есть реально, а потому и более совершенно. Следовательно, бог, поскольку он есть наисовершеннейшее, не только представление, но ему подобает и действительность, реальность.

Позднейшее, более пространное, рассудочное развертывание Ансельмовой мысли гласит: понятие бога таково, что он — совокупность всех реальностей, наиреальнейшее существо. Но бытие тоже реальность, следовательно, богу подобает бытие.

На это возражали: бытие — это не реальность, бытие не принадлежит к реальности понятия; реальностью понятия называется содержательная определенность понятия, бытие не добавляет к понятию, к содержанию понятия ничего нового. Кант разъяснил это следующим образом: я представляю себе сто талеров. Понятие, содержательная определенность не меняется от того, представляю ли я их себе или же действительно их имею (32).

На первое, что из понятия вообще необходимо следует бытие, возражали так: понятие и бытие отличны друг от друга; поэтому понятие есть само для себя, бытие отлично от него, бытие должно прибавляться к понятию откуда-то извне, бытие не заключено в понятии. И это опять-таки можно выяснить примером со ста талерами.

В обыденной жизни представление о ста талерах называют понятием; какое-либо содержательное определение не есть понятие. Абстрактное чувственное представление, например «голубое», или определенность рассудка, которая есть в моей голове, конечно, могут быть лишены бытия, но их нельзя назвать $понятием$.

Понятие, а тем более абсолютное понятие, понятие в себе и для себя, понятие бога, надлежит брать само для себя, и это понятие содержит бытие как определенность; бытие — это определенность понятия. Это нетрудно показать двумя способами.

Во-первых, понятие — это непосредственно $всеобщее, которое определяет$, обособляет $себя$, вот эта деятельность суждения, обособления, определения самого себя, полагания конечности, отрицания этой своей конечности и отождествления себя с самим собой путем отрицания такой конечности.

Вот что такое понятие вообще: понятие бога, абсолютное понятие, бог есть именно это. Бог как дух или бог как любовь есть то, что бог разобщает себя, творит Сына, творит мир, иное себя самого, и в этом мире обладает самим собой, тождествен с самим собой.

В понятии, тем более в идее, заключено вообще следующее: полагать, быть тождественным с самим собой, сопрягать себя с самим собой, путем отрицания разобщения, чьей деятельностью одновременно является само понятие.

Во-вторых, спросим, что такое бытие? Что это — свойство, определенность, реальность? Бытие — не что иное, как несказуемое, беспонятийное, не конкретное, каковое сеть понятие, только абстракция сопряженности с самим собой. Можно сказать так: бытие есть непосредственность — бытие есть непосредственное вообще, и, наоборот, непосредственное есть бытие, бытие в сопряженности с самим собой, то есть так, что опосредствование подверглось отрицанию.

Это определение — сопряженность с собой, непосредственность — существует само для себя и в понятии вообще, и в абсолютном понятии, понятии бога, ибо он есть сопряженность с самим собой. И в самом понятии с самого начала заключена эта абстрактная сопряженность с собой.

Понятие есть живое, есть опосредствующее себя самим собой; одно из определений его и есть бытие. Бытие отлично от понятия, поскольку бытие — не все понятие, а только одно из его определений; только эта простота понятия, что оно у самого себя, есть тождество с собой.

Бытие — то определение, которое мы находим в понятии; но бытие и отлично от понятия, ибо понятие — это целокупность, а бытие только одно из его определений. Далее, понятие содержит это определение в себе самом, это одно из его определений, но бытие вместе с тем и отлично от понятия, ибо понятие есть целокупность. Коль скоро бытие и понятие различны, их единению подобает опосредствование.

Они не $непосредственно тождественны$: любая непосредственность истинна, действительна только тогда, когда она есть опосредствование в самой себе, и, наоборот, всякое опосредствование истинно только тогда, когда оно есть непосредственность в себе, обладает сопряженностью с самой собой. Понятие отлично от бытия, и отличие их таково, что понятие снимает его.

Понятие — это целокупность, движение, процесс объективации себя. Понятие как таковое, отличное от бытия, есть лишь нечто субъективное; это—изъян. Но понятие—самое глубокое, наивысшее; всякое понятие таково, что оно снимает этот изъян своей субъективности, эту отличность от бытия, объективируется; понятие само есть деятельность — деятельность созидания себя как сущего, как объективного.

Рассуждая о понятии, давно уже следует перестать думать, что понятие — нечто такое, что только есть $у нас$, что только мы совершаем в нас. Понятие — это душа, это цель предмета, живого; то, что мы называем душой,— это понятие; и в духе, в сознании, достигает существования понятие как таковое, свободное понятие, отличное от своей реальности как таковой, понятие в своей субъективности.

Солнце, животное $лишь суть$ понятие, но $не имеют$ понятия, понятие не становится для них предметным; этого разделения нет в солнце, но в сознании есть то, что называется «Я», понятие в своем существовании, в своей субъективной действительности: «Я», это понятие, есть субъективное.

Но ни один человек не доволен простым «Я»; «Я» деятельно, и деятельность эта состоит в объективации себя, в придании себе действительности, существовании. В дальнейшем, более конкретном определении эта деятельность понятия есть влечение. Всякое удовлетворение есть этот процесс снятия субъективности, процесс полагания этого внутреннего, субъективного равным образом и как внешнего, объективного, реального, созидание единства из только субъективного и объективного, совлечение односторонности с них обоих.

Нет ничего другого, для чего все могло бы служить примером в такой степени, как снятие противоположного, субъективного и объективного, созидание их единства.

Поэтому мысль Ансельма по своему содержанию — это истинная, необходимая мысль, но форма выводимого из нее доказательства обладает, конечно, тем же изъяном, что и другие, предыдущие способы опосредствования. Это единство понятия и бытия — предпосылка, и недостаточное именно в том, что это только предпосылка.

Предпосылка такова: чистое понятие, понятие в себе и для себя, понятие бога есть и содержит бытие.

Если сравнить это содержание с тем, что есть вера, непосредственное знание, то это то же самое содержание, что и в предпосылке Ансельма. С этой точки зрения непосредственного знания утверждается следующее: то, что я обладаю представлением о боге, а с этим представлением должно быть дано и бытие [бога], что, таким образом, бытие связано с содержанием представления,— это факт сознания. Если говорят, что в это верят, это непосредственно знают, то такое единство представления и бытия служит такой же предпосылкой, как в доказательстве Ансельма, и ни в чем не превосходит ее. Эта предпосылка встречается повсюду, в том числе и у Спинозы. Спиноза определяет абсолютную причину, субстанцию как то, что невозможно мыслить без существования, как то, понятие чего включает в себя существование, то есть представление о боге непосредственно соединяется с бытием (33).

Абсолютная нераздельность понятия и бытия — только у бога; конечность вещей состоит в том, что понятие, и определение понятия, и бытие понятия по своему определению различны. Конечное — то, что не соответствует своему понятию, или, вернее, самому понятию.

Ансельму, впрочем, возражали обычным образом. У нас есть понятие души; реальность, бытие — это телесность. Человек смертен; это же мы выражаем и так: душа и тело могут расстаться. Это и есть отделение, но в чистом понятии — нераздельность. Если мы утверждали, что любое влечение можно рассматривать как пример реализации понятия, то формально это правильно.

Удовлетворенное влечение, впрочем, тоже бесконечно по своей форме; но у влечения есть содержание, и по своей содержательной определенности влечение конечно, ограниченно, вот почему оно не соответствует понятию, чистому понятию.

Таково истолкование точки зрения знания на понятие. Последним было рассмотрено знание о боге, достоверность бога вообще. Главное определение здесь такое: если мы знаем о таком-то предмете, то предмет этот перед нами, мы непосредственно сопряжены с ним. Но такая непосредственность содержит то опосредствование, называемое возвышением к богу, что человеческий дух считает ничтожным конечное.

Посредством такого отрицания дух возвышается, смыкается с богом. Вывод: «Я знаю, что бог есть»—это простое сопряжение возникло посредством такого отрицания.