Джордано бруно: первая поездка в париж

Вид материала

Документы

Содержание Глава viiiмагия и наука в эпоху ренессанса

Подобный материал:

• Джордано бруно: первая поездка в париж, 7902.45kb.
• Джордано Бруно реферат джордано Бруно, 74.95kb.
• Джордано Бруно (1548-1600) рассуждение ноланца о героическом энтузиазме, написанное, 2057.39kb.
• Российской Государственной Библиотеки, хранится уникальный рукописный памятник,, 58.48kb.
• И политика, 23089.17kb.
• И политика, 23126.12kb.
• Р. Штайнер Галилей, Джордано Бруно и Гёте, 285.67kb.
• Краткое изложение следственного дела Джордано Бруно (Извлечения), 1406.98kb.
• Программа 8 дней\ 7 ночей День 1 Париж Прибытие в Париж. Трансфер в отель выбранной, 78.48kb.
• Учебник мнемотехники Система запоминания «Джордано», 2096.95kb.

ГЛАВА VIII
МАГИЯ И НАУКА В ЭПОХУ РЕНЕССАНСА

осмос, или картина мира, в котором действует маг Агриппы, в целом не отличается от средневековой картины мира. Земля по-прежнему — внизу и в центре, затем идут сферы трех остальных элементов: воды, воздуха и огня, затем — планетные сферы в халдейском или птолемеевом порядке, то есть с солнечной сферой на четвертом месте, затем — сфера неподвижных звезд, затем — божественная сфера с ангелами, а над ними — Бог. В самой картине нет ничего странного; напротив, она давно устоялась. Нововведение — это человек, уже не набожный созерцатель чудесных дел Бога в тварном мире и почитатель самого Бога над тварным миром, но человек деятельный, человек, который пытается овладеть силами божественного и природного уровней. Здесь стоит снова обратиться к иллюстрации (илл. 10), взятой из одной из книг Фладда, которые, хотя и написаны намного позже времени Агриппы, принадлежат той же традиции. На размещенной в центре Земле сидит обезьяна; вокруг нее — мир элементов; цепь соединяет ее с женщиной, стоящей среди Солнца, Луны, звезд, небесного мира, планетных сфер и зодиака, которые она олицетворяет. За сферой зодиака, или за сферой неподвижных звезд, изображены три сферы, населенные миниатюрными ангелами разных разрядов; от правой руки женщины вверх идет цепь к самому Божеству, находящемуся над ангелическими сферами и обозначенному Именем на иврите в облаках славы. Обезьяна — это человек, вернее, человеческое искусство, посредством которого он, с обезьяньей переимчивостью, подражает природе¹. Можно сказать, что у человека убавилось достоинства, но прибавилось власти. Он превратился в умную обезьяну природы, понял способы, какими она действует, и, воспроизводя их, овладевает ее силами. Говоря уже привычными нам терминами, с помощью магии человек выучился использовать цепь, соединяющую землю и небо, а с помощью каба-

139

лы — верхнюю цепь, идущую от небесного мира через сферу ангелов к божественному Имени.

Интересный образец прикладной магии, или магии сил, — «Стеганография» Иоганна Тритемия, аббата Спонгеймского, напечатанная в 1606 году, но в рукописи известная и до того. Тритемий был другом и учеником Агриппы и сам был знаком с трудами Рейхлина. Явная и, возможно, в какой-то мере достигнутая цель «Стеганографии» — описание криптографии, то есть способов писать шифром². Но в то же время перед нами — кабалистическая ангелическая магия. Первая книга посвящена вызову ангелов места, то есть ангелов, заведующих частями земли; вторая — ангелам времени, то есть ангелам, заведующим часами дня и ночи; третья — стоящим выше первых двух разрядов семи ангелам, заведующим семью планетами³. Эту сеть ангелов Тритемий намерен использовать в совершенно практических целях — для передачи сообщений на расстоянии с помощью телепатии; к тому же он, видимо, надеется получить от них знание «обо всем, происходящем в мире»⁴. Техническая сторона предлагаемой науки очень сложна — многие страницы отданы подробным вычислениям, как астрологическим, так и основанным на числовых значениях ангельских имен; например, Самаил, ангел первого часа, равняется 4440, что есть сумма чисел восьми подчиненных ему ангелов⁵.

Как далеко мы оказались от той созерцательной мудрости, с какой Пико применял Кабалу! Тритемий родился слишком рано. Как бы он порадовался, звоня далекому другу по телефону или наблюдая «все, происходящее в мире» по телевизору. Но, может быть, все не так просто, поскольку у магии Тритемия есть широкая эзотерическая основа.

Операции с талисманами магии или с ангельскими именами кабалы сами по себе не привели бы к практическим достижениям современной прикладной науки. Но у Фичино в списках «древних богословов», или «древних магов», есть и имя того, кто учил, что в основе всякой истины лежит число, — имя Пифагора. Среди девятисот тезисов Пико есть четырнадцать заключений «согласно математике Пифагора»⁶, первое из которых гласит, что Единица есть причина всех прочих чисел. Пифагорейский числовой символизм связывает остальные выводы этой группы с другими тезисами Пико. В «Апологии» Пико объединяет магию и кабалу с пифагорейской математикой⁷. Гораздо дальше синтез кабалистических вычислений и пифагорейства прове-

140

ден у Рейхлина в книге «О кабалистическом искусстве», а в учебнике Агриппы центральная роль числа для новой магии видна в длинных рассуждениях о числе, часть которых мы изложили в предыдущей главе. Если попробовать охарактеризовать специфичность агрипповой магии в центральных для нее категориях планетных «даров», то можно сказать, что если магия Фичино избегает Сатурна, то цель магии Агриппы — сатурновы дары высшего абстрактного созерцания и чистой математики. (Таким образом, если «Весна» Боттичелли, в качестве талисмана, связанного по преимуществу с Венерой, отражает фичинистский тип магии, то «Меланхолия» Дюрера, в качестве талисмана, связанного по преимуществу с Сатурном, отражает агриппов тип магии⁸.)

Так магия Ренессанса обратилась к числу как возможному ключу магических процедур, и позднейшая история человеческих достижений в прикладной науке показала, что число — действительно универсальный ключ (или один из универсальных ключей) к тем процедурам, которые ставят силы космоса на службу человеку.

Но опять-таки — к той математике, которая действительно работает в прикладной науке, не привели бы сами по себе ни пифагорейское число, неразрывно связанное с символизмом и мистицизмом, ни кабалистические заклинания с числами, связанные с мистическими силами еврейского алфавита. Однако важно отметить, что в той схеме магии и кабалы, которую сформулировал Агриппа, для подлинных математических наук и для их практического приложения место было отведено. В начале второй книги, как мы видели, Агриппа указывает, что маг должен разбираться в математике потому, что с помощью математики можно делать «без природной одаренности», то есть чисто механическими средствами, чудесные дела — вроде летающего деревянного голубя, изготовленного Архитом, двигающихся статуй Дедала, говорящих статуй Меркурия (то есть чудесные статуи из «Асклепия» здесь рассматриваются как чудеса прикладной науки) и тому подобного. Маг, знающий естественную философию и математику и разбирающийся в механике, может совершать чудеса, говорит Агриппа, а науками, творящими подобные чудеса, маг должен владеть как обязательной частью своей подготовки⁹.

И это включение подлинной прикладной науки, основанной на знании подлинной математики, в оснащение мага не было забыто — об этом говорит, например, цитата из Томмазо Кампанеллы, который почти через сто лет вспоминает данный пассаж Агриппы. В «Магии

141

и благодати», сочинении, главным образом посвященном религиозной магии, Кампанелла классифицирует различные виды магии, включая и тот вид, который он называет «истинная искусственная магия» (magia artificiale reale).

Истинная искусственная магия производит истинные эффекты. Так, Архит сделал из дерева летающего голубя, а недавно в Нюрнберге, согласно Ботеру, таким же образом были изготовлены орел и муха. Архимед при помощи зеркал поджег находившийся в отдалении флот. Дедал изготавливал статуи, которые двигались под действием грузов или ртути. Однако я не считаю правдой то, что пишет Вильгельм Парижский, что, мол, возможно изготовить голову, говорящую человеческим голосом, какую сделал, говорят, Альберт Великий. Мне представляется возможным создать какое-то подражание голосу с помощью проводящих воздух трубок, как было в медном быке Фалари-да, который мог реветь. Дело в том, что искусство способно производить чудесные эффекты только с помощью механических движений, грузов и тяги, или используя вакуум, как в пневматическом и гидравлическом аппаратах, или прилагая к материалу силу. Но такие силы и материалы никогда не смогут уловить человеческую душу¹⁰.

Этот пассаж снова может привести к выводу, что у интереса к чудесным статуям была и научная сторона и что механику и прочие виды «истинной искусственной магии» могло питать общее возрождение магии в эпоху Ренессанса.

Только если поставить «истинную искусственную магию» в общий контекст магии и кабалы, можно понять, что несовместимые на первый взгляд занятия такого человека, как, например, Джон Ди, целиком и вполне естественно укладываются в круг интересов ренессанс-ного мага. Джон Ди (1527—1608)¹¹ был серьезным и довольно крупным математиком, он очень интересовался и разными областями математики, и ее применением в прикладных науках ради конкретных результатов. Он и сам был ученым-практиком, изобретателем, занимаясь многими и разными вещами; в том числе он изобрел летающего краба для спектакля в колледже. В предисловии к «Началам геометрии» Евклида, переведенным на английский X. Биллингсли, Ди дает очерк современного положения математических наук и пылко призывает к занятию ими и их развитию: его, безусловно, интересует и подлинная математика в ее чистом виде, и подлинная прикладная наука. Свой призыв он подкрепляет ссылкой на «благородного графа Мирандула», выдвинувшего в Риме 900 тезисов, среди которых —

142

в одиннадцатом математическом выводе — есть утверждение, что «посредством чисел имеется путь к разысканию и пониманию всего, что может быть познано»¹². Это и в самом деле, как Ди и говорит, английский перевод одного из восьмидесяти пяти «Математических заключений» Пико: «Per numeros habetur uia ad omnis scibilis inuestigationem & intellectionem»¹³.

Хотя, с одной стороны, число интересовало Джона Ди как основа «истинной искусственной магии» (хотя самого выражения он в предисловии к переводу Биллинсгли не употребляет)¹⁴, еще интереснее ему использование чисел в связи с еврейскими именами ангелов и духов в практической кабале, которой он занимался вместе со своим помощником, Эдвардом Келли. Ди и Келли внимательно изучали оккультную философию Агриппы¹⁵; в третьей книге Агриппы помещены подробные нумерологические и алфавитные таблицы для вызывания ангелов тем же способом, какой использовали в своих процедурах Ди и Келли¹⁶. В ходе этих процедур Михаил, Гавриил, Рафаил и другие ангелы и духи появлялись в магическом кристалле и общались с Ди через посредничество Келли, хотя сам Ди их никогда не видел¹⁷. Келли был мошенником и обманывал своего набожного наставника, но из самого характера мошенничества видно, насколько близко оба они были знакомы с ренессансной магией. В первую очередь Ди хотел узнать у ангелов тайны природы¹⁸; это были те же занятия наукой, но на высшем уровне. Как и Пико делла Мирандо-ла, Ди был очень набожным христианином и относился к посещавшим его ангелам с тем же благоговением и изумлением, что и Пико в своей речи «О достоинстве человека».

Невежественные современники Ди не могли отличить практическую кабалу от чернокнижия — возможно, не совсем безосновательно. Но они также не могли понять (и на это Ди горько сетует в предисловии к переводу Биллингсли), что «дела и подвиги, сотворенные посредством природы, математики и механики»¹⁹ производятся не черной демонской магией, а естественным использованием числа.

Джон Ди в полной мере обладал достоинством и сознанием практической силы, присущими ренессансному магу. И на его примере очень хорошо видно, как стремление к творчеству, возбужденное ренессансной магией, могло превратиться в стремление к разработке подлинной прикладной науки. Видно и то, как манипуляции с числом в высшей сфере религиозной магии могли совмещаться с

143

числовыми манипуляциями в низшей сфере «истинной искусственной магии», стимулируя эту последнюю.

Герметическая наука par excellence — это алхимия; знаменитая «Изумрудная скрижаль», библия алхимиков, приписывавшаяся Гермесу Трисмегисту, в таинственно сжатой форме излагает философию Целого и Единицы²⁰. В эпоху Ренессанса стали разрабатывать алхимию нового стиля, соединявшуюся с новой магией и кабалой. Примером здесь может служить тот же Ди, одним из главных увлечений которого была алхимия. Но главный представитель новой алхимии — Парацельс.

Исследования У. Пейджела показали, что первоматерия Парацельса, основа его алхимической системы, связана с идеей Логоса, или Слова, как она представлена в Герметическом своде, и с кабалистическими представлениями о Слове²¹. То есть новая алхимия Парацельса получила импульс от герметико-кабалистической традиции Ренессанса. Можно сказать с уверенностью, что большое влияние на Парацельса оказал Фичино и его магия, поскольку «De vita longa» («О долгой жизни») первого вдохновлена «Стяжанием жизни с небес» второго²². Используя магию в медицине, Парацельс также шел по стопам Фичино, бывшего врачом. Поэтому ярлык «герметико-кабалистический» — вполне подходящее обозначение для направления трудов Парацельса, хотя он и вносит в традицию странные и оригинальные искажения и новации. Он является магом и в своей врачебной практике, поскольку воздействует не только на тело пациента, но и на его воображение, посредством имагинативной силы, которой он придавал большое значение, а это — несомненное наследие магии Фичино.

Трактат «О гармонии мира» («De harmonia mundi», 1525) Франческо Джорджо, или Дзордзи, францисканца из Венеции, дает полное развитие темы, которая подразумевается во всех разновидностях герметико-кабалистической традиции. Это тема универсальной гармонии, гармонических соотношений между человеком, микрокосмом, и большим миром вселенной, макрокосмом. Тема эта, разумеется, отнюдь не была новой; напротив, на протяжении всего средневековья она оставалась ключевой. Но исходную средневековую традицию пифагореизма герметизм и кабализм настолько обогатили и усложнили, что тема универсальной гармонии приобрела совершенно иные масштабы. Изучавший кабалу и связанный с фичиновскими кругами во

144

Флоренции, Джорджо первый осуществил эту метаморфозу. Глубокое влияние, которое оказал на него «Гермес Трисмегист» в переводе Фичино, исследовано в работе Ч. Вазоли, где в подтверждение приводится множество цитат из «Гармонии мира» и других его сочинений²³.

Начиная с Джорджо, пристальный интерес к сложным аспектам универсальной гармонии стал одной из самых характерных черт ренессансной мысли. И хотя число при этом понималось в пифагорейском или качественном, а не в собственно математическом смысле, сама сосредоточенность на числе как ключе к мирозданию была столь сильна, что она прокладывала дорогу подлинно математическому пониманию вселенной. Хорошо известно, что еще Кеплер рассматривал свою новую астрономию в категориях гармоний, причем он прекрасно знал, что пифагорейские теории подразумевались и в герметических сочинениях, которые он внимательно изучал²⁴.

ГЕЛИОЦЕНТРИЗМ

Культ «древнего богословия» привел к колоссальному росту значения Солнца, а при этом двое «древних богословов» из списков Фичино²⁵ еще и учили, что Земля движется. Речь идет о Пифагоре и Филолае; последний развивал астрономические воззрения пифагорейской школы, состоявшие в том, что Земля, Солнце и другие небесные тела обращаются вокруг Центрального огня. Культ Гермеса Трисмегиста тоже вел к идее, что Солнце расположено не в том месте, которое оно имело в халдейско-птолемеевой системе, общепринятой в средние века. Египетский порядок планет отличался от халдейского, поскольку египтяне помещали Солнце сразу над Луной и ниже остальных пяти планет, а не на четвертом — серединном — месте. Разницу между двумя системами отметил Макробий — внимательно изучавшийся в средние века и в эпоху Ренессанса платоник, — указав, что египетский порядок, в котором Солнце гораздо ближе к Земле, принимал и Платон²⁶. Фичино в трактате «О солнце» упоминает египетский порядок²⁷ и несколько позже замечает, что ближе к Земле, чем к небесной тверди, Промысел поместил Солнце затем, чтобы согревать землю духом (spiritus) и огнем (ignis). Египетское размещение Солнца — сразу над Луной, проводником всех астральных влияний, — лучше, чем халдейский порядок, подошло бы построенной вокруг Солнца «духовной»

145

магии Фичино. Однако нет свидетельств, что он отвергал халдейский порядок; он принимает его и здесь, и в других пассажах.

Все же безусловная вера в птолемеево положение Солнца была «древними богословами» несколько поколеблена; но еще большую роль в привлечении внимания к Солнцу сыграло то, что ему придавалась огромная религиозная ценность самым древним, как полагал фичино, из «древних богословов» — Гермесом Трисмегистом, египетским Моисеем. Конечно, солнце всегда было религиозным символом и оставалось им и в христианстве; но в герметических сочинениях солнце названо попросту демиургом, «вторым богом». В «Асклепии» Гермес говорит:

Ибо и само солнце озаряет прочие светила не столько силой своего света, сколько своей божественностью и святостью, потому и ты, о Асклепии, почитай его вторым богом, который всем правит и освещает все живое в мире, имеющее душу или нет (Ipse enim sol non tam magnitudine luminis quam diuinitate et sancütatc ceteras Stellas inluminat. Secundum etenim deum hunc crede, о Asclepi, omnia gubernantem omniaque mundana inlustrantem ammalia, siue animantia siue inanimanua)²⁸.

Рассуждения о божественности Солнца встречаются также и в Герметическом своде V²⁹ и X³⁰, и прежде всего в XVI³¹ (хотя шестнадцатый трактат и не мог повлиять на Фичино, поскольку отсутствовал в его рукописи; он был издан Симфорьеном Шампье, в переводе Лац-царелли, в 1507 году³²). Почитание Солнца было одной из основ египетской религии, вызывавшей тогда преклонение; Солнце входит и в список египетских божеств, приведенный в «Асклепии»³³.

Египетско-герметические учения о Солнце, несомненно, повлияли на солнечную магию Фичино; при этом они увязывались, с философской стороны, с учением Платона о солнце как об умопостигаемом свете, или первообразе идей, а с религиозной стороны — со световым символизмом Псевдо-Дионисия. Все эти влияния, действующие совместно, можно увидеть в трактатах Фичино «О солнце» и «О свете». Как мы попытались показать в предыдущих главах, центральная роль Солнца в астральной магии вела, посредством христианского неоплатонизма Псевдо-Дионисия, к вышнему Свету Бога (Lux Dei), и в этом смысле Солнце значит для Фичино почти то же самое, что для Гермеса или для императора Юлиана, — это «второй бог», или, в неоплатоническом ряду, видимый бог.

146

Трактат «06 обращении небесных сфер» («De revolutionibus orbium caelestium») Николая Коперника был написан между 1507 и 1530 годами, а издан в 1543-м. К эпохальной гипотезе об обращении Земли вокруг Солнца Коперник пришел с помощью не магии, а гигантских успехов в чисто математических расчетах. Его открытие изложено в виде некоего акта созерцания мира, понятого как откровение Бога или как то, что многие философы называли видимым богом. Короче говоря, революция Коперника происходит в рамках религии космоса. Коперник не упускает и случая сослаться на авторитет «древних богословов» (хотя само выражение он не использует), в том числе Пифагора и Филолая³⁴, чтобы подкрепить гипотезу о движении Земли. И в решающий момент, сразу после схемы, изображающей новую гелиоцентрическую систему (илл. 76), идет ссылка на слова Гермеса Трисмегиста о Солнце:

В центре же всего расположено солнце. Ибо кто в прекраснейшем сем храме светильник сей в ином или в лучшем месте поставил бы, нежели там, откуда сразу все смог бы он озарять? Так что весьма уместно зовут его иные светочем мира, иные — умом, иные — правителем, Тримегист (sic) — видимым богом³⁵.

Здесь, возможно, есть и отзвук слов Цицерона о солнце³⁶ из того знаменитого «Сна», который комментировал Макробий, но главный источник — те слова Гермеса Трисмегиста в «Асклепии», которые мы цитировали выше.

Давно была замечена телеологическая схема, в рамках которой Коперник представляет свое открытие³⁷, но до сих пор не всеми осознано, что схема эта была современной. Мировоззрение Коперника сформировано не Фомой Аквинским, а новым неоплатонизмом, фичиновскими «древними богословами» с Гермесом Трисмегистом во главе. Можно сказать, что или центральная роль Солнца в этом мировоззрении послужила эмоциональным импульсом, побудившим Коперника заняться математическими расчетами на основе той гипотезы, что Солнце действительно расположено в центре планетной системы; или же он хотел расположить читателей в пользу своего открытия, изложив его в категориях этого нового представления. Может быть, верны оба объяснения, может быть, одно из них.

Как бы то ни было, открытие Коперника появилось под благословением Гермеса Трисмегиста, с цитатой из того знаменитого труда, где Гермес описывает почитание Солнца в магической религии египтян.

147

В недавно открытом тексте³⁸ сообщается, что Джордано Бруно, защищая в Оксфорде систему Коперника, опирался на цитаты из «Стяжания жизни с небес» Фичино. То есть знаменитый ренессансный философ рассматривал солнце Коперника в тесной связи с солнечной магией Фичино. Анализ в последующих главах должен показать, что Бруно был пылким адептом герметизма и магической религии египтян, как она описана в «Асклепии» и о близком возврате которой он пророчествовал в Англии; в солнце Коперника он видел небесное знаменье этого близкого возврата. Он смотрел на Коперника свысока, поскольку тот понял свое открытие лишь как математик, в то время как он, Бруно, постиг его более глубокий, религиозный и магический, смысл. Читателю придется подождать дальнейших глав для доказательства этих положений, которые я, хоть и несколько забегая вперед, все же привожу, так как отношение Бруно к системе Коперника ярче всего показывает, насколько зыбкими и подвижными были границы между подлинной наукой и герметиз-мом в эпоху Ренессанса. Бруно отодвигает научный труд Коперника в прошлое, на донаучную ступень, к герметизму, толкуя схему Коперника как иероглиф божественных тайн.

Эта глава частичным и неполным образом, на немногих примерах, дает лишь самое общее представление о том, что я считаю абсолютно центральной для истории мысли темой, — а именно о той роли, которую сыграла ренессансная магия в радикальной перемене воззрений человечества.

Греки, с их первоклассными математическими и научными способностями, совершили множество открытий в механике и других прикладных науках, но так и не сделали — окончательно и в полную силу — того решающего шага, который сделал западный человек в начале Нового времени, не перешли от теории к практике, не поставили знание на службу действию. Отчего? Главным образом, из-за нежелания. В сущности, греки не хотели действовать. Они считали практическую деятельность низменной и ремесленной, считали ее упадком по сравнению с единственным достойным человека занятием — чисто рациональным и философским созерцанием. В средние века это отношение сохранилось в форме той идеи, что венец философии — богословие, а истинная цель человека — созерцание; всякое желание воздействовать на природу может вдохновляться только Дьяволом. Совершенно отвлекаясь от вопроса о том, могла ли ренес-