Философское Наследие антология мировой философии в четырех томах том 4

Вид материала

Документы

Содержание Философский лексикон

Подобный материал:

• Антология мировой философии в четырех томах том, 13429.06kb.
• Антология мировой философии: Антич­ность, 10550.63kb.
• Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах:, 241.84kb.
• Книга первая (А), 8161.89kb.
• Аристотель. Сочинения в 4 томах. Т м.: Мысль, 1978. 687с. (Философское наследие)., 712.08kb.
• Собрание сочинений в четырех томах ~Том Стихотворения. Рассказы, 42.25kb.
• Собрание сочинений в четырех томах. Том М., Правда, 1981 г. Ocr бычков, 4951.49kb.
• Книга вторая, 1589.39kb.
• Джордж Гордон Байрон. Корсар, 677.55kb.
• Антология мировой детской литературы., 509.42kb.

СИДОНСКИЙ

Федор Федорович Сидонский (1805—1873) — видный русский теист рационалистического направления, крупный историк бого­словия. Выходец из разночинной среды, учился в Петербургской духовной академии, где затем работал бакалавром английского языка и философии. В 1833 г. опубликовал свой основной фило­софский труд «Введение в науку философии», за который получил Демидовскую премию. С 1864 г. руководил кафедрой философии в Петербургском университете, а в 1873 г. — кафедрой богословия.

Φ. Φ. Сидонского глубоко интересовал вопрос о соотношении философии и веры. Он пытался исторически взглянуть на фило­софию, которая, по его мнению, есть история мысли человечества. Философия занимается проблемами космогонии, этики и гносеоло­гии. Философию он определил как «учебное (т. е. научное. — Ред.) решение вопроса о жизни Вселенной, выведенное из строгого рас­смотрения природы нашего ума и проведенное до определения законов, по каким должна направляться наша человеческая дея­тельность» *. Сидонский признает философию самостоятельной областью знания, со своей истиной, не отождествимой с истиной религии. Хотя он и видел в вере необходимое, условие познания всего сущего, однако элементы рационализма, допущенные им в учении о космогонии, послужили основанием изгнания его с ка­федры богословия.

Фрагменты из произведений Φ. Φ. Сидонского подобраны авто­ром данного вступительного текста В. В. Вогатовым по изданию: Φ. Φ. Сидонский. Введение в науку философии. СПб., 1833.

[ФИЛОСОФИЯ]

В постепенном ходу философии видим как бы три пружины, кои попеременно давали движение умам, настроенным к высшей изыскательности. Это три главных вопроса: о жизни природы, о законах нашей деятельности, о природе и предметном значении наших познаний (стр. 17).

Опыты ближайшего и строжайшего рассмотрения природы на­ших познаний появляются в наше время в значительном количе­стве. Хотя их составители суть писатели второстепенные, впрочем, можно смело надеяться, что верное решение вопроса о происхож­дении, составе и пределах наших познаний положит конец разно­образию систем философских, утвердит верным объяснением былей (Thatsache) нашего сознания, как должны мы мыслить о жизни природы в ее зависимости от бога (стр. 16).

От рассмотрения других существ склоняя взор свой на самого себя, человек находит новый мир, и для него рождается новая задача — определить собственное значение в ряду прочих существ.

Таким образом, мало-помалу разоблачается пред взором чело­веческим мир сил невидимых и существ мыслимых, и возникают в душе один за другим вопросы об отношении видимого к неви­димому, о влиянии невидимого на ощутимое, о последнем начале

* Φ. Φ. Сидонский. Введение в науку философии. СПб., 1833, стр. 24.

122

всего сущего, о его дивной природе и отношении, в каком нахо­дится оно к миру (стр. 30).

Важность изысканий о законах нашей деятельности еще менее может быть подвергнута сомнению. Человек не может оставаться без участия в событиях мира, без действий. Особенно души доб­лестные чувствуют непреодолимое призвание давать ходу дел мира человеческого известные направления. Но то же побуждение, ко­торое вызывает человека на действия, заставляет его искать и твердых начал для своей деятельности. Души возвышенные не мо­гут действовать наобум (стр. 38—39).

В метафизике нужно уже гораздо яснее уразуметь природу условного, которое служило для нас переходом к безусловному, чтоб со всем убеждением и со всею ясностью разумного сознания сказать: есть бог, так действует он в мире, таково существо его. Конечно, в том случае, когда бы образование и уяснение мысли о природе самосущего зависели от одного действования умствен­ных сил наших, без отношения сего действования к самостоятель­ному быту природы, можно было бы скорее закончить дело обра­зования мысли, завершающей разумение бытного: — все, впрочем, и в сем случае, никто не может похвалиться совершенным разви­тием сил своего разумения; постижение существа верховного и его отношения к миру долго могло бы оставаться скудным. Но, как нельзя не согласиться, что в настоящем настроении разумных сил наших уяснение идеи существа верховного от сил не одного ума, а приготовляется и восполняется познаниями явлений самого су­щего, в котором первосущее являет свою силу, то, естественно, нужно уже иметь предварительно познание природы внешней, и познание, сколько можно, правильнейшее, чтоб вознестись до разумения того способа, каким проливается в нее жизнь от само­сущего. Так что, чем совершеннее круг наших мыслей и правиль­нее наше познание явлений природы, тем развитие мысли о пер-восущем будет совершеннее. [...]

Познание всех частностей сущего для духа конечного есть дело бесконечное. Если же ясным разумением и частных явлений природы никто похвалиться не может, то тем более воспрения мысли, составленные силою ума нашего о таких предметах, ка­ковы отношения божества к миру, внутренняя природа сего верхов­ного существа и вообще все предметы горные, должны быть отне­сены к числу представлений темных, надолго оставаться в ряду одних догадок, пока большее уяснение всего нашего сознания не приведет их или в ряд чистых истин, или явных заблуждений (стр. 87—89).

Не истреблять же истины — цель философов, но отыскивать, очищать оные...

Философ ищет убеждения в истине уясненного, основатель­
ного. Для него слишком дорога истина, чтоб он стал отвергать ее
без соображения. Тогда как недовольно образованный готов при­
знавать истинною всякую мысль, высказанную с каким-либо авто­
ритетом, довольствуется объяснениями жизни природы самыми
смешными и неудовлетворительными, философ хочет всякой мыс­
ли усвоить приличное достоинство и изъяснения жизни Все­
ленной признать достоверными только такие, кои выдержи­
вают строгое испытание ума разборчивого и даже недоверчивого
(стр. 98—99). . . . . ,

123

Достаточные основания для сего признания или условия оного' [...] философ находит в сличении мыслей действительно предположительных или поставленных до времени в ряд предполо­жений с бытом действительным (стр. 101).

Все философы всегда старались прилагать свое учение к жизни и приводить в согласие с бытом действительным. И влияние вся­кой философии потолику только возрастало и усиливалось, поко-лику она, скажем так, хорошо умела укладываться в рамки дей­ствительного или искусно покорять оное своей форме (стр. 105).

Племя философов и каждый философ в частности суть как бы невольные мученики человеческой жажды истинного. [...]

Человек находится в состоянии движения; его способности — в состоянии развития; зависимо от сего развития и вместе с ним возрастает и стремление к большей точности в мыслях, к большей ясности ведения. Поднимаясь и одною ступенью выше в своем умственном развитии, человек делает уже новые вопросы, видит открытым пред собою новое и всегда обширнейшее поле исследо­вания (стр. 113).

Будем в бесконечность восходить в разумении истины, хотя бы уразуметь ее в почастном ее составе не удалось нам никогда! Полное созерцание истины есть состояние покоя; им может на­слаждаться одно божество; тварь вся призвана к движению, ей дано только приближаться к тому покою; ее еще ждет священная суббота! (стр. 126).

Область мыслей человеческих никак не ограничивается одною верою. Пожелать подобного ограничения и предписать оное воз­можно и естественно было бы разве тогда, когда бы ум человече­ский не имел своего собственного настроения, по коему он должен был действовать, когда бы не мог раскрываться до значительной чистоты в каждом неделимом [человеке] (стр. 180).

Какие бы, впрочем, по истории ни вступали отношения между бытом обыкновенным и философией, все коренной характер по­следней есть именно возвышенность над всем, действительным, опытным (стр. 199).

Одна и та же цель философии может быть обозначена или выражена различно зависимо от точки зрения, которой считаешь за нужное придерживаться. Говоря предметнее, цель философии — уразуметь образ бытия вещей; говоря субъективнее, цель ее — раз­вить естественный нам образ мыслей о природе, рассматриваемой в целости, или решить главнейшие задачи нашего ведения. Те­ряется перевес и предметности и своеличности выражения, когда цель философии обозначать — уразумение истины... Противоречия собственного в сих трех способах обозначения одного и того же предмета нет (стр. 228—229).

ГОГОЦКИЙ

Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813—1889) — один из вид* ных представителей русского теизма середины XIX в. Сын протои­ерея, Гогоцкий в 1837 г. окончил Киевскую духовную академию и стал в ней преподавателем. В конце 40-х годов перешел в универ* ситет св. Владимира. В 1862 'г. совершил поездку за границу,

424

β Германию. С 1869 г. — профессор кафедры философии Киевского университета, читал курсы педагогики, психологии, логики и исто­рии философии. Внимательно изучал философию Канта и Гегеля и делал попытку их переосмысления с точки зрения теизма. В 1847 г. написал труд «Критический взгляд на философию Канта», затем такие произведения, как «Диалектическая система Гегеля, ее достоинство и недостатки» (1860 г.), «Два слова о прогрессе» (1860 г.), «Введение в историю философии» (1872 г.), двухтомное издание «Философия XVII и XVIII вв. в сравнении с философией XIX в. и отношение той и другой к образованию» (1878—1884 гг.). Однако наиболее важным для характеристики воззрений Гогоц-кого является «Философский лексикон» (в 4 томах, 5 частях, 1857—1873 ). Последние два труда подвели итог духовного разви­тия их автора, явились довольно полным сводом идей мистики и идеализма середины XIX в. в России. Особенно это относится к «Философскому лексикону» — своеобразной философской энцик­лопедии мистицизма, открыто выступающего против идей мате­риализма и революции. Революционные демократы подвергли рез­кой критике идеи Гогоцкого.

Фрагменты из произведений С. С. Гогоцкого подобраны авто­ром данного вступительного текста В. В. Богатовым по изданию: С. Гогоцкий. Философский лексикон в 4 томах, 5 частях. Киев, 1857—1873.

ФИЛОСОФСКИЙ ЛЕКСИКОН

АТЕИЗМ. [Идея] существа божественного, идея бесконечного разума не разлучна с существом нашего духа, как не разлучно с ним и сознание предела или ограниченности явлений: как явле­ния внутренней и внешней жизни, служащие условием пробужде­ния этой идеи, не производят самого сознания предела, а потому, как бы ни многократно они повторялись, не произвели бы в нас сознания о бытии безраздельном, то и самая идея верховного су­щества в неопределенном ее виде быстро и неотразимо пробуж­дается в нашем духе изнутри его; но самая определенность этой идеи или полнота ее содержания уразумевается только при по­мощи нашего внутреннего развития и созерцания мира как тво­рения божия, в котором отражается бесконечная премудрость и благость. И человек простой — неразвращенный и образованный, с правильным развитием умственных способностей — легко дохо­дит до мысли о верховном зиждителе мира, потому что эта идея не разлучна с их духом. Все вызывает ее в нас: и явления внеш­него мира, и внутреннее состояние духа и обстоятельства жизни. Между тем иногда [...] тот же самый конечный мир, который в самой ограниченности своей для неповрежденной мысли представляет явные следы безусловного и премирного существа, заслоняет от внутреннего взора высшую идею божества [...] и человек не со­знает внутренней необходимости в идее божества, отрицает то самое, на чем утверждается жизнь его и мира. Это — полное без­верие, полный атеизм по содержанию и по форме. Как ни жалко, как ни чудовищно подобное настроение духа человеческого, но история образования иногда находит его в эпохи крайнего раз­вращения народов. Это атеизм как бы полусознательный, плод

• 06

целой жизни человека; но есть атеизм другого рода, происходя­щий от· односторонних и противных идее божественного суще­ства начал, полагаемых в основании метафизических исследований. [...] Материализм, самое низшее и бессмысленное направление фи­лософии, находится в прямом противоречии с идеей верховного существа и неминуемо ведет к атеизму... Таков, напр., атеизм Эпи­кура, Гоббса, Ламетри и новейших проповедников материализма Фохта, Молешо (Moleschot) и Бихнера'. [...] Утверждая, что су­ществует только материя с ее бессознательною, подчиненною зако­нам необходимости связью причин и действий, они чужды идеи бога как верховного разумного существа, в котором начало всех ограниченных причин и целей мира. [...] Весьма близок к матери­ализму по характеру и следствиям сенсуализм. [...] Как бы ни был возвышен по внешнему виду пантеизм², но он неизбежно ведет к атеизму и материализму, потому что прямо или косвенно отри­цает духовные свойства божества, его личность, свободу и всемо­гущее творчество. [...] Таким образом, хотя в сущности атеизм один и тот же, но форма его часто изменяется, судя по тому, из каких начал он вытекает и в какой степени отрицает истинную идею бога (I, стр. 215—219).

АТОМИЗМ. [...] Как бы ни была полезна атомическая теория для объяснения законов и пропорций, в которых соединяются основ­ные вещества; но неосновательность ее не только в применении к вопросам философии и верховной причине мира, но и в приме­нении ко многим явлениям материального мира так очевидна, что сами последователи ее чувствовали необходимость в видоизмене­нии и усовершенстве атомической теории (I, стр. 221).

Атомическая теория в смысле метафизическом нелепа, в смыс­ле физическом неудовлетворительна и ведет к противоречиям. Первая причина бытия не может иметь в себе ничего множествен­ного,, не может подвергаться сложению и разложению или быть страдательным орудием, которое только приводится в движение чем-то другим; а между тем атомизм, по крайней мере метафизи­ческий, признанием атомов за первое начало вещей возводит их недвижную массу на степень существа самодвижного и самодея­тельного (I, стр.224).

БОГ. [...] Истина бытия божия составляет, можно сказать, жизнь и душу философского ведения: устранять первую — значит уничто­жать самую возможность человеческого знания, и, наоборот, отри­цать возможность философского ведения — значит колебать ту первую, высокую и святую истину, на которой единственно утвер­ждается здравое размышление о мире и человеке (I, стр. 359—360). ЗАКОН. [...] Необходимо различать и два вида законов: законы мира нравственного и законы мира физического. Каждый вид зако­нов заключает в себе условия только одного разряда существ; а потому законы физического мира не применимы к нравствен­ным существам, и наоборот [...] Наша мысль необходимо предпо­лагает выше обоих видов законов как начало их законы всеоб­щие, законы бытия вообще, и в идее верховного, безусловного су­щества усиливается найти основание их гармонии. Без идеи вер­ховного закона и верховной причины его нельзя даже объяснить, откуда происходит в нас эта потребность к отысканию закона и порядка в постоянной смене явлений (II, стр. 722—724).

129

ИДЕЯ. [...] Под идеями в собственном смысле обыкновенно разуме­ются как представления безусловного начала бытия, так и те пред­ставления, которые касаются главных видов деятельности нашего духа и главных частей доступного нам мира, рассматриваемых не в отдельном, ограниченном их значении, но в отношении к тому же безусловному началу. А потому вопрос, есть ли в нас идеи, почти совпадает с другим вопросом: есть ли в нас идея безуслов­ного начала или существа? (II, стр. 774—776).

СИЛА. [...] Не понятие силы зависит от понятия вещества, а, на­оборот, вещество во всех своих проявлениях получает смысл только при правильном понятии силы (IV, вып. I, стр. 322—323). ГЕГЕЛЬ. [...] Для составления правильного понятия о философ­ской системе Гегеля, нужно прежде всего воразуметь основную мысль ее; основную же мысль системы Гегеля всего лучше можно объяснить, вникнувши в отношение ее к критической философии Канта, сообщившей новое, оригинальное движение германской философии.

Кант утверждал, что сущность вещей недоступна нашему по­знанию, что оно ограничивается только явлениями. Таким обра­зом, две стороны мира в критической философии Канта разделены как бы непроходимой бездной: явления находятся на одной сто­роне, а сущность — на другой, недоступной нашему познанию. Против этой основной мысли философии Канта направлены были знаменитейшие философские системы Фихте и Шеллинга; против нее же, можно сказать, преимущественно направлена и диалек­тическая система Гегеля. [...]

Рассматривая все развитие диалектической системы, только в вышепоказанных пределах, мы найдем в ней много плодотвор­ных частных мыслей, которые могут войти в постоянное достояние науки философии. Но Гегель не ограничивается подобными преде­лами направления и принимает его [...] в самой резкой его край­ности; оттого он часто впадает в противоречие, обнаруживает крайнюю непоследовательность и сам же, развитием своей си­стемы [...] невольно приводит к следствиям, обратным в сравнении с предположенною целию (II, стр. 147—150).

Казалось, низводя свое безусловное с высоты средних веков в наш дольный мир, заключив это безусловное только пределами наблюдаемой нами жизни, диалектическая система должна бы иметь только самое благотворное влияние на жизнь, должна бы всему настоящему и насущному сообщить только самое высокое значение, самую жизненную и животворящую силу. С одной сто­роны, как противодействие безжизненному, мертвящему направ­лению средних веков она действительно не могла не иметь неко­торого благотворного влияния. По своему духу она благоприят­ствует интересам общественной жизни, всевозможным улучше­ниям материального быта и в некотором отношении уважению к человеческой личности как органу безусловного. И однако же, с другой стороны, она ведет к самым неблагоприятным послед­ствиям для жизни тем же крайним отождествлением безусловного с насущным порядком природы и истории, которым, по-видимому, только животворит и одушевляет ее, потому что ограничение без­условного только пределами наблюдаемой нами внутренней и внешней жизни так же ведет к отрицанию безусловного, как и созерцание его только в виде потусторонней идеи, а с отрица-

-127

нием этой идеи уже нет высшего, руководительного начала жизни. Крайность философии в этом случае 'подобна крайности тех прак­тиков, которые лелеют в себе приятную уверенность, будто един­ственным врачевством против растлевающих недугов времени мо­жет быть отрицание всего бесконечного (или проще — религии) и ограничение деятельности только насущными, утилитарными це­лями жизни, забывая, что эта крайность поразит себя такими же гибельными последствиями, как и первая.

Таким образом, отождествляя безусловное с нашею мыслию и наблюдаемым порядком мира, диалектическая система Гегеля ве­дет, во-первых, к самому ироническому нигилизму. Безусловное, на котором у него утверждается существенность всего являюще­гося в природе и в истории, есть только логическая идея; по духу философии Гегеля она не имеет нигде, кроме нашего мышления, ни опоры, ни всецелого самосознания. Но если мы никогда не со­знаем ее всецело в полном совершенстве, то где же она? Нигде. Все проявление безусловного и само безусловное превращаются только в мираж.

Далее, отчасти этот нигилистический характер диалектиче­ской системы, отчасти ограничение безусловного только горизон­том наблюдаемого мира вели к преобладанию материализма. По умозрению Гегеля, безусловный дух, как высший результат фило­софского мышления, начинает свое развитие из ничего, потому что начинанием его служит безусловное отрицание, отрицание всего мыслимого и существующего. Самое развитие его до появ­ления духа бессознательно. [...] Эта неопределенность и бессозна­тельность начала развития безусловного в явлениях мира веще­ственного и нравственного была так сходна с представлением материалистов о происхождении мира и развитии сознания и способностей нашей души, кроме того, самый вывод всего мира из одной логической идеи ничтожества был так странен, что не было почти никакого препятствия материалистам заменить это нигилистическое, бессознательное начало развития началом ве­щественным и из него объяснять происхождение мира. Вещество материалистов было такою же отвлеченностью, как и Гегелева идея. [...] К тому же материалистическому направлению умов прямо или косвенно, ближе или отдаленнее препровождала диа­лектическая система и практика, ограничивая свое безусловное только насущным порядком мира, а вместе с тем и жизнь нашего нравственно-разумного начала — только кругом временного пре­бывания. Сводя все святое только в формы видимого порядка мира, философия Гегеля заставляет смотреть на земную жизнь как на единственное поприще деятельности. А потому жизнь и деятельность по вечным законам истины и правды, собственно говоря, не имела уже прочного основания. [...]

Целость для человека как органа Гегель полагает в государ­стве, а затем возвысил государство до таких чудовищных разме­ров величия, что пред ним разумная личность человека превра­щается только в жертву. Государство у него есть сам живущий бог. [...] Весь ход истории человечества он вдвигает в свои логи­ческие рамы, полагая, что в них начало и конец ее, не говорим уже о многих частных недостатках Гегелева взгляда на значение народов; так, например, Гегелю кажется, что последнее и самое высшее назначение в истории принадлежит германскому народу,

128

тогда как другие, и едва ли не справедливее, ожидают от славян­ских племен довершения начатого племенами романскими и гер­манскими. [...] Наконец, принявши понятие о безусловном значе­нии нашего мышления, Гегель не мог уже избегнуть и ложного взгляда на религию [...] и отношение ее к искусству и к филосо­фии или науке. Гегелю кажется, что по мере развития мысли религию сменяет и заменяет наконец философия [...]. Но другой вопрос: может ли она составить общее достояние здорового чело­веческого смысла? Диалектическая система доказывает ее с фило­софской точки зрения своим положением — что наше чистое мышление есть само безусловное. Если бы можно было доказать, что наше мышление, названное у Гегеля безусловным, само предпосылает все виды жизни, само же их снимает и на вершине своего развития созерцает само безусловное, тогда религия сли­лась бы с самознанием в нас безусловного. Но в том-то дело, что этого положения о нашем мышлении доказать нельзя: оно не больше как плод личного убеждения. Внутреннейшая глубина нашей жизни, в которой утверждается религия как сознание и чувство в нас бесконечного, как союза человека с богом, пола­гается не мышлением нашим и получается не от мышления. Мышление не может ее дать нам; оно само в ней утверждается, животворится ею и может только уяснять ее и очищать либо иногда и помрачать (под исключительным влиянием рассудка). А потому, как мышление не может ни дать, ни заменить нам этой жизни, так философия не может сменить и заменить религии (II, стр. 237—242).