Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том  4

Вид материала

Документы

Содержание 9 Г. В. Лейбниц К оглавлению

Подобный материал:

• Монадология, 209.43kb.
• Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том, 12182.14kb.
• Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том, 9222.8kb.
• Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах:, 241.84kb.
• Готфрид Вильгельм Лейбниц, 94.22kb.
• Лейбниц Готфрид Вильгельм (Leibniz Gottfried Wilhelm) немецкий ученый (философ, математик,, 271.47kb.
• Лейбниц (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646-1716), немецкий философ, математик, физик,, 201.35kb.
• Установочная лекция вткс, 212.41kb.
• Георг Фридрих Риман Готфрид Вильгельм Лейбниц литература, 208.32kb.
• Источник: Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения, 565.43kb.

их сообразными со справедливостью и увидели бы, что Бог иначе не может пользоваться своей властью. Сам св. Павел говорит, что это глубина, но мудрая (altitude sapientiae), a справедливость содержится в благости мудрого. Я нахожу, что г-н Бейль очень хорошо рассуждает в одном месте о применении наших понятий о благости к деяниям Бога («Ответ на вопросы провинциала», гл. 81, с. 139). При этом не надо утверждать, говорит он, будто благость бесконечного Существа не подчинена тем же правилам, каким подчинена доброта созданий, ибо если

 

==255





Богу принадлежит атрибут, который можно назвать благостью, то надо, чтобы вообще черты доброты были ему свойственны. И если мы сведем доброту к самым общим понятиям, то и тогда найдем в них волю, стремящуюся творить добро. Можно разделить эту общую доброту на сколько угодно видов и подвидов: на доброту конечную, на доброту бесконечную, на доброту царственную, на доброту родительскую, на доброту супружескую, на доброту господ,— но вы в каждой найдете как неотъемлемый признак волю, стремящуюся делать добро.

180. Я нахожу также, что г-н Бейль очень хорошо опровергает тех, кто утверждает, будто доброта и справедливость зависят единственно от произвольного избрания Божия, и предполагает, что если бы Бог был побуждаем к деятельности благостью самих вещей, то он был бы всецело необходимым действующим началом в своих действиях, что не может быть согласовано с его свободой. Но это значит смешивать метафизическую необходимость с моральной необходимостью. Вот что г-н Бейль противопоставляет этому заблуждению («Ответ на вопросы провинциала», гл. 89, с. 203) : Следствием этого учения было бы, что до того, как Бог решил создать этот мир, он не видел в добродетели ничего лучшего по сравнению с пороком и его мысли не показывали ему, что добродетель достойнее любви, чем порок. Это не оставляло бы никакого различия между естественным правом и правом положительным, и в морали не было бы ничего неизменного и необходимого; Бог мог бы тогда повелеть, чтобы создания были порочными, как мог повелеть, чтобы они были добродетельными; мы не могли бы быть уверенными, что моральные законы не будут когда-нибудь отменены, как отменены обрядовые еврейские законы. Словом, это прямо приводило бы нас к мнению, будто Бог был творцом, независимым не только от благости и добродетели, но и от истины и сущности вещей. Вот что утверждают некоторые картезианцы, и я полагаю, что их мнение (см. «Продолжение «Разных мыслей...»», с. 554) β некоторых случаях может быть подходящим; но многие доводы говорят против него, и с ним связываются такого рода неприятные последствия (см. гл. 152 того же «Продолжения...»), что легче принять почти всякое другое крайнее воззрение, нежели это. Оно открывает дверь самому крайнему пирронизму, ибо оно дает право утверждать, что положение «Три да три составляют шесть» истинно

 

==256





только там и тогда, где и когда это угодно Богу; что оно, может быть, оказывается ложным в некоторой части универсума и, может быть, станет ложным для будущих людей, ибо все зависящее от свободной воли Бога может быть ограничено определенным местом и определенным временем, как, например, иудейские обряды. Тогда этот вывод можно распространить на все предписания десяти заповедей, если предписываемые в них действия по своей природе столь же чужды всякой доброты, как и содержащиеся в них запреты.

181. Если же скажут, что Бог, решив создать человека таким, каков он есть, не мог не требовать от него благочестия, воздержания, справедливости и чистоты, ибо невозможно, чтобы беспорядки, способные ниспровергнуть или нарушить его дело, могли ему нравиться, то в сущности это значит возвратиться к общепринятому мнению. Добродетели только потому суть добродетели, что они служат усовершенствованию или ограждению от несовершенства тех, кто добродетелен, или тех, кто находится в общении с ними. И добродетели обладают этим свойством по своей природе или согласно природе разумных созданий, прежде чем Бог создал их. Судить об этом иначе значило бы то же, как если бы кто сказал, что правила соразмерности и гармонии произвольны в отношении к музыкантам, потому что они действуют в музыке уже тогда, когда решаются петь или играть на каком-либо инструменте. Но именно эти-то правила и составляют то, что признают существенным в хорошей музыке, потому что правила эти присущи и тому идеальному состоянию, когда никто и не думает о пении, ибо известно, что с ними непременно будут сообразовываться, как только запоют. Таким же образом и добродетели соответствуют идеальному состоянию разумных существ, прежде чем Бог определил их создать, и именно на этом основании мы утверждаем, что добродетели хороши по самой своей природе.

182. Г-н Бейль в своем сочинении «Продолжение «Разных мыслей...»» вводит особую главу (гл. 152), в которой показывает, что, по учению христианских докторов, существуют вещи справедливые до божественных определений. Теологи Аугсбургского исповедания порицали некоторых реформаторов за то, что они, по-видимому, придерживались противоположного мнения и признавали это заблуждение как бы следствием абсолютного определения, согласно которому воля признается свободной от всяких

9 Г. В. Лейбниц, т. 4           

==257


оснований, ubi stat pro ratione voluntas ⁵¹. Но я уже неоднократно замечал, что даже Кальвин признавал божественные определения сообразными со справедливостью и мудростью, хотя основания, могущие показать в частностях их сообразованность, нам неизвестны. Таким образом, по Кальвину, правила благости и справедливости предшествуют божественным определениям. Г-н Бейль в том же самом месте приводит выдержку из знаменитого г-на Турретина, который отличает естественные божественные законы от положительных божественных законов. Моральные законы принадлежат к первому роду, а обрядовые — ко второму. Г-н Замуэль Дезмаретс, теолог, некогда знаменитый в Гронингене, и г-н Стринезиус, знаменитый теолог из Франкфурта-на-Одере, учат тому же; и мне кажется, что среди реформаторов это учение наиболее распространено. Фома Аквинский и все томисты придерживаются этого же воззрения вместе со всеми схоластиками и теологами римской церкви. Казуисты тоже принимали это; самым выдающимся из них я признаю Греция, которому подражали в этом отношении его комментаторы. Г-н Пуфендорф, кажется, придерживался другого мнения и старался защитить его от порицаний некоторых теологов; но его мнение нельзя принимать в расчет, так как он был недостаточно знаком с подобного рода предметами. Он грозно восстает в своем сочинении «Fecialis divinus» ⁵² против абсолютного определения и тем не менее защищает самое дурное в воззрении тех, кто отстаивает это определение, без чего (как объясняют иные реформаты) это определение могло бы еще быть терпимо. Аристотель в отношении учения о справедливости представляется весьма ортодоксальным, и схоластики следовали ему. Они, подобно Цицерону и юристам, отличали право вечное, обязательное для всех и повсюду, от положительного права, которое имеет значение только в известное время и для определенного народа. Я некогда с удовольствием читал « Евтифрона» Платона, в котором Сократ защищает эту истину; и г-н Бейль упоминает об этом сочинении.

183. Сам г-н Бейль с большой силой защищает эту истину в одном месте своего сочинения, и было бы хорошо привести целиком выдержку из него, несмотря на то что она длинна (часть II «Продолжения «Разных мыслей...»», гл. 152, с. 771 и слл.). По учению многочисленных серьезных авторов, говорит он, в природе и сущности некоторых вещей есть моральное добро или зло, пред-

 

==258





шествующее божественному определению. Они доказывают это учение главным образом следующими страшными следствиями из противоположного догмата. Тогда следование правилу: не должно причинять никому вреда — было бы благим действием не само по себе, а по произвольному решению божественной воли, а отсюда следовало бы, что Бог мог даровать человеку закон, во всех отношениях прямо противоположный заповедям Декалога. Это было бы ужасно. Но вот доказательство более прямое и заимствованное из метафизики. Известно, что существование Бога не есть следствие его воли. Он существует не потому, что желает существовать, но по необходимости своей бесконечной природы. Его всемогущество и его знание существуют по той же необходимости. Он не потому всемогущ, не потому знает все, что желает этого, а потому, что таковы по необходимости его атрибуты, тождественные с ним. Область его воли простирается только на осуществление его могущества; вне его, в действительности, она осуществляет только то, чего не желает, а все прочее оставляет в состоянии чистой возможности. Отсюда следует, что эта область простирается только на бытие созданий и не простирается подобным же образом на их сущности. Бог мог создать материю, человека, круг или оставить их в небытии, но он не мог сотворить их, не сообщив им существенных свойств. Необходимо было, чтобы человек был разумным животным, чтобы кругу была дана круглая форма; потому что согласно с вечными идеями, независимыми от свободных определений его воли, сущность человека состоит в атрибутах животности и разумности, а сущность круга состоит в окружности, равноудаленной от центра во всех своих частях. Поэтому-то христианские философы признавали, что сущности вещей вечны, что существуют положения вечной истины и, следовательно, эти сущности и эти истины в основных началах остаются неизменными. Это должно понимать не только в отношении к основным теоретическим началам, но и в отношении к основным практическим началам и ко всем предложениям, содержащим истинные определения созданий. Эти сущности, эти истины проистекают из той же природной необходимости, как и знание Божие. Ибо как по самой природе вещей Бог существует, всемогущ и знает все в совершенстве, так по природе вещей материя, треугольник, человек, определенные человеческие действия и прочее по самому существу своему обладают теми или иными

9*                                                        

==259





атрибутами. Бог извечно и со всей необходимостью видел существенные отношения чисел, тождество атрибута и субъекта в предложениях, выражающих сущность каждой вещи. Он равным образом видел, что в понятии «справедливый» содержатся следующие свойства: почитать то, что достойно почитания, питать благодарность к своему благотворителю, исполнять условия договора, а также соблюдать многие другие требования морали. Поэтому справедливо утверждают, что правила естественного закона предполагают честность и справедливость того, кто повелевает, и человек обязан был бы исполнять их, если бы даже Бог по снисходительности ничего подобного не повелевал. Прошу вас обратить внимание на то, что, восходя путем отвлечения к этому идеальному моменту, когда Бог еще ничего не определял, мы уже находим в божественных идеях моральные начала в выражениях, налагающих на нас обязанность. Мы узнаем здесь эти правила как достоверные и вытекающие из вечного и неизменного порядка, а именно: достойно разумного существа сообразовываться с разумом; разумное создание, сообразующееся с разумом, достойно похвалы, но оно подлежит порицанию, если не сообразуется с ним. Вы не осмелились бы сказать, чтобы эти истины не налагали на человека долга в отношении всех действий, сообразных с разумом, как-то: следует почитать все, что достойно почитания; воздавать добром за добро; не причинять никому вреда; почитать своего отца; воздавать каждому должное и проч. Таким образом, поскольку по самой природе вещей и до объявления божественных законов моральные истины налагают на человека известные обязанности, то ясно, что Фома Аквинский и Гроций могли сказать, что если бы не было Бога, то мы не перестали бы быть обязанными сообразовываться с естественным правом. Другие же утверждали, что если бы даже все существа, обладающие разумом, погибли, то истинные положения остались бы истинными. Кайетан доказывал, что если бы он остался во вселенной один, а остальное все без исключения погибло бы, то и тогда знание, которое он имеет о природе розы, продолжало бы существовать.

184. Покойный г-н Яков Томазий, знаменитый лейпцигский профессор, недурно заметил в своих объяснениях философских правил Даниэля Шталия, йенского профессора, что неблагоразумно выступать вне Бога и не должно утверждать вместе с некоторыми скотистами, буд-

 

К оглавлению

==260





то вечные истины продолжали бы существовать, если бы совершенно не было разума, даже божественного. Потому что, но моему мнению, именно божественный разум сообщает реальность вечным истинам, хотя воля его и не принимает в этом участия. Всякая реальность должна основываться на каком-либо существующем предмете. Верно то, что атеист может быть геометром. Но если бы не было Бога, то не было бы и предмета геометрии; а без Бога не только ничего не существовало бы, но и ничто не было бы возможно. Это не препятствует, однако, тому, чтобы люди, не понимающие связей всех вещей друг с другом и с- Богом, могли разрабатывать некоторые науки, не зная первоисточника, который существует в Боге. Аристотель, хотя этот первоисточник был ему тоже почти неизвестен, тем не менее не преминул сказать нечто близкое к этому и совершенно правильное, когда признал, что начала частных наук зависят от верховного знания, дающего им основу, и это .верховное знание должно обладать бытием и, следовательно, должно иметь свой предмет в Боге, источнике бытия. Г-н Дрейер из Кенигсберга хорошо заметил, что истинная метафизика, которую Аристотель искал и которую он называл την ζητουμένην, его desideratum ⁵³, и есть теология.

185. Тем не менее тог же г-н Бейль, который говорит такие прекрасные вещи в доказательство того, что правила благости и справедливости и вообще все вечные истины существовали в силу своей природы, а не по произвольному выбору Бога, выражается о том же предмете очень сбивчиво в другом месте («Продолжение «Разных мыслей...»», т. II, гл. 114, в конце). Воспроизведя там мнение г-на Декарта и его последователей, которые утверждали, что Бог есть свободная причина всех истин и сущностей, он добавляет (с. 554) : Я сделал все возможное для себя, чтобы хорошо понять это учение и чтобы разрешить связанные с ним затруднения. Откровенно признаюсь, что при всем этом я не вполне еще достиг цели; но это не лишает меня надежды, и я думаю, так же как и другие философы в иных случаях, что время обнажит этот прекрасный парадокс. Я желал бы, чтобы о. Мальбранш взял на себя доказательство этого парадокса, но он прибегает к иным средствам. Можно ли думать, что удовольствие, обретаемое в сомнении, может иметь такую силу над умным человеком, чтобы оно вызывало у него желание и надежду достигнуть уверенности в том, что два про-

 

==261


тиворечащих положения не могут сосуществовать только потому, что Бог воспретил это и что тот же Бог мог даровать им возможность всегда сохранять совместное существование? Вот уж поистине парадокс! О. Мальбранш поступает весьма благоразумно, когда прибегает к иным средствам.

186. Лично я не могу думать, чтобы г-н Декарт мог со всей строгостью придерживаться .этого учения, хотя некоторые его последователи легко верят и строго следуют тому учению, которое он принимал только как вероятное. Очевидно, это было одним из его двусмысленных учений, одной из его философских хитростей; этим он подготовил для себя некоторый выход, подобный тому, какой он нашел, когда отвергал движение Земли, хотя лично был самым строгим последователем Коперника. Я предполагаю, что здесь он имел в виду иное учение, особенное, им принимаемое, состоящее в том, что утверждения и отрицания и вообще все внутренние суждения зависят только от актов воли. И вот посредством этого выхода вечные истины, признаваемые до него объектом божественного разума, вдруг превратились в объекты божественной воли. А так как акты воли Бога свободны, то Бог есть свободная причина истин. Вот объяснение его выражения «Spectatum admissi» ⁵⁴. Небольшое изменение значений терминов вызвало весь этот шум. Но если бы даже утверждение необходимых истин принадлежало актам воли совершеннейшего ума, то и тогда эти акты были бы не менее свободны, потому что здесь нечего было бы избирать. Г-н Декарт, кажется, недостаточно ясно выражался о свободе и имел о ней весьма оригинальное понятие, потому что он расширил ее до того, что желал, чтобы утверждения необходимых истин были свободны в Боге. Все его учение направлено только к сохранению понятия об этой свободе.

187. Г-н Бейль, вместе с некоторыми мыслителями допускавший безразличную волю, по которой Бог устанавливает, например, истины чисел и повелевает, чтобы трижды три составляло девять вместо десяти, находил в этом столь странном учении, если бы оно могло быть доказано, какое-то неизвестное мне преимущество перед учением стратоников. Стратон был главой аристотелевской школы и преемником Феофраста; он утверждал (по свидетельству Цицерона), что этот мир создан таким, каков он есть, по природе, или по необходимой причине, не обладавшей сознанием. Я соглашаюсь, что это могло бы случить-

 

==262





ся, если бы Бог преформировал материю в таком виде, что это могло бы произойти в силу одних только законов движения. Но без Бога в мире не было бы никакой причины ни для какого существования и тем более для такого или иного существования вещей; поэтому нечего опасаться системы Стратона.

188. Тем не менее г-н Бейль затрудняется этим; он не хочет допустить пластические натуры, лишенные сознания, которые допускал г-н Кэдворт и другие, и не хочет допустить их из опасения, чтобы современные стратоники, т. е. спинозисты, не воспользовались этим. Именно поэтому όη вступил в спор с г-ном Леклерком. Предваряя это заблуждение тем, что причина, лишенная разума, не могла бы произвести ничего такого, в чем проявлялось бы искусство, он далек от согласия и с моим учением о преформации, по которому естественно образуются животные органы, и с моей системой гармонии, предустановленной Богом в телах, чтобы привести в соответствие их собственные законы с мыслями и велением душ. Тем не менее надо обратить внимание на то, что эта причина, лишенная разума, но творящая столь прекрасные вещи в зернах и семени растений и животных и вызывающая телесные действия по требованию воли, создана рукою Бога, который бесконечно искуснее часовых дел мастера, создающего машины и автоматы, производящие такие действия, как если бы они зависели от разума.

189. Перейдем к тому, что г-н Бейль думал о стратониках, допускающих истины, независимые от божественной воли. Кажется, что он боялся, чтобы стратоники не могли воспользоваться против нас совершенной правильностью вечных истин; ибо если эта правильность проистекает только от природы и необходимости вещей, без всякого участия разума, то отсюда, как опасался г-н Бейль, могли бы сделать вывод вместе со Стратоном, будто и мир мог стать правильным по слепой необходимости. Но на это легко ответить. В области вечных истин существуют все возможные истины, следовательно, как правильные, так и неправильные; надо допустить существование причины, которая предпочтительно избирала бы правильность и порядок, и эту причину можно найти только в разуме (entendement). Кроме того, самые эти истины невозможны без того, чтобы разум не осознавал их, ибо они не существовали бы, если бы не было божественного разума, где они становятся, так сказать, реализованными. Вот почему

 

==263





и Стратон не достигает своей цели, состоящей в исключении сознания в отношении к началу вещей.

190. Возражение, которое г-н Бейль представлял себе со стороны Стратона, кажется слишком тонким и слишком искусственным. Именно это называют timere, ubi non est timor ⁵⁵. Он создает для себя и другой страх, столь же мало основательный, состоящий в том, что Бог в таком случае был бы подчинен року. Вот его слова (с. 555) : Если существуют положения вечной истины, которые являются такими по своей природе, а не по установлению Бога, если они являются истинными не вследствие свободного определения его воли, а напротив. Бог признает их необходимо истинными, потому что такова их природа, то это есть некоторого рода fatum, которому он подчинен, естественная, совершенно непреодолимая необходимость. Отсюда следовало бы еще, что божественный разум при бесконечности своих идей всегда и с самого начала встречается с совершеннейшей сообразностью их со своими объектами без всякого участия со стороны сознания; ибо было бы противоречием думать, что какой-либо особый идеал служил планом при актах божественного разума. Подобным образом никогда нельзя было бы прийти ни к вечным идеям, ни к какому-то первому разуму (intelligence). Тогда надо было бы сказать, что природа, существующая необходимо, всегда идет своим путем, без всякого постороннего указания; а при этом каким образом можно было бы победить упрямство стратоника?

191. Но на это легко ответить: этот мнимый fatum, обязательный даже для Божества, есть не что иное, как собственная природа Бога, его собственный разум, указывающий правила его мудрости и его благости; это счастливая необходимость, без которой он не был бы ни благим, ни мудрым. Пожелают ли, чтобы Бог не был обязан быть совершенным и блаженным? Наше состояние, при котором мы впадаем в заблуждения, может ли быть завидным? Разве не переменили бы мы его на непогрешимость, если бы это зависело от нас? Надо быть слишком разочарованным, чтобы домогаться свободы погубить себя и оплакивать Божество, которое не может этого сделать. Таким же образом рассуждает и сам г-н Бейль в другом месте против тех, которые возносят до облаков крайнюю свободу, признаваемую ими в воле, чтобы сделать ее независимой от разума.

 

==264





192 . Наконец, г-н Бейль удивляется тому, что божественный разум при бесконечности своих идей всегда и с самого начала встречается с совершеннейшей сообразностью их со своими объектами без всякого участия со стороны сознания. Это возражение ничтожно и не имеет никакого значения; всякая отчетливая идея в силу этого уже сообразна со своим объектом; а в Боге существуют только отчетливые идеи; не говоря уже о том, что с самого начала нигде не было никакого объекта, а когда он начал существовать, то был образован по этой идее. Кроме того, г-н Бейль очень хорошо знает, что божественный разум не имеет необходимости во времени для созерцания связи вещей. Все основания существуют в Боге в высшей степени. Они сохраняют между собой порядок в божественном разуме точно так же, как и в нашем; но у него этот порядок обусловливается первенством природы, а у нас первенством времени. Итак, не надо удивляться тому, что тот, кто вдруг проникает во все вещи, всегда объемлет их все сразу, и не надо утверждать, что это совершается без всякого участия сознания. Напротив, именно потому, что божественное знание совершенно, совершенны и свободные действия Бога.

193. До сих пор мы утверждали, что божественная воля не является независимой от правил мудрости, хотя можно удивляться тому, что потребовались все предшествующие рассуждения и надо было бороться за истину столь великую и столь признанную. Но почти не менее удивительно и то, что существуют люди, полагающие, будто Бог соблюдает эти правила только наполовину и не избирает наилучшего, хотя его мудрость указывает ему это; одним словом, существуют авторы, утверждающие, будто Бог может творить лучше. Это заблуждение, почти тождественное с заблуждением пресловутого Альфонса, короля кастильского, избранного некоторыми выборщиками царем римским, который ввел астрономические таблицы, известные под его именем. Этот государь будто бы говорил, что если бы Бог при сотворении мира посоветовался с ним, то он дал бы ему хорошие советы. Очевидно, что Птолемеева система мира, господствовавшая в это время, ему не нравилась. Значит, он думал, что можно было бы создать нечто более сообразное, и он был прав. Но если бы он знал систему Коперника вместе с открытиями Кеплера, к которым прибавилось теперь знание тяжести планет, то он признал бы, что открытие истинной системы удивитель-

 

==265





но. Очевидно, что и здесь речь идет ни больше ни меньше, как о том же, что утверждал и Альфонс: будто можно творить лучше,— положение, которое было всеми порицаемо.

194. Тем не менее философы и теологи осмеливаются догматически доказывать подобное мнение; и я часто удивлялся тому, что умные и благочестивые люди решались ставить границы благости и совершенству Бога. Ибо полагать, что Бог знает лучшее, что он может создать это и не творит этого,— это значит утверждать, что от одной божественной воли зависит создание лучшего мира, чем тот, какой есть на самом деле; а это надо назвать недостатком благости. Это значит действовать вопреки вышеуказанной аксиоме: «Minus bonum habet rationem mali» ⁵⁶. Если бы некоторые сослались на опыт в доказательство того, что Бог мог бы творить лучше, то они вдались бы в нелепую хулу его творений; им ответили бы то же, что отвечают всем, которые хулят деяния Бога и которые из этого же самого положения, т. е. из мнимого несовершенства мира, приходят к заключению, будто существует злой Бог, или по крайней мере Бог, нейтральный в отношении добра и зла. Если мы будем рассуждать, как король Альфонс, то нам ответят: вы знаете мир в течение только трех дней, вы не видите его дальше своего носа, и вы решаетесь порицать его. Подождите, пока узнаете больше, и примите в соображение все части, составляющие полное целое (как из частей состоят органические тела),— вы найдете в нем искусство и красоту, превосходящую всякое воображение. Выведем же отсюда заключение о мудрости и благости творца вещей, и даже по отношению к вещам, нам еще неизвестным. Мы находим в универсуме вещи, которые нам не нравятся; но будем знать, что он создан не для нас одних. Вместе с тем он создан и для нас, если мы будем благоразумны; он применится к нам, если только мы будем применяться к нему; мы будем счастливы в нем, если только пожелаем быть счастливыми.

195. Кто-нибудь скажет, что невозможно создать наилучшее, потому что нет совершенных созданий, и всегда возможно создать существо, которое было бы более совершенным. Я отвечаю, что мыслимое в отношении к идеальному созданию или к частной субстанции, которая всегда может быть превзойдена более совершенной, не должно быть применимо к универсуму, который, будучи способен длиться всю последующую вечность, бесконечен.

 

==266





Кроме того, существует