Евгению Семеновичу Штейнеру. Последний период он работает в Соединенных Штатах, и я признателен ему за то, что в его научных расписаниях нашлось время и для выступления в нашем семинар

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2

Хоружий С.С.:. Благодарю, Евгений Семенович, – как от своего имени, так и от имени слушателей, которые явно получили удовольствие от доклада. Я думаю, что доклад был очень систематичен. Я бы сказал, что для тех сложных сюжетов, которые излагались, у Вас была очень плотная «упаковка» материала при отсутствии внешней наукообразной трудности.

Вот на что я обратил бы прежде всего внимание. Без всякого погружения в европейский классический дискурс философии и онтологии, докладчик, тем не менее, убедительно продемонстрировал, что перед нами духовная традиция, которая абсолютна чужда всему тому, что Ницше именовал «бутафория инобытия». Евгений Семенович отнюдь не занимался прямым доказательством этого, но тем не менее такой вывод, бесспорно, следует из его доклада. И этот вывод – один из главных для сопоставления обсуждавшегося духовного мира с традициями европейского разума, как религиозного, так и философского.

Замечу, далее, что, помимо явно сказанного, Евгений Семенович ответил и на большое число других вопросов. Сейчас я предоставлю слово слушателям, но перед этим сделаю одно замечание, важное для сопоставления с позициями синергийной антропологии. Я бы вернулся на минуту к той очень беглой характеристике, которую Евгений Семенович дал базовой реалии дхармы. Здесь не очень осторожно (видимо, попросту из-за чрезмерной краткости обсуждения) дхармический дискурс был охарактеризован как сущностный и дхарма была названа «элементарной сущностью». Это было очень неосторожно перед европейской аудиторией, потому что сразу возникали несправедливые коннотации и искушения идентифицировать дискурс с атомистическим мышлением: дхарма как атом.

Штейнер Е.С.: Была такая точка зрения.

Хоружий С.С.: По интерпретациям, которые мне бы хотелось считать более основательными, дхарма – не элементарная сущность, а элементарная энергия. Дхармическая модель - это модель не сущностная, а потоковая модель. В целом, на сегодня принято и признано, что буддистская антропология - это антропология потоковая; и ясно уже отсюда, что лучше избегать атомистических характеристик. Хотя «элементарная энергия» - формула довольно условная, термин с неясным содержанием, тем не менее, соскальзывая на старый язык сущностей и атомов, мы рискуем уйти в совсем неадекватную сторону.

Штейнер Е.С.: Я совершенно с Вами согласен по поводу того, что дхарма - это не атомы, хотя такое толкование было первоначально в буддизме. В школах Хинаяна считали, что дхарма существует, как эти атомы или песчинки и они постоянно меняются, и их можно потрогать. Тогда как школы Махаяны признали, что они нереальны и могут трактоваться как энергийные сущности или как проявления внутри сознания.

Хоружий С.С.: А для нас, в рамках концепций синергийной антропологии, различение этих двух трактовок имеет самую принципиальную важность.

Теперь, если есть вопросы, я предоставляю для них время.

Сосланд А.И.: Вы очень много говорили об измененных состояниях сознания и указали два пути к ним: первый - коан и второй - медитация. Они, видимо, очень сильно должны отличаться друг от друга. Так вот меня интересует, берутся ли в расчет эти различия и существуют ли какие-то классификации?

Штейнер Е.С.: Коаны и медитация - это два разных пути к одной цели, к цели достижения измененного состояния сознания, или сатори. При этом они переплетаются между собой. Во время медитации можно размышлять над своим коаном, а медитировать можно не только в специально установленном месте и в специально установленной позе, а практически все время. Есть даже такое понятие как рабочая медитация. Поэтому я не уверен, что можно провести такую четкую дистинкцию. Что-то щелкнуло и изменилось в результате решения коана и что-то щелкнуло в результате просветления во время медитации. Возможно, что это явления очень близкие.

Сосланд А.И.: Правильно ли я понял, что внутри сатори нет никаких различий. Это единое понятие, не классифицируемое внутри себя. Разные виды сатори есть или их нет?

Штейнер Е.С.: Есть. Это зависит от разных школ. Например в значительной части махаянических школ считают, что есть сто восемь видов самадхи. Самадхи - это разновидность сатори. Что же касается сатори, как более узкого определения измененного состояния сознания, принятого в дзэнской традиции, то, разумеется, не сто восемь, но несколько видов существует. В частности самое простое разделение - это по степени их интенсивности: малое и большое. Обычно приходит малое, которое потом уходит. И это тот самый опыт, который меняет состояние сознания, посылает куда-то медитанта. Я не люблю употреблять здесь слово «экстаз», но, вероятно, это похоже. Потом же оно довольно быстро покидает человека и в дальнейшем приходится пытаться воспроизвести эти состояния снова и снова. Те, кому это удается, получают уже несколько качественно иное сатори на более высоких ступенях, которое может не выражаться в непосредственно экстатических проявлениях, а которое просто спокойно внутри себя служит для психологического комфорта.

Сосланд А.И.: Не могли бы Вы дать ссылку на труд, где можно более подробно с этим ознакомиться?

Штейнер Е.С.: Об этом пишут оба американца Дайкман и Остин. Что же касается внутренней традиции, то боюсь, что не могу вам сразу сказать, потому что они не рассуждали об этом с четкими дефинициями. Можно догадаться, какой из видов сатори имеется в виду, если уже есть достаточно большой опыт нахождения внутри традиции. Они не любили категоризировать свой опыт.

Сосланд А.И.: Спасибо большое.

Рупова Р.М.: Очень интересно было Вас слушать. У меня возникло желание провести некоторые параллели с мифологическим сознанием, европейским и не только европейским. Есть некоторые сходства, ведь в античности тоже не найдешь личности. Кроме того, что касается творческих процессов, они тоже не являются творчеством отдельных гениев. Т.е. тут есть некий параллелизм, как мне кажется. Но в европейском пространстве господство мифологического мышления было разрушено в эпоху Ренессанса. Произошло ли что-то подобное в восточной традиции?

Штейнер Е.С.: Спасибо. Очень интересное замечание по поводу мифологического коллективного творчества. Да, безусловно. Я даже, кажется, бегло о нем упомянул, а если нет, то собирался. То, что в других традициях существовало на самых первых ступенях развития общества, в Японии парадоксальным образом задержалось и получило наивысшее развитие в весьма рафинированном позднесредневековом обществе. Разумеется, все народы водят хороводы, поют хоровые песни, и японцы это тоже делали на заре своей дописьменной культуры. Но спустя полторы тысячи лет после этого они писали те же хоровые песни вместе – но не крестьяне с рыбаками, а утонченно начитанные книжники. И вот это явление совершенно уникально и отличается от всех прочих опытов потому, что типологически невозможно сравнивать опыт первобытного племени с его синкретическими обрядами и коллективными игрищами и опыт в высшей степени продвинутого японского общества, которое типологически соответствует позднесредневековому европейскому обществу.

Иногда сравнивают японский пятнадцатый век с итальянским пятнадцатым веком, Ренессансом. Это время в Японии тоже иногда называют Возрождением – потому, что это был период наивысшего подъема во всех искусствах. Это был действительно тот пик, который стал точкой отсчета для последующей японской традиции. Поэтому, если говорить, что ренессанс - это что-то качественно очень хорошее, то да, ренессанс был в Японии. Если же считать, что ренессанс - это строгая категория западноевропейской культуры, которая не может быть транспонирована не только на Японию, но и на Россию, то там ничего такого не было и, разумеется, там не возникло представления о личности, появившегося в Европе в результате Ренессанса. В Японии была анти-личность, если угодно, или коллективная личность. Основная концепция японского буддизма - это мусин («не-сознание») и муга («не-я»). Здесь не было личности, и слава Богу.

Рупова Р.М.: В Японии не было Ренессанса в европейском значении, в смысле десакрализации и разрушения мифа. Япония сохранила такой мифологизм в культуре. Так ли это?

Штейнер Е.С.: Я не вполне уверен, что понимаю чтớ Вы называете мифологизмом. Если это что-то первобытно-нерасчлененно-синкретически безавторское, то это не совсем так. Не сохранила. В Японии существовали виды авторского творчества, а самое главное, такого синкретического мифологизма не может быть в развитом средневековом обществе с развитыми тысячелетними письменными традициями, где был, скажем, весьма разработаный дискурс куртуазной любви. Что же касается мифологизма, обычно, когда пишут о средневековой японской традиции, этим словом не пользуются. Японская мифология - это первобытные мифы, оставшиеся их родными милыми сказками. Это добуддийский субстрат, который в отличие от языческого опыта Европы, не был официально отменен японцами после принятия буддизма. Они не загнали его в фольклор, но оставили его существовать параллельно официальному и стадиально более продвинутому религиозно-философскому учению буддизма. Т.е. существование своей национальной мифологии не говорит о том, что у них было мифологическое сознание. Сознание в основном определялось буддийским вероучением, которое стадиально уже иной уровень представляет.

Вопрос: Не могли бы Вы более подробно рассказать про сутры, использовавшиеся в Дзэн?

Штейнер Е.С.: Японцы заимствовали очень многие сутры. Они их заимствовали в китайском варианте. Китайцы перевели, привезли в Японию, и японцы использовали их в той или иной степени. Если говорить о Дзэн, как наиболее представительной школе японскости, если так можно выразиться по-русски, и если условиться, что сутры были для них далеко не самым главным в их религиозной практике, то, тем не менее, с большим уважением они относились прежде всего к сутре «Аватамсака» или «Хуаянь» по-китайски и «Кэгон» по-японски. «Аватамсака-сутра» означает «Сказание о цветочной гирлянде». Эта сутра одна из главных, она легла в основу школы Хуаянь в Китае и Кэгон в Японии. Школа Кэгон никогда не была институционально важной школой, т.к. философия Кэгон перешла в практику Дзэн. Японцы не любили философствовать. Они взяли десять истин: о всеобщей связи, о взаимосоположенности и использовали это. По-русски, насколько мне известно, перевод отсутствует, был сделан перевод на английский Томасом Клири в издательстве «Шамбала», это толстенный том в тысячу шестьсот страниц. Лотосовая сутра также была очень популярна в Японии. Ей поклонялись разные школы. В Дзэн уважением пользовались парамитские сутры, особенно сутра о великой сокровенной мудрости «Праджня-парамита» - «Великая сокровенная или энергийная мудрость», отрывок из нее я пытался проскандировать. «Ланкаватара» - входит частью в большую Лотосовую сутру.

Кнорре Е.Б.: Продолжая вопрос о мифологии: можно ли говорить в нашей современной цивилизации и культуре о параллелях с тем, о чем Вы говорили, о чайном действе, о коллективном сочинении стихотворений в особой атмосфере и т.п. В современном искусстве произведением является действие, событие, а с другой стороны, реализуется некая практика групповой психотерапии, например, психодрама, когда происходит развеществление и распредмечивание сознания. Возможно ли рассматривать это как некие точки сопряжения с тем, о чем Вы говорили?

Штейнер Е.С.: Да, спасибо, очень существенное замечание. Безусловно есть точки сопряжения. Я смею заметить, что история XX в. - это история японизации западной традиции. Об этом можно говорить много на разных уровнях. Я об этом читаю целый курс “Zen and the West”. Рэнга, коллективное художественное творчество, безусловно сочетается с авангардным творчеством, с акционным творчеством, с перформансами и, что интересно, в последнее время коллективное стихосложение, которое уже непосредственно имеет своим прообразом рэнга, становится все более популярным на Западе. Первый опыт состоялся еще в начале 70-х годов, когда несколько видных западных поэтов написали первую ренга (не слишком удачную) . Потом это стало распространяться, и сейчас, как мне сказали, рэнга пишут и по-русски. Идея очень плодотворная, но что касается результата, то это в высшей степени неудовлетворительно потому, что и язык, и ментальность этого не позволяют делать. Но, если учитывать, что важен не результат, а участие, т.к. рэнга всегда был продуктом коллективного времяпрепровождения, коллективной мыследеятельности, и самое главное - это быть настроенным на волну, уметь вовремя подхватить цепочку образов, а не сказать что-нибудь свое выдающееся. Наоборот, поэты старались затушевать себя и подстроиться под общую струю, вот что главное. Вполне возможно, что Запад после всяческих высот крайнего индивидуализма и романтических мифов об одиноком гении, стал к этому подходить. Так что налицо и непосредственное заимствование, и типологическое сходство.

Вопрос: Есть ли в Японии что-то подобное геомантической практике фэн-шуй, столь популярной в Китае?

Штейнер Е.С.: На западе фэншуй стал индустрией обогащения и обманывания идиотов, которые любят проектировать свои дома в соответствии с глубокомысленными и невнятными указаниями нынешних геомантов. То, что это имело не вполне шарлатанское содержание в древнем Китае, я охотно верю. То, что в это верили японцы, я признаю. Имели ли это сами японцы, я не знаю. Если это и было, то в незначительной степени где-то на периферии. Там существовали свои геомантические представления, было очень хорошо развито понятие о сакральности тех или иных мест, о предпочтительности тех или иных локусов, но такого института геомантии как в Китае там не существовало.

Василюк Ф.Е.: Некоторые черты образа человека узнаются в психологических и философских концепциях, когда, скажем, психология или философия преодолевают национальные различия, когда границы человека не совпадают с границами человеческой кожи, а сдвигаются к границам человеческих отношений и т.п. Здесь возникает проблема методологического перевода этой антропологии на европейский язык. Вы, говоря об этом, пользуетесь некоторыми представлениями о сознании, говорите на языке какой-то концепции сознания (хотя, возможно, и не единственной). Тем самым, Вы совершаете некий интуитивный перевод, и ощущается дефицит перевода отрефлектированного и артикулированного. Предположим, некий заказчик заказал бы Вам теорию, способную описывать как японское, так и европейское сознание. Каковы были бы черты этой теории?

Штейнер Е.С.: Это вопрос конкретный. Я бы мог назвать каких-то авторов, которые были в свое время в чем-то интересны, показав некие общечеловеческие сближения японской традиции с западным миром. Здесь можно назвать и Юнга, и Фромма, но все это было давно, и наше понимание с тех продвинулось намного дальше. Я нисколько не хочу их критиковать, просто это был определенный этап и сейчас заказывать им описание дзэнской традиции я бы решительно не стал. Назвать какую-то теорию, которая могла бы осуществить общечеловеческий синтез Востока и Запада? Я плохо знаком с новейшими великими учеными по части человековедения, мне такие имена не известны. Что касается западных ученых, которые могут описывать западными понятиями сущность измененного состояния сознания дзэнской традиции, то эти два имени я назвал. Это Артур Дейкман и Джеймс Остин. Что здесь характерно, так это то, что оба они не просто отвлеченные философы и представители той или иной школы психологии, они практики. Они знают, что такое медитация, они знают, что такое Дзэн. Они читают тексты и имеют западное психологическое образование. Это тот минимум, что необходим для перевода конфессионального мистического опыта в другую понятийную систему, чтобы при этом ее не искажать и не вульгаризировать. В какой то степени они, вероятно, искажали, поскольку без этого нельзя. Думаю, что они лучшие. К ним можно добавить, пожалуй, имя Бернара Фора (Bernard Faure), который в девяностых написал несколько серьезных философских книжек про Дзэн. Могут ли они с той же ясностью говорить о западном опыте или опыте восточно-христианской патристики? Безусловно нет – потому, что нельзя объять необъятное. Может ли кто-то, специализирующийся на практике монахов-траппистов, говорить с полным знанием дела о дзэнской медитации? Боюсь, что после Томаса Мертона таких людей нет, да и его стало возможным критиковать за истекшее со времени его гибели время. Так что я думаю, что создавать глобальную теорию измененного состояния сознания еще немного рано.

Вопрос: Скажите, Вашу книгу можно будет приобрести?

Штейнер Е.С.: Это самый лучший вопрос из всех, что я слышал доселе.

Я не знаю когда она выйдет. Ее обещали издать в конце этой осени – зимой, но приходится подождать.

Ее название - «Дзэн-жизнь: Иккю и окрестности». Я взял его, как ключевую фигуру для японской духовной традиции, поскольку он был чрезвычайно удобен. Он был живописцем, каллиграфом, поэтом, учил мастеров чайного действа, оказал влияние на все части, уголки и закоулки японской культуры. И его можно было изучать с самых разных точек зрения. Книга выходит в издательстве «Петербургское востоковедение».

Вопрос: У меня вопрос относительно нынешней волны японизации и такого феномена, как рейки. На ваш взгляд в этом феномене имеется отношение к измененным состояниям сознания и религиозному опыту? И насколько это имеет отношение к японской традиции?

Штейнер Е.С.: В Америке это очень распространено. Я в частности в Японии встречал людей, приезжавших из Америки, которые учились там на семинарах рейки. Я не специалист по рейки, но мне кажется, что то, что имеет место быть на Западе, это типическое заимствование одной какой-то части вроде акупунктуры и тому подобных вещей при забвении целого. Т.е. мне кажется, что в этой традиции, обещающей излечить от каких-то недугов, отсутствуют серьезные установки мэйнстрима традиции (вот это самое измененное состояние сознание, медитации и прочее). Т.е., если у кого-то что-то болит, он может пойти к мастеру рейки, и он может быть вылечить. Я не слышал, чтобы эти мастера советовали заниматься медитацией.

Реплика: Нет, они такого не говорят, но у них есть методы, очень похожие по действию на психотропы и влияние, и зависимость от этого метода есть. И это очень дорогое занятие, которое продается и покупается.

Штейнер Е.С.: Well, it’s marketable, Zen is marketable. Все продается.

Скурлатов В.И.: У Хайдеггера есть беседа с японцем о языке. Можно ли рассматривать то, о чем Вы говорили, в хайдеггеровской системе координат, в системе его категорий?

Штейнер Е.С.: Я думаю, что можно и такие попытки делались. Мне кажется, Нисида Китаро занимался этим сближением японской философии с современной западной философией, но эту тему я всегда старался избегать. Я старался избегать чисто абстрактного концептуального философствования, т.к. это изначально чуждо японской традиции. Этим занимаются японцы, учившиеся на Западе и читавшие Хайдеггера и других философов, и они пытаются доместицировать западные учения и концепции. Я не уверен, что это плодотворно. Как можно найти точки соприкосновения с Хайдеггером? Наверное, можно найти что-то, я просто не знаю.

Хоружий С.С.: Хорошо. Я думаю, на этом мы еще раз поблагодарим докладчика. Разумеется, мы не успели ни задать, ни даже сформулировать для себя полный набор всех возникающих вопросов. Я сам мог бы еще задать множество, и я очень надеюсь, что наше сотрудничество с профессором Штейнером будет продолжено.

Blog

Содержание