Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня
| Вид материала | Автореферат |
- Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня, 468.15kb.
- Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня, 740.67kb.
- Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня, 390.59kb.
- Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня, 632.89kb.
- Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня, 453.73kb.
- Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня, 492.02kb.
- Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня, 331.46kb.
- Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня, 325.21kb.
- Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня, 330.24kb.
- Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня, 357.34kb.
ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ
У Вступі обґрунтовується актуальність теми, визначаються мета, задачі, об’єкт і предмет, методи дослідження, його новизна, теоретичне і практичне значення, вказується апробація і структура дисертації.
Розділ 1 «Неотомізм в католицькій філософії права: соціально-історичний контекст» складається з чотирьох підрозділів.
У підрозділі 1.1 «Розвиток томістської концепції в історії філософії права (огляд літературних джерел)» здійснюється огляд існуючої літератури з даної проблематики. Дисертантом відзначається відсутність спеціальних досліджень французької католицької філософії права у вітчизняній літературі. Пропонується поділ джерельної бази, в якій виокремлюються першоджерела – твори Томаса Аквінського та Ж. Марітена. Другу групу джерел складають папські енцикліки. До третьої групи відносяться історичні огляди розвитку католицької церкви і вчень її найкрупніших представників, представлені в західній літературі (І. Конгар, Е. Жільсон, Р. МакАйнерні, Б. Смейлі, Н. Гайслер, Е. Мескол та ін.). До четвертої групи відносяться дослідження сучасної французької філософії права (П. де Лобьє, Т. Рауш). До п’ятої групи відносяться дослідження католицької філософії, дані вітчизняними авторами (В.В. Клочков, С.П. Рабінович та ін.). До шостої групи відносяться праці, в яких розглядаються загальні проблеми філософії права (С.С. Алєксєєв, О.О. Бандура, О.В. Грищук, М.М. Гуренко, О.Г. Данильян, А.А. Козловський, С.І. Максимов, С.П. Рабінович, П.М. Рабінович, С.С. Сливка, М.В. Цвік та ін.).
У підрозділі 1.2 «Взаємозв’язок конфесійних та світських вчень у філософії права» зазначається, що протягом тисячоріч правова думка, законодавство і судочинство самих різних цивілізацій спираються на релігійні постулати. З розпадом СРСР принижений стан релігій і церков змінився постійним зростанням їхнього впливу у сферах політико-правових відносин. Тому вивчення релігійно-конфесійних версій філософії права не тільки є потребою конструктивного діалогу між світськими та церковними мислителями, а й становить важливий ресурс подальшого розвитку філософії права в цілому.
Дисертантом пропонуються наступні методологічні критерії світського аналізу філософсько-правових концепцій релігійних мислителів: репрезентативності, світоглядного плюралізму; авторитетності, гуманізму; релевантності досліджуваних джерел предмету, цілям і завданням філософії права.
У підрозділі 1.3 «Соціально-історичні та світоглядні передумови виникнення католицької філософії права» відзначається, що католицька філософія права виникає як похідна галузь від християнської апологетики. Із затвердженням християнства як державної релігії в IV ст. стало актуальним питання про принципи державного устрою та правопорядку. У Візантії воно було вирішене шляхом встановлення пріоритету імператора. На Заході Європи єдиним авторитетним носієм державно-правової культури були папа і вчені ченці. Оскільки перші університети функціонували під егідою церкви, аж до епохи Відродження у Франції не могло існувати ніякої іншої філософії, крім католицької. Попри світський характер держави, цей напрям філософії дотепер відіграє важливу роль в інтелектуальному житті Франції.
У підрозділі 1.4 «Причини та обставини ідейної реставрації томізму в католицькій філософії права. Енцикліка «aeterni patris» як ідейна передумова відродження неотомізму у Франції» зазначається, що серед головних цілей Французької революції XVIII століття було усунення католицької церкви з політичної сцени. Прихід до влади Наполеона I, його конкордат і коронація папою, а потім реставрація Бурбонів призвели до часткового відновлення впливу церкви. Однак відновлення офіційного статусу не усувало загрози нових втрат для неї. На тлі поширення атеїстичних та антиклерикальних настроїв було необхідно дати оновлену версію соціально-політичної та морально-правової філософії. Така версія була знайдена у неотомізмі. Маніфестом неотомізму стала енцикліка папи Лева XIII «Aeterni Patris» («Отцю Вічному», 1879), у якій вчення Томаса Аквінського оголошувалося офіційною (хоча не єдиною) філософією католицької церкви. Показано, що дана енцикліка містить ряд важливих для розуміння розвитку католицької філософії положень. В ній підкреслюється необхідність уніфікувати викладання філософії в католицьких навчальних закладах на основі доктрини Аквіната. Лев XIII запропонував готувати викладачів і вчених, здатних розвивати томістськe вчення в сучасних умовах, засновувати нові навчальні та наукові заклади. Усі наступні папи, аж до Івана-Павла II та Бенедикта XVI, неодноразово наголошували необхідність звертання до спадщини св. Томаса. Найбільше неотомізм вплинув на сучасну філософсько-правову думку в країнах з переважно католицьким населенням. Однак навіть у країнах, де католицизм ніколи не був пануючою конфесією, відбувається значне підвищення інтересу до томізму. На думку дисертанта, це служить вагомою підставою для подальшого звернення до поглядів Аквіната.
Розділ 2 «Право і закон у філософсько-правових поглядах Томаса Аквінського як джерело неотомізму» складається з двох підрозділів.
У підрозділі 2.1 «Теологічна система Томаса Аквінського і класифікація законів у «Сумі теології»» наводяться короткі відомості про життєвий шлях та ідейний контекст, в якому формувалися філософсько-правові погляди Аквіната. Обґрунтовується вибір «Суми теології» як найбільш репрезентативного джерела для аналізу цих поглядів у порівнянні з іншими творами св. Томаса, якими користувалися інші дослідники. Показано логічний зв’язок філософсько-правових поглядів Аквіната з його онтологією, теорією пізнання та психологією, що поєднує аристотелівську концепцію з християнським віровченням. За Аквінатом, закон установлений як певне правило та міра людських дій. Ці дії повинні бути згідними з Божественною метою, розумністю, справедливістю і чеснотою. Тому людина повинна прагнути до виконання законів по своїй свободній волі. Наводиться наступна класифікація: Божественний або вічний закон, природний закон, людський закон. Вічним вважається загальний закон світового порядку. Він виражає божественний розум як верховне абсолютне правило і принцип, що керує загальним зв’язком явищ і задає цілеспрямований розвиток у світобудові. Він є джерелом всіх інших законів. У своїй повноті вічний закон прихований від людини і відомий їй тільки через Одкровення в Старому й Новому Завітах, які Аквінат називає Старим і Новим Законом. Більше доступний людському розуму природний закон. Зміст природного закону для людини полягає в тому, що вона за своєю природою наділена Богом здатністю розрізняти добро і зло, є причетною до добра та схильна до дій і вчинків свобідної волі, спрямованої на здійснення блага як мети.
Підрозділ 2.2 «Характер людських законів у «Сумі теології»». Людський закон за св. Томасом – це позитивний закон, що містить примусову санкцію проти його порушень. Для сумлінних людей досить закону природного. Але для людей, які його не дотримуються, необхідні примус і страх перед покаранням. Людськими законами у власному сенсі є тільки такі встановлення, які відповідають природному закону. Із цим пов’язано розрізнення Аквінатом справедливого та несправедливого закону. Справедливість людського закону визначається його метою – загальним благом людей. Законодавець має сприймати людей такими, якими вони є, не пред’являючи надмірних і нездійсненних вимог. Людський закон повинен гарантувати рівність всіх перед законом. Він має бути встановлений і оприлюднений належною інстанцією в межах її правочинності. У випадку відсутності хоча б однієї з цих ознак ми маємо несправедливі закони.
Аквінат розрізняє два види несправедливих законів. До першого відносяться закони, у яких немає якихось обов’язкових ознак (замість загального блага його метою стає особисте благо законодавця, перевищення ним своїх повноважень тощо). Хоча такі закони несправедливі, і громадяни не зобов’язані їх виконувати, але можуть їх виконувати заради громадянського спокою. До другого виду належать ті, що суперечать природному і Божественному законам. Такі закони громадяни не тільки не зобов’язані виконувати, але й зобов’язані не виконувати. У підсумку зазначається, що Аквінат створив базову теоретичну модель, яка вплинула на всі наступні європейські концепції природного права.
У преамбулі до Розділу 3 «Філософсько-правові погляди Жака Марітена як головного представника французького неотомізму» подаються біографічні відомості про життя шлях та наукову творчість філософа. На думку дисертанта, ці дані допомагають зрозуміти причини звернення Марітена до питань філософії права та його практичної участі у розробці та затвердженні ООН Декларації прав людини.
У підрозділі 3.1 «Співвідношення природного закону та природного права в ранньому трактуванні Жака Марітена» аналізується ранній варіант філософсько-правової концепції Марітена, представлений у курсі лекцій 1949 року. За Марітеном, природний закон є підставою для розрізнення добра і зла. Оскільки добро виступає і як міра буття речі, і як міра її розумності, природний закон має два елементи – онтологічний і гносеологічний. Оскільки природний закон є неписаним законом, його третім елементом є Божественний Розум.
На підставі історичного аналізу філософсько-правових вчень Марітен вважає незадовільними всі конкуруючі з томізмом природно-правові теорії. Він відзначає і помилковість ототожнення природного права та природного закону. У позитивізмі поняття право означає звід законів, яким люди зобов’язані свідомо коритися і можуть бути примушені підкорятися. У цьому випадку поняття законний обов’язок (debitum légale) має сенс того, що мусить бути за законом (légalement dû) або законно по справедливості (légalement juste). Природне право симетричне природному законові. Неписаний природний закон стосується людини взагалі та суспільства взагалі, а не конкретної особи чи конкретної держави. Він відноситься не до юридичного, а до морального порядку.
На думку Марітена, слід розуміти природне право у більш глибокому сенсі, згідно з яким кожна людина носить у собі судову владу людства (l’autorité judiciaire de l’humanité) і має право на примус. Вона проявляється у праві на самооборону або праві вбивати злочинця, що заміряється на життя беззахисної дитини. На більш високому рівні, коли держави вирішують розпочати воєнні акції проти інших держав за їхні варварські дії, санкцію дає природний закон і природне право. Ця судова влада сходить до Творця і перебуває поза порядком, створеним законодавством і судами, до яких слід звертатися в абсолютній більшості випадків. природний юридичний порядок існує лише віртуально. Віртуальний юридичний порядок (ordre juridique virtuel) ніколи не виражається у позитивному законі. Суд не може офіційно заявити, що застосовує природний закон. Якщо ж припис природного закону виражено в письмовому законі, він стає частиною чинного позитивного юридичного порядку.
Співвідношення права і закону Марітен трактує через аналогії. Перший аналог поняття права – право позитивне. Другий аналог – загальне право цивілізованого людства. Третім аналогом є природне право. Першим аналогом закону є вічний закон (loi éternelle). Аналогія тут обмежена – ми можемо говорити про вічний закон, але не можемо говорити про вічне право. Другим аналогом є природний закон (la loi naturel). Третій аналог – закон націй (la loi des nations). Четвертий аналог – позитивний закон.
На підставі цих термінологічних розрізнень Марітен визначає рід і ступінь зобов’язань, які обумовлюють власне юридичний дискурс. При звертанні до природного закону маємо debitum morale, правове зобов’язання найвищого ступеня, однак зобов’язання віртуальне. У випадку міжнародного права моральні зобов’язання супроводжуються правовими обов’язками (debitum légale), хоча їхня промульгація або кодифікація не вимагається.
В позитивному законі міститься і зобов’язання моральне, оскільки людський закон виникає із природного закону. Навіть стосовно несправедливого закону може виникнути вторинне духовне зобов’язання, якщо приймається до уваги більше зло для суспільства, яке міг би заподіяти опір такому законові. Проте несправедливий закон не може випливати з природного закону, який сходить до вічного закону і в остаточному підсумку до Бога. Таким чином, Марітен відновлює вчення св. Томаса, насичуючи його реаліями сьогодення.
Підрозділ 3.2 «Головні аспекти філософсько-правового вчення Жака Марітена» поділений на вісім пунктів.
Пункт 3.2.1 «Аналіз понять, що стосуються головних політико-правових суб’єктів» починається з огляду проведеного Марітеном аналізу категорійного апарату, що стосуються головних політико-правових суб’єктів. Він пропонує розрізнювати поняття «спільнота» та «суспільство». Спільнота ближче до природних та біологічних засад, а суспільство ближче до розумових і духовних здатностей людини. спільноті притаманні колективні форми сприйняття, що мають пріоритет над індивідуальною свідомістю. У суспільстві пріоритетною є індивідуальна свідомість. У світлі цих розрізнень, нація є спільнотою форм сприйняття, укоріненою у фізичному ґрунті відповідної групи та у моральному ґрунті її історії. Марітен критикує устояні погляди на націю як еквівалент політичного суспільства. Хоча нація має свою землю, це ще не означає територіальної основи влади та управління. У нації є спільна мова, але лінгвістичні групи можуть не збігатися з національними. Нація має права, але ці права похідні від прав окремих особистостей.
Марітен вважає міфом принцип, згідно з яким кожна національна група повинна організуватися в окрему державу. На його думку, нація залежить від існування політичного суспільства, а не політичне суспільство залежить від існування націй; не нація стає державою, а держава викликає нації до життя. Дисертант вважає це положення Марітена вельми актуальним для сучасної України – розбудова власної держави є визначальним чинником для створення української політичної нації. Хоча Марітен не застосовує терміна «громадянське суспільство», саме ті риси, які в наші дні вважаються його атрибутами, він приписує «політичному суспільству». Політичне суспільство охоплює як національну спільноту, так і безліч інших спільнот, породжених ініціативою громадян.
Головною умовою існування політичного суспільства є справедливість, на основі якої виникає громадянська згода. Політичному суспільству властивий плюралізм у економіці, культурі, освіті, релігії. Порядок цього суспільства ґрунтується на законі. Держава є лише частиною політичного суспільства, що найбільшою мірою спеціалізована в збереженні закону та громадського порядку. Для цього політичне суспільство надає державі право використовувати владу і примус.
У пункті 3.2.2 «Поняття суверенітету» дисертант вказує, що Марітен протиставляє свою «інструменталістську» теорію деспотичним уявленням про державу, заснованим на «абсолютистській» теорії, згідно з якою держава є верховним суб’єктом права, що або придушує політичне суспільство, або поглинає його, маючи верховну владу. В концепціях Священної Римської Імперії, абсолютної монархії у Франції, Стюартів в Англії держава ототожнювалася з особистістю монарха, що має вищу владу в чинність його природного й невідчужуваного права (суверенітету). Під час Французької революції таке розуміння було перенесено з короля на націю. У Руссо абсолютистське розуміння держави як суверена поглинає політичне суспільство і всі індивідуальні волі. На думку Марітена, таке трактування держави філософськи хибне і практично згубне для демократії. Кульмінацією цієї версії стало політико-правове вчення Гегеля, «пророка й богослова тоталітарно обожненої Держави». Але й на Британських островах Джон Остін також прагнув лише пом’якшити і модернізувати абсолютистські погляди Гобса. В період встановлення «ліберальної» демократії держава, перетворена на абсолют, намагалася замінити собою народ, відчужуючи його від політичного життя. Абсолютизація держави особливо гостро проявилася з приходом тоталітарних режимів. Однак Марітен не згодний і з протилежною крайністю – надмірним абстрагуванням держави у Г. Кельзена, яке перетворює державу на просту юридичну абстракцію, ототожнену з правом і правовим порядком.
В дисертації показано, що на відміну від крайніх лібералів, Марітен не заперечує соціальній необхідності та цивілізаційній цінності держави. Її нормальний розвиток Марітен бачить у тому, щоб вона розвивалася як раціональний юридичний механізм конституційного балансу права і влади, територіальної єдності, дисципліни державної служби щодо законотворчої, наглядової та організаційної функцій. Марітен вважає життєвою необхідністю для сучасної держави опікуватися потребами і правами людини в нижчих верствах суспільства. Однак держава не повинна перетворюватися на патерналістську державу, що тільки обіцяє своїм громадянам захист від всіх можливих неприємностей, але не в змозі задовільно впоратися із жодною з них. Дисертант вважає, що це положення Марітена також є принципово важливим для державного будівництва сучасної України.
У пункті 3.2.3 «Політико-правовий персоналізм і плюралізм» розглядається Марітенова характеристика «нового ладу» демократичної держави. Всі форми соціальної й економічної діяльності мають виходити знизу, від вільної ініціативи та конкуренції окремих груп, профспілок, кооперативних організацій, асоціацій виробників і споживачів. Держава має зберегти за собою тільки роль «верховного третейського судді», що регулює цю вільну автономну діяльність під кутом зору загального блага, громадського порядку і дотримання справедливості. Актуальною для сучасної України є думка Марітена, що політичне суспільство повинне мати ефективні засоби верховного контролю над державою, бо держава сама по собі не має природного права на верховну владу, тобто суверенітету.
Пункт 3.2.4 «Права людини» відзначає, що Марітен був єдиним з представників французького персоналізму ХХ століття, який звернувся до аналізу прав людини. Вперше у світовій історії видатний філософ став одним зі співавторів «Декларації прав людини», прийнятої з однією поправкою на Пленарному засіданні ООН 10 грудня 1948 р. Її основу Марітен бачить у філософії природного права як теоретичному фундаменті прав людини. Але Марітен вбачає вразливість сучасної концепції прав людини в тому, що вона веде свій родовід від штучної раціоналістичної переробки ідеї природного права Гроцієм, Паскалем, Руссо, Кантом і Гегелем. Їхні абстрактні версії природного права, за Марітеном, лише компрометували права людини, бо не підлягали об’єктивному виміру, апелюючи до так званого «абсолютного права». Реальні обмеження «абсолютного права» приводить пересічних громадян до розчарування, скептицизму та нігілізму стосовно прав людської особистості.
У пункті 3.2.5 «Філософія природного права як теоретичний фундамент прав людини» наводиться трактування Марітеном природного права, що ґрунтується в наступних положеннях. В онтологічному аспекті природний закон визначає ідеальний порядок людських дій і критерій розрізнення між належним і неналежним. Можуть існувати природні права, яких люди в сучасний момент ще не усвідомлюють і які усвідомлять тільки у віддаленому майбутньому. Гносеологічний аспект природного права показує, що оскільки природний закон не є писаним, тому люди постійно ризикують неправильно його зрозуміти. Природне ж право випливає з неписаного природного закону, і його приписи не існують в універсальній стабільній формі. В історії кожного окремого суспільства формуються динамічні схеми природного закону і природного права, пізнання яких приводить до появи складної системи заборон і дозволів. На зорі теоретичної рефлексії над природним правом приділялося більше уваги обов’язкам людини, чим його правам. Досягненням філософії права XVIII століття стало перенесення акценту з обов’язків на права людини, але увага теоретиків помилково перемістилася винятково до прав людини і викликало зменшення уваги до обов’язків людини.
Орієнтація природного права на справедливість особливо необхідна в тих випадках, коли позитивне право дає збій і стає необхідним створити нові юридичні правила. За Марітеном, легітимність Нюрнберзького Суду ґрунтувалася на переконанні в існуванні прав людини, які є первинними і вищими стосовно писаного законодавства і угод між урядами. Політичне суспільство повинне не дарувати людині, а визнавати і затверджувати ці права в якості універсально значущих. Жодна суспільна необхідність не може змусити скасувати або ігнорувати їх. Ця ідея не могла виникнути і одержати обґрунтування в рамках юридичного позитивізму, матеріалістичної або ідеалістичної філософії права. Представникам цих напрямків сама ідея природних прав людини здавалася архаїчним забобоном. Марітен вважає, що тільки опора на абсолютні людські цінності, притаманна томістській філософії, може бути теоретичним фундаментом прав людини. Деякі природні права (на життя, на прагнення на щастя) невідчужувані абсолютно. Але інші природні права мають обмеження вже хоча б тому, що використання прав окремої людини не повинне бути на шкоду загальному благу. Тому такі права (напр., права на об’єднання або на свободу слова) «в основному невідчужувані», тобто відносні.
У зв’язку з можливістю обмежень Марітен пропонує розрізняти володіння правом і його реалізацію. Реалізація права завжди повинна співвідноситися із загальним благом і на практиці завжди має деякі обмеження навіть абсолютно невід’ємних прав, продиктовані справедливістю. Абсолютність прав постійно корелюється з їхньою відносністю. Філософія прав людини повинна зважати на неминучі колізії, що виникають при спробах механічного перенесення положень про невідчужуваність природних прав людини і про їхню реалізацію в конкретному суспільстві у конкретних історичних та економічних умовах. Марітен вказує, що у людській історії жодне «нове право» не було визнане без боротьби з деякими «старими правами» (напр., «нові» права на справедливу заробітну плату, фіксований робочий день і оптимальні умови праці в контексті «старого» права на вільну взаємну згоду та права приватної власності).
У пункті 3.2.6 «Філософія демократичного права» визначається, що за Марітеном ця філософія ґрунтується на засадах персоналізму. Демократія майбутнього має стати плюралістичною і персоналістичною. Люди, що мають різні філософські і релігійні погляди, можуть і повинні співробітничати в ім’я загальних цілей і загального блага, підтримуючи загальну людську віру у свободу. Це є віра громадянська (світська), а не релігійна, і вона не може бути нав’язана громадянам. Марітен вважає, що демократичне право має включати права і свободи людської особистості, політичні права і свободи, соціальні права і свободи та симетричні їм форми відповідальності; взаємні права та обов’язки соціальних груп і держави; управління народу, самим народом і для народу; моральні зобов’язання влади щодо справедливих законів і Конституції; виключення можливості політичних переворотів у суспільстві; рівність людей, справедливість у відносинах між особистостями та політичним суспільством, громадянська згода та ідеал братерства, релігійна свобода, взаємна терпимість і взаємоповага між різними духовними співтовариствами і школами думки, громадянська любов до Батьківщини, повага до її історії та спадщини, розуміння різних традицій, які переплелися, формуючи її єдність; зобов’язання кожної особистості відносно блага політичного суспільства і зобов’язання кожних націй відносно загального блага цивілізованого людства, необхідність усвідомлення єдності світу у співтоваристві народів.
3.2.7 «Права людини і влада». У сучасних великих і складних суспільствах владні функції належним чином можуть виконуватися тільки шляхом їх делегування народом певним представникам. На них лежить величезна відповідальність за долю і авторитет націй. Для повноцінного здійснення повноважень вони повинні мати реальну, а не фіктивну владу, не заграючи з народом, а діючи від його імені в його інтересах. З іншого боку, надаючи своїм обранцям широкі права, народ у демократичному суспільстві не повинен забувати й про постійний контроль над їхньою реалізацією. Окрім постійно діючих органів народного контролю над владою, Марітен пропонує практику широких і вільних народних обговорень дій народних представників, влади в цілому. Це положення Марітена дисертант теж вважає виключно актуальним для сучасної України.
У пункті 3.2.8 «Відносини між церквою, державою і політичним суспільством» вказується, що Марітен стоїть на позиції пріоритету особистості перед політичним суспільством. Хоча людина залучена в громадянське суспільство, однак саме суспільство має рахуватися з позачасовими прагненнями людини до мети, що виходять за межі політичного товариства – досягнення єдності з Богом.
У демократичному суспільстві повинна бути забезпечена політико-правова свобода церкви. З точки зору невіруючих, церкви – це організовані на базі релігійних цінностей групи людей. Навіть тоді, коли невіруючий не поділяє ці цінності, він повинен поважати їх і визнавати за церквами як соціальними групами право на свободу. З позиції віруючих, церква є особливе суспільство, що існує одночасно усередині і поза світом. Оскільки віруючі громадяни як члени церкви вносять свій доробок у політичне загальне благо, вся церква перебуває в політичному суспільстві. Однак церква по своїй суті є абсолютно автономною і універсальною сферою, що простирається над будь-яким політичним суспільством. Церква та політичне суспільство не можуть існувати в повній ізоляції один від одного. Тому Марітен пропонує загальний принцип – необхідність співробітництва між церквою та політичним суспільством. При цьому, керуючись принципом конфесійного плюралізму і юридично визнаючи права релігійних меншин, держава не повинна брати на себе відповідальність за них, а також надавати привілеї деяким з них.
У підрозділі 3.3. «Спадщина Ж. Марітена в філософсько-правовому контексті другої половини ХХ століття» зазначається, що Жак Марітен був єдиним крупним представником французької католицької думки ХХ століття, який звертався до питань філософії права. Власний варіант томістської версії філософії права був у 1950-ті роки розроблений І. Симоном, учнем Марітена, який емігрував до США. Однак праці Симона вплинули не на французьку католицьку філософію права, а на американську філософію природного права, зокрема, стимулюючи таких католицьких авторів, як Дж. Роулз і А. Макінтайр.
Сильний вплив Марітена відчув Е. Муньє, який бачив у персоналізмі філософію нового суспільства, що уникне крайнощів ринкового лібералізму та тоталітарного комунізму. Однак Муньє відмовився від томізму і був байдужим до філософії права. У цьому його ідейна позиція була подібною з відношенням інших французьких католицьких філософів, зокрема Г. Марселя.
Наприкінці 1960-х років наступив спад інтересу до томізму навіть в католицьких колах. Католицькі філософи захопилися ідеями марксизму, неокантіанства, феноменології. Причини для зниження інтересу до томізму дисертант бачить у тому, що на актуальні проблеми сучасного суспільства стали більш оперативно реагувати найвищі католицькі авторитети: папи Іван-Павло II і Бенедикт XVI. З іншого боку, у деяких католицьких представників «нової теології» на меті була деюридизація католицької доктрини та повернення до соціальної ідеології ранніх отців церкви (кардинали І. Конгар, А. де Любак, Ж. Даніелу, М.Д. Шеню). Проте, на рубежі ХХ і ХХІ століть у всьому світі відбувається ренесанс неотомізму, а для наукової громадськості пострадянських країн – період ознайомлення із працями його видатних представників. Що ж стосується Франції, то ідеї посилення взаємодії держави та церкви знайшли програмне вираження і практичне втілення колишнім міністром внутрішніх справ (що за Конституцією відав і релігійними справами), а нині –Президентом Франції Н. Саркозі.
У Франції світський характер держави, позначуваний терміном laïcité, визначено законом від 9 грудня 1905. Конституція Французької республіки 1958 р. у ст.1 проголосила її «неподільною, світською, демократичною і соціальною». Однак, через постійний ріст мусульманського елемента у Франції та неконтрольованості ісламської церкви, Н. Саркозі порушив питання про перегляд закону 1905 року, щоб фінансувати культову діяльність з державного і з місцевих бюджетів і одночасно отримати важелі державного контролю і впливу на неї. Проте державна підтримка ісламу викликає протест із боку католицьких та інших конфесійних громад. Вважається неприпустимим переглядати норми, засновані на принципі відділення церкви від держави. Прагнення ж до контролю державою релігійних організацій кваліфікується як суперечне не тільки республіканським принципам, але й принципу релігійної свободи.
ВИСНОВКИ
У дисертації здійснено теоретичне й нове вирішення наукового завдання, що полягає у дослідженні внеску Ж. Марітена у зміст сучасної католицької філософсько-правової доктрини, визначенні ступеня його впливу на світову філософсько-правову думку та практичну діяльність католицької церкви, авторитетних міжнародних організацій і об’єднань (ООН, ЮНЕСКО, Європейський Союз), а також окресленні діапазону можливостей взаємодії католицької та світської філософії права.
Головні наукові та практичні результати дисертаційного дослідження, здійсненого автором, є такими:
- Прагнення України стати повноправною частиною європейського співтовариства демократичних держав передбачає ознайомлення та адаптацію тих філософсько-правових принципів, на яких це співтовариство засноване. Багато з цих принципів розроблені в рамках католицької думки, якою не слід зневажати тільки в силу атеїстичних або іншоконфесійних поглядів, або виходячи з того, що ми не можемо ігнорувати присутність католицької церкви на території сучасної України.
- На підставі тенденцій, що намітилися в сучасному діалозі між католиками, представниками інших релігійних конфесій і світських учених, запропоновано методологічні критерії світського аналізу філософсько-правових концепцій релігійних мислителів, а саме, репрезентативності, світоглядного плюралізму; авторитетності, гуманності та демократизму; критерій релевантності досліджуваних джерел предмету, цілям і завданням філософії права.