Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том  4

Вид материала

Документы

Содержание Замечания на книгу о начале зла, изданную недавно в англии Si Pergama dextra Defendi possent, etiam hac defensa fuissent '. К оглавлению

Подобный материал:

• Монадология, 209.43kb.
• Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том, 12182.14kb.
• Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том, 9222.8kb.
• Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах:, 241.84kb.
• Готфрид Вильгельм Лейбниц, 94.22kb.
• Лейбниц Готфрид Вильгельм (Leibniz Gottfried Wilhelm) немецкий ученый (философ, математик,, 271.47kb.
• Лейбниц (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646-1716), немецкий философ, математик, физик,, 201.35kb.
• Установочная лекция вткс, 212.41kb.
• Георг Фридрих Риман Готфрид Вильгельм Лейбниц литература, 208.32kb.
• Источник: Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения, 565.43kb.

и ко всякому похвальному действию, которые он видел и совершения которых он хотел, а также склонялся остановить всякое зло и всякое дурное действие, которые он видел и проявления которых не желал; но по требованию той же благости в соединении с бесконечной мудростью, а также по стечению всех предшествующих и частных склонностей ко всякому благу и из намерения воспрепятствовать всякому злу он определил осуществить возможно наилучший план вещей; это и осуществила его окончательная, или постановляющая, воля. И так как этот наилучший план по своей природе был такой, что при нем добро должно было быть оттенено некоторым злом, как свет сопровождается тенью, причем зло несравненно меньше добра, то Бог не мог ни исключить этого зла, ни ввести некоторого ограничения добра в этот план, не причиняя ущерба своему высочайшему совершенству. И вот поэтому надо утверждать, что он допускает грех других, ибо иначе он сам совершил бы худшее действие, чем всякий грех созданий.

12. Я нахожу, что епископ Деррийский по крайней мере имел основание говорить (в статье XV своего «Ответа», с. 153), что мнение его противника противоположно благочестию, если он сводит все к одному лишь могуществу Божию, и что г-н Гоббс не должен был учить, будто почитание и культ служат лишь признаками могущества того, кто почитаем, ибо кроме этого люди могут и должны признавать и почитать мудрость, благость, справедливость и другие совершенства. «Magnos facile laudamus, bonos libenter» ⁴. Это мнение, которое лишает Бога всякой благости и всякой действительной справедливости, которое представляет его тираном, пользующимся абсолютным могуществом, независимо от всякого права и всякой справедливости, создающим миллионы существ, чтобы делать их навеки несчастными лишь для проявления своего могущества,— это мнение, говорю я, может сделать людей очень дурными; и если бы оно было принято, то в мире не было бы необходимости в дьяволе для отчуждения людей от Бога и друг от друга, что было совершено змеем, уверившим Еву, будто Бог не желал ей блага, когда запретил вкушать плод. Г-н Гоббс старается отразить этот удар в своем втором «Ответе» (с. 160), говоря, что благость есть составная часть могущества Божия, именно могущества быть любимым. Но это злоупотребление словами извращает понятия и смешивает то, что должно быть

 

==424





представлено раздельно. В самом деле, если Бог не имеет в виду блага разумных созданий и если он не имеет других оснований для справедливости, кроме своего могущества, которое заставляет его производить или произвольно то, что ему случайно представляется, или необходимо все, что только возможно, причем не бывает избрания, основанного на добре, то как он может стать любимым? Следовательно, это такого рода учение, по которому или слепое, или произвольное могущество разрушает благочестие; ибо слепое могущество отрицает разумное начало, или Божие про•видение, а произвольное приписывает ему действия, приличествующие злому началу. Справедливость в Боге, говорит г-н Гоббс (с. 161), есть не что иное, как присущая ему сила, которой он пользуется при распределении благ и бедствий. Это определение удивляет меня; не сила, а воля распределяет их сообразно с разумом, т. е. сообразно с благостью, руководимой мудростью, что и сопровождается проявлением Божией справедливости. Но, говорит он, справедливость в Боге не тождественна со справедливостью в человеке, который бывает- праведным только посредством исполнения законов высшего лица. Г-н Гоббс ошибается в этом, равно как и г-н Пуфендорф, разделяющий это мнение. Справедливость зависит не от произвольных законов высшего лица, а от вечных правил мудрости и благости, равно существующих и в людях, и в Боге. Г-н Гоббс в том же самом месте заявляет, что приписываемая Богу мудрость состоит не в логическом рассмотрении отношений средств к цели, а в непостижимом атрибуте, приписываемом непостижимой природе для почитания его. По-видимому, он хочет сказать, что это означает приписывать неизвестно кому какое-то неизвестное свойство, или даже приписывать химерическое качество химерической субстанции для устрашения и для утешения народов посредством установленного для них культа. Ибо в сущности трудно допустить, чтобы г-н Гоббс имел иное понятие о Боге и о его мудрости, так как признает одни лишь материальные субстанции. Если бы г'-н Гоббс был еще жив, то я поостерегся бы приписывать ему мнения, которые могли бы ому повредить, но трудно оправдать его в них. Может быть, впоследствии он одумался; я предполагаю это потому, что его заблуждения не были для него гибельными. Но поскольку они могут быть гибельными для других, то полезно предупредить тех, кто будет читать этого автора, так как в остальном он заслужи-

 

==425





вает одобрения и во многих отношениях может быть полезным. Верно, что Бог, собственно говоря, не размышляет, подобно нам, употребляя время для перехода от одной истины к другой, но так как он постигает все истины и все их связи одновременно, то он знает и все последствия и в превосходной степени содержит в себе все заключения какие мы можем делать. Именно поэтому его мудрость есть совершенная.

 

==426


00.php - glava10

ЗАМЕЧАНИЯ НА КНИГУ О НАЧАЛЕ ЗЛА, ИЗДАННУЮ НЕДАВНО В АНГЛИИ

1. Жаль, что г-н Бейль просматривал только рецензии на эту прекрасную книгу, помещенные в журналах, ибо если бы он сам прочел ее и обсудил надлежащим образом, то предоставил бы нам хорошую возможность прояснить некоторые затруднения, которые, подобно головам гидры, постоянно возникают вновь при подобном запутанном предмете, если только при этом не имеют в виду всей системы и не обдумывают со всей строгостью весь ход доказательств. Ибо надо знать, что строгость доказательств в отношении предметов, возвышающихся над наглядными представлениями, то же, что фигуры в геометрии: в них всегда ощущается потребность, чтобы поддерживать внимание и сообщать рассуждениям связность. Вот почему, когда эта книга на латинском языке, исполненная учености и изящества, напечатанная первоначально в Лондоне, а затем перепечатанная в Бремене, попала в мои руки, то я подумал, что важность предмета и достоинства автора заслуживают моего внимания, которого могут потребовать от меня и читатели, так как я разделяю мнения по этому предмету только наполовину. В настоящем своем виде все сочинение состоит из пяти глав, и пятая глава вместе с приложением равна по объему остальным. Я заметил, что первые четыре главы, в которых речь идет о зле вообще и о физическом зле в частности, достаточно согласуются с моими началами (за исключением некоторых отдельных мест) и иногда даже красноречиво раскрывают некоторые пункты, которых я не касался, так как г-н Бейль на них не настаивал. Но пятая глава со своими подразделениями (из которых некоторые равняются целым главам), говоря о свободе и о моральном зле, от него зависящем, утверждается на принципах, противоположных моим и даже г-на Бейля, если бы только можно было при-

 

==427





писать ему определенные принципы. Ибо эта пятая глава направлена на то, чтобы показать (если бы это было возможно), что истинная свобода зависит от безразличия равновесия, неопределенного, полного и абсолютного; так что при решении не бывает никакого основания, предшествующего решению, ни в избрании, ни в предмете, и, таким образом, избирают не то, что нравится, а, избирая без всякого повода, сами уже делают избранное нравящимся.

2. Это начало избрания без причины и без основания,— избрания, говорю я, лишенного цели мудрости и благости, многими людьми признается особым преимуществом Бога и разумных субстанций, источником их свободы, удовлетворенности, морали и их добра или зла. И представления, по которым считают возможным воображать себя независимыми не только от склонностей, но и от самих внутренних оснований и от блага или от внешнего зла, рисуются иногда в таких прекрасных красках, что все это можно принять за превосходнейшую вещь в мире. Тем не менее это и есть чистый вымысел, есть подавление разума капризом, чем, однако, хвалятся. Но все это, воображаемое ими, невозможно; а если бы оно существовало в действительности, то было бы вредно. Это вымышленное состояние может быть приписано какому-нибудь ДонЖуану на празднике Петра, и только какой-нибудь романтически настроенный человек может принять соответствующий вид и убедить себя, что он действительно находится в этом состоянии; но в природе никогда не бывает избрания, к которому не были бы побуждены предшествующим представлением о добре или зле, склонностями или причинами; и я никогда не поверю защитникам абсолютного безразличия, чтобы они могли представить хотя бы один пример этого. Тем не менее если бы я допустил вымысел этого избрания, ничем не определяемого, то я допустил бы, что защитники этого положения, и в особенности наш ученый автор, суть химерические люди. Перипатетики придерживались некоторых мнений подобного рода; но было бы в высшей степени несправедливо из-за этого осуждать Оккама, Суисета, Цезальпина, Конринга, тоже придерживавшихся некоторых мнений этоп школы, в наше время преобразованной.

3. Одно из этих мнений, возобновленное и распространенное в низших школах во времена пристрастия к химгрическим представлениям, есть неопределенное безразлп-

 

==428





чие при избрании, или вымысел, будто душам присуща такая случайность,, которая ни к чему нас не склоняет, коль скоро мы не замечаем отчетливо этой склонности, будто действие происходит без причины, коль скоро мы ее не видим. Это почти то же, как некоторые отвергают неощущаемые корпускулы, потому что не видят их. Но новейшие философы преобразовали эти схоластические мнения, показав на основании законов телесной природы, что тело может быть приводимо в движение не иначе как только при посредстве толчка другого тела; подобным же образом надо думать, что и души (в силу законов духовной природы могут быть приведены в движение не иначе как только посредством оснований добра и зла, хотя отчетливому познанию это может быть недоступно по причине бесчисленного множества незначительных впечатлений, то радостных, то печальных, разнообразно сочетаемых и располагающих нас к одним предметам больше, чем к другим, неизвестно почему. Платон, Аристотель и даже Фома Аквинский, Дюран и другие наиболее выдающиеся схоластики думали об этом согласно с общим мнением людей непредубежденных. Они ставили свободу в зависимость от разума и от склонностей, то избирающих, то отвергающих предметы; и они признавали положительным, что наша воля, избирая, руководствуется добром или злом, действительными или кажущимися в предметах. Но вот некоторые очень утонченные философы из своих стерильных колб извлекли непостижимое представление об избрания, не зависящем от чего бы то ни было, которое должно было творить чудеса при решении всех затруднений. Но само-то оно прежде всего составляло величайшее затруднение, подрывая великое начало разумности, по которому мы всегда предполагаем, что ничто не совершается без причины или достаточного основания. Так как схоластики часто забывали применять это великое начало, допуская некоторые скрытые изначальные свойства, то и не следует удивляться, что вымысел о неопределенном безразличии находил у них одобрение и что даже превосходные люди запутывались в нем. Наш автор, освободившийся уже от многих схоластических заблуждений, придерживается, однако, этого вымысла, но, без сомнения, он один из лучших защитников его.

Si Pergama dextra Defendi possent, etiam hac defensa fuissent '.

 

==429





Он приписывает ему наилучшее значение и показывает его с наилучшей стороны. Он лишает добровольность и разумность их преимуществ и все преимущества приписывает неопределенному безразличию. По его мнению, только посредством этого безразличия люди бывают активны, сопротивляются страстям, радуются своему избранию и бывают счастливы; кажется, было бы несчастьем, если бы какая-либо счастливая необходимость обязывала нас избирать хорошее. Наш автор высказывает прекрасные мысли о начале и причинах природного зла; и ему надо было только применить те же начала и к моральному злу, тем более что он сам думает, что моральное зло становится злом только вследствие физических зол, которые оно причиняет или стремится причинить. Но я не знаю, почему он думает, что было бы унизительно для Бога и для людей, если бы они подчинялись разуму; что от этого они стали бы пассивными и не были бы довольны собой; что, наконец, люди не могли бы ничего противопоставить несчастьям, поражающим их извне, если бы в себе самих не имели этой прекрасной привилегии делать вещи хорошими или сносными своим избранием и благодаря применению этой удивительной способности все превращать в золото.

4. В дальнейшем мы исследуем это более тщательно, но прежде хорошо было бы воспользоваться превосходными мыслями нашего автора о природе вещей и о природном зле, о чем я скажу несколько больше. Так мы лучше поймем все строение его системы. Первая глава содержит основные начала. Автор называет субстанцией такое бытие, понятие о котором не содержит в себе существования другого бытия. Я не знаю, есть ли такие существа среди творений по причине связи вещей; и пример восковой свечи не может служить примером субстанции, как и рой пчел. Но эти выражения можно принимать в более широком смысле. Он очень хорошо замечает, что независимо от всех изменений материи и отрицания в ней всех качеств остается еще протяжение, подвижность, делимость и сопротивление. Он выясняет также природу понятий и дает понять, что универсалии обозначают только сходные черты, существующие в индивидуальных предметах; что с помощью идей мы постигаем только то, что воспринимаем непосредственным ощущением; и что все остальное становится нам понятным только благодаря соотнесению с этими идеями. Но когда он признает, что мы не имеем идеи о Боге, о духе, о субстанции, то, кажется, он обращает

 

К оглавлению

==430





недостаточно внимания на то, что мы непосредственно усматриваем в субстанции и духе, сознавая самих себя, и не учитывает, что к идее Бога мы приходим через снятие ограничений с наших совершенств, подобно тому как протяженность, представляемая абсолютно, мыслится в идее шара. Он также справедливо утверждает, что по крайней мере наши простые идеи врожденны нам; и он отвергает tabula rasa Аристотеля и г-на Локка. Но я не могу согласиться с ним, будто наши идеи имеют не больше отношения к предметам, чем слова, сотрясающие воздух, или черчение на бумаге к нашим идеям, и что соотношения между нашими ощущениями произвольны и существуют ex institute , как значения слов. Я уже заметил в другом месте, почему я не могу согласиться с нашими картезианцами относительно этого учения.

5. Чтобы прийти к первопричине, автор ищет критерий, признак истины, и он находит его в той силе, с которой наши внутренние положения, когда они очевидны, вынуждают разум соглашаться с ними; именно поэтому, говорит он, мы доверяем чувствам; он показывает также, что картезианский признак, а именно ясность и отчетливость восприятий, нуждается в новом признаке для различения того, что есть ясное и отчетливое, и что соответствие или несоответствие идей (или, скорее, терминов, как некогда выражались) может быть обманчивым, потому что существуют соответствия действительные и кажущиеся. По-видимому, он признает также, что внутренняя сила, заставляющая нас соглашаться, тоже требует осторожности и может возникать из неискоренимых предрассудков. Вот почему он заявляет, что тот, кто укажет на другой критерий, укажет человеческому роду на весьма полезную вещь. Я старался выяснить этот критерий в небольшом рассуждении об истине и идеях в 1684 г.⁴; и хотя я не льщу себя надеждой, что сделал в нем новое открытие, тем не менее я раскрыл вещи, которые до сих пор были неясными. Я установил различие между истинами факта и истинами разума. Истины факта становятся достоверными только посредством сопоставления их с истинами разума и посредством подведения их к присущим нам непосредственным восприятиям, о которых св. Августин и г-н Декарт очень хорошо заметили, что в них нельзя сомневаться, т. е. нельзя сомневаться, что мы мыслим о тех или иных вещах. Но чтобы судить, имеют ли наши внутренние видения какую-либо реальность и чтобы перейти от мыс-

 

==431


лей к объектам, по-моему, надо принять во внимание, хорошо ли соединены эти восприятия между собой и с другими, бывшими у нас прежде, как это происходит с мате магическими правилами и другими истинами разума. Ее ли они соединяются хорошо, то их надо признать реальны ми, и я думаю, что в этом единственное средство отличит], их от вымыслов, снов и видений. Таким образом, истина вещей, находящихся вне нас, может быть познана только через связь явлений. Критерий истин разума или тех, которые возникают из восприятий (conceptions), состоит в строгом применении правил логики. Что же касается идей или понятий, то я признаю действительными (reelles) те из них, возможность которых достоверна; определения же, которые не представляют этой возможности, суть только номинальные определения. Геометры, знакомые с хорошим анализом, знают различие, существующее в этом отношении между свойствами, по которым можно определять линию или фигуру. Наш опытный автор, может быть, не идет так далеко, но из всего того, что сказал о нем выше и скажу еще, ясно, что он не чужд глубокомыслия и рассудительности.

6. После этого он исследует, существуют ли сами по себе движение, материя и пространство; и для этой цели он решает, можно ли представлять их несуществующими? Он указывает на то преимущество Бога, по которому, коль скоро предполагают его существование, то надо признать его существование необходимым. Таков и заключительный вывод из замечания, приведенного мною в вышеупомянутом небольшом рассуждении, а именно: что коль скоро допускают возможность бытия Бога, то надо допустить, что он существует необходимо. А коль скоро допускают божественное бытие, то допускают и возможность его существования. Следовательно, коль скоро допускают существование Бога, то надо допустить, что он существует необходимо. Но те три вещи, о которых мы упомянули, не обладают этим преимуществом. В частности, автор думает о движении, что недостаточно сказать вместе с г-ном Гоббсом, что настоящее движение происходит от предшествующего, а это последнее от другого, и так до бесконечности. Ибо сколько бы вы ни углублялись в прошлое, вы никак не будете в состоянии указать причину, по которой в материи существует движение. Итак, надо, чтобы сама причина находилась вне этой последовательности, и если существует вечное движение, то должен быть и веч-

 

==432





ный двигатель; подобно этому лучи солнца, если бы они вечно находились при солнце, не переставали бы иметь свою вечную причину в солнце. Я очень рад, что заявляю об этих рассуждениях нашего ученого автора, чтобы можно было видеть, как важен, даже по его мнению, принцип достаточного основания. Ибо если бы было допустимо, что нечто происходит без всякого основания, то атеисту легко было бы разрушить эти его аргументы замечанием, что для существования движения нет необходимости в достаточной причине. Я не хочу вдаваться в рассуждения о реальности и вечности пространства, опасаясь слишком уклониться от своего предмета. Достаточно заметить, что, по мнению автора, оно может быть уничтожено божественной силой, но всецело, а не в частях и что мы могли бы существовать с Богом одни, когда бы не было пространства и материи, так как мы не содержим в себе понятия о существовании внешних вещей. Он также дает понять, что в ощущениях звуков, запахов и вкусов не содержится представления о пространстве. Но, каковы бы ни были его суждения о пространстве, достаточно, что существует Бог как причина материи и движения и, наконец, всех вещей. Автор думает, что мы можем рассуждать о Боге, как слепорожденный рассуждает о свете. Но я думаю, что мы можем рассуждать об этом несколько больше, потому что наш естественный свет есть луч божественного света. Сказав о некоторых атрибутах Бога, автор признает, что Бог действует с целью передачи своей благости и что его творения хорошо устроены. Наконец, он заключает эту главу надлежащим образом, говоря, что Бог при создании мира имел в виду даровать ему наибольшую сообразность вещей, наибольшее удобство для существ, наделенных чувствами, и наибольшее удовлетворение желаний, какие только бесконечное могущество и бесконечная мудрость и благость могли совместно дать им. И он добавляет, что если, несмотря на это, в мире все же существует некоторое зло, то надо думать, что и бесконечные божественные совершенства не могли (я охотнее выразился бы: не должны были) его устранить.

7. В главе II анализируется зло. Он, подобно мне, делит его на метафизическое, физическое и моральное. Метафизическое зло состоит в несовершенствах; физическое зло состоит в болезнях и подобных неприятностях; а моральное зло состоит во грехе. Все эти виды зла су ществуют в Божием творении, и Лукреций отсюда еделал

 

==433





вывод, что провидения нет, и отвергал идею, что мир является произведением Божества: Naturam rerum divinitus esse creatam, ибо в природе вещей существует столько недостатков: Quoniam tailla stat praedita culpa ⁵.

Иные признавали два начала: одно доброе, а другое злое; а некоторые считали это затруднение неразрешимым — к их числу наш автор, по-видимому, относил и г-на Бейля. В своем труде он надеется показать, что это вовсе не гордиев узел, который нуждается в рассечении; он справедливо говорит, что могущество, мудрость и благость Бога не были бы беспредельными и совершенными в своем проявлении, если бы все виды этого зла были устранены. В III главе он говорит о зле несовершенства и вслед за св. Августином замечает, что творения несовершенны потому, что созданы из небытия, а если бы Бог производил совершенную субстанцию из собственного лона, он произвел бы Бога. Это дает ему повод сделать небольшое отступление, направленное против социниан. Но могут спросить: почему же Бог предпочел не воздерживаться от создания вещей, а решился создать их несовершенными? Автор очень хорошо отвечает, что причиной этого было богатство Божией благости. Бог пожелал сообщить ее творениям даже в ущерб некоторой чувствительности, которую мы мыслим в Боге, думая, что несовершенства ему неприятны. Таким образом, он предпочел, чтобы существовало несовершенство, нежели чтобы не было ничего. Но можно было бы добавить, что в действительности Бог все произвел настолько совершенным образом, насколько это возможно, и этим он совершенно доволен, так как частные несовершенства служат наибольшему совершенству в целом. Автор замечает также несколько позже, что некоторые вещи могли бы быть созданы лучше, но не без некоторых новых неудобств, может быть, более значительных. Это может быть могло бы быть опущено, коль скоро автор в конце главы признает достоверным — и это справедливо,— что бесконечной благости свойственно избирать наилучшее. Отсюда он мог бы еще несколько раньше сделать вывод, что несовершенные вещи могут быть соединены с самыми совершенными, коль скоро они не мешают оставаться всему остальному настолько совершенным, на-

 

==434





сколько это возможно. Поэтому тела созданы так же хорощо, как и духи, потому что одни не препятствуют другим; и создание материи не было недостойно великого Бога, как думали древние еретики, которые ее творение приписывали некоему Демогоргону.

8. Переходим к физическому злу, о котором говорится в IV главе. Наш знаменитый автор, заметив, что метафизическое зло, т. е. несовершенство, возникает из небытия, думает, что физическое зло, т. е. всякого рода неудобства, происходит от материи или, скорее, от ее движения, потому что без движения материя была бы бесполезной. И надо также, чтобы в движениях существовала противоположность; иначе если бы все двигалось совместно в одну сторону, то не было бы разнообразия и рождения. Но движения, от которых зависит рождение, производят также повреждения, потому что от разнообразия движений возникает столкновение тел, вследствие которого они часто бывают разбиты и разрушены. Тем не менее, чтобы сделать тела более твердыми, творец природы распределил их в системы, из которых известные нам системы состоят из светлых и темных шаров, и устроил