Философское Наследие антология мировой философии в четырех томах том 4

Вид материала

Документы

Содержание Идеалистическая философия Владимир Сергеевич Соловьёв (1853—1900) Мифологический процесс в древнем язычестве Кризис западной философии (против позитивистов) Критика отвлеченных начал История и будущность теократии Оправдание добра

Подобный материал:

• Антология мировой философии в четырех томах том, 13429.06kb.
• Антология мировой философии: Антич­ность, 10550.63kb.
• Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах:, 241.84kb.
• Книга первая (А), 8161.89kb.
• Аристотель. Сочинения в 4 томах. Т м.: Мысль, 1978. 687с. (Философское наследие)., 712.08kb.
• Собрание сочинений в четырех томах ~Том Стихотворения. Рассказы, 42.25kb.
• Собрание сочинений в четырех томах. Том М., Правда, 1981 г. Ocr бычков, 4951.49kb.
• Книга вторая, 1589.39kb.
• Джордж Гордон Байрон. Корсар, 677.55kb.
• Антология мировой детской литературы., 509.42kb.

БУРЖУАЗНО-ПОМЕЩИЧЬЯ

ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в.

СОЛОВЬЁВ

Владимир Сергеевич Соловьёв (1853—1900) — религиозно на­строенный реакционный философ-идеалист, буржуазно-помещи­чий публицист, богослов и поэт-мистик. Сын историка С. М. Со­ловьёва, он получил блестящее первоначальное образование, ко­торое, следует особо отметить, сочеталось с религиозным воспи­танием. Не случайно, окончив Московский университет, он стал вольнослушателем Московской духовной академии (Загорск). Здесь его учителями были фило­софы-теисты П. Д. Юркевич и В. Д. Кудрявцев-Платонов, из­вестные своей враждебностью к материалистическому и демо­кратическому миросозерцанию, к революционной демократии.

В. С. Соловьёв получил ран­нее философское признание в среде официальных и полуофи­циальных философов 70-х годов XIX в. В 1874 г. в Петербург­ском университете он защитил магистерскую диссертацию «Кри­зис западной философии. Про­тив позитивистов». Вскоре он был избран доцентом Московско­го университета по кафедре фи­лософии, которую ему пришлось

оставить в 1877 г. Непродолжительная деятельность в качестве преподавателя на Высших женских курсах, служба в Ученом комитете министерства народного просвещения и, после защиты докторской диссертации (1880 г.), преподавание в Петербургском университете по сути явились последними этапами его академи­ческой карьеры. После публичной лекции 28 марта 1881 г., в кото-

465

рой Соловьёв воззвал к Александру III не допустить смертной казни народовольцев, считая ее противоречащей христианской нравственности, он на многие годы был лишен права публичных выступлений и занятия кафедры в университетах.

С 80-х годов началась напряженная публицистическая дея­тельность Соловьёва. Он становится сотрудником журналов «Вест­ник Европы», «Православное обозрение», «Русь», «Богословский вестник», «Неделя», а с 1891 г. — редактором философского отдела «Большого энциклопедического словаря» Брокгауза и Ефрона. В период 80—90-х годов им опубликовано большое количество книг и статей, главные из которых: докторская диссертация «Критика отвлеченных начал» (1880 г.), «Чтение о богочелове-честве» (1877—1881 гг.), «История и будущность теократии» (1885—1887 гг.), «Национальный вопрос в России» (1883—1888 гг.), «Китай и Европа» (1890 г.), «Теократическая философия» (1899 г.), «Три разговора» (1899—1900 гг.). В журналах 80—90-х годов мы находим немало статей Соловьёва, посвященных разбору книг русских и зарубежных философов, поэтов и прозаиков, статей по этике, эстетике, истории искусства и религии. Эрудированный и одаренный человек, он являлся крупным знатоком европейской и восточной философии, блестяще владевшим английским, немец­ким, французским, итальянским и испанским, а также древнегре­ческим, латинским и древнееврейским языками. Ему принадлежат переводы из Плитона, Канта, Шопенгауэра и Гартмана. Однако свой талант он полностью употребил для обоснования порочных в научном отношении идей теософии и теократии, религиозной этики и эстетики.

Соловьёв высказывался за «философию сверхсознателъного», осуществляемую в «универсальном синтезе» науки, философии и религии. Результаты таких философских построений он называл «свободной теософией», системой «цельного знания», или всеедин­ства (Aleinheit). Идеалистическая философия и теология в его воззрениях неотделимы, а современные ему научные открытия «синтезированы» в весьма мистифицированной форме,

В борьбе за сохранение своих позиций дворянско-помещичъи и буржуазные круги России рассчитывали усилиями В. С. Со­ловьёва создать идейную платформу, способную объединить силы реакции в условиях бурного роста революционно-демократиче­ского, а потом и пролетарского движения. Философские, социо­логические, этические и эстетические взгляды В. С. Соловьёва являлись реакцией на усиление демократического движения в стране, на рост симпатий передовой интеллигенции к материа­лизму и атеизму. Не случайно идейную платформу автора «Трех разговоров» так воинственно защищали и пропагандировали со­трудники «Вопросов философии и психологии» и авторы «Вех», черносотенцы и кадеты, богоискатели и спиритуалисты, т. е. все те, кто в период первой русской революции и после ее пораже­ния вел грязную войну против демократии и ее миросозер­цания.

Фрагменты из произведений В. С. Соловьёва подобраны ав­тором данного вступительного текста П. С. Шкуриновым по изданию: В. С. Соловьёв. Собрание сочинений, т. 1—8, 1901—1903.

466

МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС В ДРЕВНЕМ ЯЗЫЧЕСТВЕ

Важнейшая задача исторической науки заключается в объяснении той первобытной языческой жизни челове­чества, которая составляет материальную основу всего дальнейшего развития; а так как эта жизнь всецело оп­ределялась одним началом — религиозным верованием, — то понимание ее, понимание язычества, вполне обусловли­вается пониманием языческой религии. В самом деле, та множественность определяющих жизнь начал, какую мы видим в наше время, есть явление сравнительно не­давнее. Древний мир (до своего разложения) не знал особого, отдельного от религиозной веры, начала в об­ласти умственной — не знал отвлеченной самоопределяю­щейся науки, точно так же как в сфере общественной жизни не знал он отвлеченного юридического начала, оп­ределяющего современное государство (ибо древнее госу­дарство было безусловное, т. е. религиозное), так что и жизнь умственная, и отношения общественные одина­ково обусловливались тогда единым началом религии, и потому объяснение этого начала объясняет все язычество, а через это дает основу для объяснения и всей истории человечества (I, стр. 1).

При разрешении этой задачи, составляющем цель настоящего очерка, никакого руководства не может нам дать указанная натуралистическая теория, для которой по самому ее принципу всякое развитие в мифологии должно оставаться совершенно непонятным, так как она полагает все содержание мифологии в известных явле­ниях природы, круг которых, будучи по существу своему однообразен и неизменен, не может представлять для религиозного сознания, раз его определивши, никакого мотива к дальнейшему развитию или процессу, так что факт действительного мифологического процесса прихо­дится этой теории объяснять из причин внешних и слу­чайных, прибегая, таким образом, к asylum ignorantiae'. Но если господствующая теория не может служить в этом деле никаким подспорьем, то значительную опору можем мы найти в двух совершенно оригинальных и мало из­вестных воззрениях на этот предмет, из которых одно принадлежит знаменитому германскому философу Шел­лингу, а другое — нашему Хомякову. Формальный прин­цип Шеллингова воззрения, именно понятие мифологи-

467

ческого или феологического процесса, субъективного лишь поскольку он происходит в человеческом сознании, но вполне объективного и независимого от сознания по своему содержанию и по определяющим его началам, — этот принцип должен быть признан безусловно верным и не допускающим никакого другого доказательства, кроме самой мифологической действительности. Но мате­риальную часть Шеллинговой мифологической теории должны мы оставить в стороне, потому что она всецело обусловлена подложенной под нее метафизической си­стемой и разделяет все существенные недостатки этой системы, гениальной по замыслу, но не успевшей выяс­ниться и овладеть собою. Что касается до Хомякова, то он в своих «Записках о Всемирной Истории» выводит все религиозное развитие язычества из борьбы двух коренных начал, определяемых по «категориям воли», именно на­чала свободно-творческого духа и начала природной необ­ходимости, выражающейся преимущественно в органи­ческой жизни и ее родовой полярности (символы: змея и фаллюс). Религия свободного духа (носителями кото­рой являются иранцы, а религиозными представителями в язычестве — старый Брахма и в искаженном вследст­вие религиозной борьбы виде Молох, Тифон, Кронос, Гер­кулес) и религия органической жизненной необходимости (ее носители — кушиты, а главные мифологические пред­ставители — Шива, Озирис, Дионис) — эти две религии, соприкасаясь исторически друг с другом и вследствие взаимодействия и борьбы принимая различные формы, порождают наконец систему религиозного синкретизма, которая в эллинской мифологии доходит до потери вся­кого религиозного смысла. Воззрение Хомякова в таком виде принято быть не может. Достаточно заметить, что религия свободного духа (по существу своему единобо­жие) встречается в древнем мире только у народа изра­ильского, если же существовала и у других народов, то лишь в те доисторические времена, когда другой (мно-гобожной) религии не было; совместного же существо­вания в язычестве двух противоположных религиозных систем и, следовательно, борьбы между ними история не знает *. Такая существенная ошибка объясняется тем,

* Хомяков видит религию свободного духа, между прочим, в брахманизме, считая его первоначальной народной религией

468

что во время Хомякова настоящее изучение древних ве­рований по самым первоначальным религиозным памят­никам только еще начиналось (I, стр. 3—5).

КРИЗИС ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ (ПРОТИВ ПОЗИТИВИСТОВ)

ВВЕДЕНИЕ

В основу этой книги легло убеждение, что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего. Это убеждение отличается от обыкно­венного отрицательного отношения к философии, систе­матическое выражение которого мы находим в так на­зываемом позитивизме, — отличается это мое убеждение, во-первых, тем, что одинаково относится как к умозри­тельному направлению философии (т. е. к тому, что по­зитивисты называют метафизикой), так равно и к направ­лению эмпирическому, т. е. к тому, которое в самом пози­тивизме находит свое последнее и полнейшее выражение. Далее, во-вторых, это мое убеждение отличается от пози-тивистического тем, что, признавая отвлеченно-философ­ское развитие законченным, я не считаю его, однако, бес­плодным, а признаю, напротив, что оно привело к извест­ным положительным результатам, определение которых и составляет главную задачу этой книги. В-третьих, та самодовольная уверенность, с которой позитивизм из не­состоятельности старой метафизики выводит то заключе­ние, что несостоятельны и сами метафизические вопросы, которые поэтому и должны быть совершенно оставле­ны, — эта уверенность кажется мне крайне ограниченною и неосновательною. Я надеюсь, напротив, доказать, что окончившееся философское развитие завещало ближай­шему будущему полное, универсальное резрешение тех вопросов, которые самим этим развитием разрешались односторонне и потому неудовлетворительно. Наконец, еще одно существенное отличие моего воззрения от пози-тивистического выясняется лучше в самом изложении философского развития, к которому я перехожу.

индусов и отождествляя с религией Вед. Это последнее мнение было общераспространенным до тех пор, пока не познакомились ближе с ведийскими гимнами.

469

Философия, как известное рассудительное (рефлекти­рующее) познание, есть всегда дело личного разума. На­против, в других сферах общечеловеческой деятельности личный разум, отдельное лицо играет роль более страда­тельную: действует род; такая уж тут является безлич­ная деятельность, как и в жизни пчелиного улья или му­равейника. Несомненно, в самом деле, что основные эле­менты в жизни человечества — язык, мифология, пер­вичные формы общества — все это в своем образовании совершенно независимо от сознательной воли отдель­ных лиц. При современном состоянии науки никакому сомнению не подлежит, что язык или государство не про­изведены личною сознательною деятельностью, не выду­маны отдельными лицами — так же, как, например, устрой­ство улья не выдумано отдельными пчелами. Что касает­ся до религии в собственном смысле (не мифологии), то и она также не может быть выдумана; и в ней отдельному лицу, как таковому, принадлежит более страдательное значение, поскольку, во-первых, объективным источником религии признается не зависящее от человека внешнее откровение и поскольку, во-вторых, субъективным осно­ванием религии является вера народных масс, определяе­мая общим преданием, а не исследование личного разу­ма. Обращаясь, наконец, к художественному творчеству, мы находим, что хотя субъект его, несомненно, есть лицо художника *, но, с другой стороны, для истинного твор­чества необходимо, чтобы художник не оставался при своем ясном и раздельном сознании, а выходил бы из него в экстатическом вдохновении, так что, чем менее личной рефлексии в произведении, тем выше его художе­ственное достоинство. В противоположность всему этому философское познание есть заведомо действие личного разума или отдельного лица во всей ясности его инди­видуального сознания. Субъект философии есть по пре­имуществу единичное я, как познающее. (Разумеется, это определение только относительное, как и все другие.)

Поэтому философия в смысле мировоззрения есть мировоззрение отдельных лиц. Общее мировоззрение

* Впрочем, по удивительному предположению некоторых спи­ритов, настоящими деятелями в гениальном творчестве являются духи умерших, вдохновляющие художника. Так утверждает, напр., Rob. Dale Owen в своей книге «The debatable Land between this World and the next».

470

народов и племен всегда имеет религиозный, а не фило­софский характер, и потому, пока все отдельные лица живут общей духовной жизнью народа, философия, как самостоятельное и верховное воззрение, невозможна: ум­ственная деятельность лиц вполне определяется народны­ми верованиями. Это ясно a priori и несомненно истори­чески. Итак, философия возникает только тогда, когда для отдельного мыслящего лица вера народа перестает быть его собственной верой, теряет для него значение внутреннего безотчетного убеждения, из начала жизни становится только предметом мышления; философия на­чинается, когда мыслящее лицо отделяет свое мышление от общей веры, противополагает его этой вере, как внеш­нему (I, стр. 26—28).

КРИТИКА ОТВЛЕЧЕННЫХ НАЧАЛ

Из сказанного следует, что ни в каком отношении нельзя положить безусловной границы между положи­тельными и отвлеченными началами, между верой и ра­зумом в их действительности; ибо нет такой веры, кото­рая не соединялась бы с разумным мышлением, и нет такого отвлеченного исследования, которое не предпола­гало бы какой-нибудь веры, ясно различаясь в своем основании и исходной точке; положительно-религиозные и отвлеченно-научные системы и учения в своем дей­ствительном развитии и конкретном осуществлении необ­ходимо взаимно проникают друг в друга и многообразно между собой переплетаются. Разумеется, эта связь между ними не может никак препятствовать не только общему их различию, но и противоборству их частных проявле­ний. С другой же стороны, эта внутренняя связь ру­чается за возможность такого синтеза, в котором эти на­чала, сохраняя свое различие, находились бы в совершен­ном гармоническом равновесии. Потенциальное основание для такого синтеза заключается уже в том, что одно и то же содержание может быть в одно и то же время, но с различных сторон как предметом религиозной веры и мистического созерцания, так равно и предметом фило­софского мышления и научного исследования. В самом деле, во всяком предмете мы необходимо различаем сле­дующие три стороны: во-первых, субстанциальное суще­ствование, или внутреннюю действительность, — его соб-

471

ственную суть; во-вторых, его общую сущность, те все­общие и необходимые определения и свойства, которые составляют логические условия его существования, или те условия, при которых он только мыслим; и, наконец, в-третьих, его внешнюю видимую действительность, его проявление или обнаружение, т. е. бытие для другого; другими словами: мы различаем всякий предмет как сущий, как мыслимый и как действующий. Очевидно, что собственное существование предмета, его внутренняя, не­обнаруженная действительность может утверждаться только верой или мистическим восприятием и соответст­вует, таким образом, началу религиозному; мыслимость же предмета, очевидно, принадлежит философскому умо­зрению, а его обнаружение или внешняя феноменальная действительность подлежит исследованию опытной науки. Столь же очевидно, что эти три стороны не только не исключают друг друга, а, напротив, лишь соединение их составляет полную, цельную истину предмета, и, следова­тельно, только гармонический синтез религиозного, фи­лософского и опытно-научного знания есть нормальное состояние нашей умственной жизни, и вне его никакой стремящийся к подлинной, цельной правде ум не может найти удовлетворения. Но говорить об этом синтезе по­ка не место, и мы должны возвратиться к частной раз­розненной действительности господствующих начал (II, стр. 16-17).

ИСТОРИЯ И БУДУЩНОСТЬ ТЕОКРАТИИ

(ИССЛЕДОВАНИЕ ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО ПУТИ

К ИСТИННОЙ ЖИЗНИ)

[...] Сводя к единству рассмотренные нами существенные чер­ты Моисеева законодательства, мы находим одну главную мысль, проникающую все это законодательство и которую мы можем назвать теоретической идеей религиозного и социального оправ­дания. Согласно этой идее, внутреннее сочетание человека с бо­жеством должно быть оправдано на деле, должно быть осущест­влено во всей человеческой действительности. Если религия тре­бует, чтобы грешный человек обратился к богу и внутренно под­чинился ему, то теократический закон, не довольствуясь этим внутренним обращением и подчинением, обязывает человека искупить свой грех действительной жертвой. Как действителен был грех, так же действительно должно быть и искупление, и только чрез это человек получает действительную свободу. Если, далее, идеал теократии требует, чтобы все люди были равноправ-

472

ными членами царства божия — царским священством, то тео­кратический закон, не останавливаясь на этом отвлеченном праве, устанавливает условия, необходимые для его действитель­ного осуществления, для того чтобы сделать из всех дюдей дей­ствительно полноправных граждан теократического государства; ввиду действительного нравственного, умственного и физического неравенства людей закон божий не довольствуется словесным провозглашением всеобщего равенства, а установляет такую общественную организацию, которая не только обусловливает постепенное воспитание всего народа до духовного совершенно­летия, но вместе с тем посредством особых теократических орга­нов сообщает всем те религиозные блага, которые могут быть самостоятельно достигнуты лишь немногими.

Признавая, наконец, высшим принципом жизни любовь к богу и ближним, теократический закон не оставляет эту любовь в области случайных субъективных чувств, а закрепляет ее прак­тическим требованием общественной солидарности. Закон божий не допускает, чтобы сытый давал голодному вместо хлеба и рыбы камень добрых слов и змею лицемерного сочувствия. Давая бла­готворительности санкцию положительного закона, теократия не только помогает благотворимым, но и воспитывает благотворя­щих, и не только улучшает отдельных людей, но и создает пра­ведную общественную среду, в которой человеческая свобода, добытая через жертву, ограничивается для любви (IV, стр. 444— 445).

ОПРАВДАНИЕ ДОБРА

НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

[...] Никаких самостоятельных экономических законов, никакой экономической необходимости нет и быть не может, потому что явления хозяйственного порядка мыслимы только как деятель­ность человека — существа нравственного и способного подчи­нять все свои действия мотивам чистого добра. Самостоятельный и безусловный закон для человека, как такого, один — нравствен­ный и необходимость одна — нравственная. Особенность и само­стоятельность хозяйственной формы отношений заключается не в том, что она имеет свои роковые законы, а в том, что она пред­ставляет по существу своих отношений особое своеобразное по­прище для применения единого нравственного закона, как земля отличается от других планет не тем, что имеет какой-нибудь свой самобытный источник света (чего у нее в действительности нет), а только тем, что по своему месту в солнечной системе она осо­бым определенным образом воспринимает и отражает единый общий свет солнца (VII, стр. 344).

Когда мы говорим о нравственном праве и нравственной обя­занности, то тем самым устраняется, с одной стороны, всякая мысль о коренной противоположности или несовместности нрав­ственного и юридического начала, а с другой стороны, указы­вается и на существенное различие между ними, так как, обо­значая данное право (напр., право моего врага на мою любовь) как только нравственное, мы подразумеваем, что есть кроме нравственного еще другое право, т. е. в другом тесном смысле

473

или право как такое, которому нравственный характер не при­надлежит как его прямое и ближайшее определение. И в самом деле, если мы возьмем, с одной стороны, нашу обязанность лю­бить врагов с их соответствующим нравственным правом на нашу любовь, а с другой стороны, возьмем нашу обязанность платить в срок по векселю или нашу обязанность не убивать и не грабить своих ближних при их соответствующем праве не быть убитыми, ограбленными или обманутыми нами, то между этими двумя ро­дами отношений очевидна существенная разница, и только вто­рой из них принадлежит к праву в собственном или тесном смысле (VII, стр. 381).

Естественная организация человечества имеет тот смысл, что различные человеческие единицы и группы поставлены по при­роде в необходимость такого взаимодействия, при котором их частные потребности и деятельности уравновешиваются в резуль­татах общего значения, ведущих к относительному совершенство­ванию целого (VII, стр. 419).

Естественные группы, реально расширяющие жизнь личности, суть: семья, народ, человечество — три пребывающие степени воплощения собирательного человека, чему в порядке историче­ском соответствуют ступени: кровнородовая, народно-политиче­ская и духовно-вселенская. Последняя может открыться только под условием одухотворения двух первых (VII, стр. 420).