Geum.ru

Давид Фридрих Штраус. Жизнь Иисуса. Содержание. Давид фридрих штраус. И его «жизнь иисуса». книга

Вид материалаКнига

Содержание


19. Ретроспективный взгляд на три первые евангелия. евангелие от матфея.
20. Евангелие от луки.
Подобный материал:
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   70

Что даже такая сильная аргументация, как рассуждение Баура и его учеников, не убедила тех, кто в силу внешних или внутренних причин хотел утверждать подлинность и действительность Иоаннова евангелия, это разумеется само собой, но разумеется и то, что возражения людей такого сорта не могли иметь научного значения. Они пытались подорвать все доказательства, на которых Баур утверждал свое мнение, они старались использовать все недомолвки и пробелы, которые замечались в его умозаключениях, чтобы предотвратить столь роковые для них выводы его. Даже тот аргумент, которым Баур опровергал предположение об Иоанне как авторе четвертого евангелия и который он утверждал на основании отношения апостола Иоанна к вопросу о Пасхе, породил целую литературу. Притом и широта размаха, которой отличается аргументация Баура, была хорошим предлогом для тех, кто искал выхода. Если на основании обширной критической комбинации он приходил к какому-нибудь выводу, невзирая на отдельные места и замечания, которые шли с ним вразрез, это, в худшем случае, не нравилось;

а если он неважные возражения не только игнорировал, но и пытался обойти и замолчать, тогда все критики-пигмеи начинали вопить против ошибок критика-великана, хотя при тех огромных величинах, которыми он оперировал, такого рода мелочи не имели ни малейшего значения.

Конечно, они подняли огромный шум из-за того, что Баур представил автора евангелия в образе «фальсификатора» и уличал его в «литературном подлоге», хотя и признавал, что в результате этого «подлога» получилось одно из величайших сокровищ христианской церкви. «Если Иоанново евангелие не подлинно, подложно,— восклицал один из самых пылких «ревнителей», — тогда наша любовь к нему должна превратиться в ненависть, тогда это евангелие уже не может быть ни тем духовным благовестием, каким оно было для Климента Александрийского, ни тем целостным, нежным, истинным и главным евангелием, каким оно было для Лютера; оно превращается в скучную и вредоносную «стряпню» какого-то смутьяна и обманщика». Разумеется, такие вопли были очень неразумны, ибо «скучным», бестолковым и так далее может быть всякое сочинение независимо от того, кто его автор; кто грозится признать «скучным» такое сочинение, которое не является трудом «известного» автора, тот признается в том, что и «известный» труд ему представлялся «скучным», но он о том умалчивал из почтения к предполагаемому «известному» автору. От подобных почитателей, которые таковыми являются лишь до тех пор, пока книга помечена именем «известного» автора, и почтение которых не только пропадает, но даже превращается в «ненависть», лишь только книга перестает быть произведением «известного» автора, Иоанново евангелие должно открещиваться и предпочесть их тем, которые сумеют оценить его независимо от имени автора.

Традиционный вопрос: можно ли признавать фальсификатором и обманщиком, то есть скверным человеком, автора такой серьезной, возвышенной и подлинно благочестивой книги? дополняется и исправляется другим, аналогичным вопросом — мыслимо ли, чтобы человек, который, подобно автору четвертого евангелия, сумел создать величайшее произведение своей эпохи, не надевая на себя чужой личины, действительно унизился до «подлога» в целях контрабандной пропаганды своих идей? Что в первом вопросе представляется обманом, фальшью по отношению к апостолу, то во втором вопросе превращается в самоотречение и самоунижение, которое автор налагает на себя без всякой видимой нужды. В смысле такого самоотречения, притом вполне похвального и не бесцельного, понимались все и всякие литературные «подлоги» в давнюю эпоху. Неопифагорейцы (111) последнего века до Р. X., как доказано теперь, подтасовали около 60 сочинений как самого основоположника своей школы, так и древнейших учителей своих, дабы под их фирмой распространить новейшие философские теории, а биограф Пифагора, принадлежащий к школе неопифагорейцев, даже прямо восхваляет авторов за то, что, отрекаясь от личной своей славы и известности, они приписали свои труды учредителю их школы. Один христианин II века написал легенду о Павле и Фекле; его уличили в измышлении, но он заявил, что сделал это из любви к Павлу, и церковь не только продолжала пользоваться его сочинением, но даже установила на основании его особый праздник в честь упомянутой святой (111). Так относилась к подобным деятелям тогдашняя и в большей или меньшей степени также и позднейшая античная эпоха, поэтому мы видим, что многие и притом весьма почтенные труды их истинными авторами приписаны различным знаменитостям. В наше время только закоренелые «староверы» еще считают Книгу Даниила или Книгу премудрости Соломона за подлинные произведения тех лиц, именем которых они помечены, и тем не менее это нисколько не умаляет того почтения, которое мы питаем к укрывшимся под псевдонимом авторам этих серьезных и содержательных произведений. Наконец, в то время, в эпоху взбудораженной фантазии, когда одновременно падало язычество, преобразовывался иудаизм и нарождалось христианство, историческое самосознание почти совсем утратилось в обществе, захваченном волной религиозного движения. Тогда за правду принималось все, что было назидательно, за старину — все то, что было вразумительно, за произведение апостолов — все то, что признавалось «приличным» для апостола, и люди не только не считали преступлением по отношению к апостолу или даже к самому Христу, но даже признавали должным и правильным деянием, если все заведомо лучшее приписывалось их изустному или письменному авторству. В так называемом фрагменте Муратори о Книге премудрости Соломоновой говорится, что она «написана друзьями Соломона в его честь». (112) Если поэтому и автор четвертого евангелия полагал, что в нем обитает истинный дух Христа, то он нисколько не стеснялся заявить, что в том же духе говорил и сам Христос; а если он предполагал, что для роли истолкователя того же духа всего пригоднее апостол, которому Господь, по свидетельству Апокалипсиса, открыл все тайны будущего и признал его своим приближенным и любимым учеником, то автор-евангелист решил, что вправе отождествить себя с этим апостолом по духу и выдать свое евангелие за труд этого апостола.


19. РЕТРОСПЕКТИВНЫЙ ВЗГЛЯД НА ТРИ ПЕРВЫЕ ЕВАНГЕЛИЯ. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ.

Если мы с этой точки зрения оглянемся еще раз на три первые евангелия, игнорируя пока четвертое, то перед нами встанет следующий основной вопрос: имеем ли мы право смотреть на эти три евангелия под тем же самым углом зрения, под которым мы взглянули на четвертое евангелие? Баур, как известно, заявлял, что если мы имеем основание хотя бы одно евангелие признавать не просто историческим отчетом, а также и тенденциозным произведением, то с этой точки зрения критика может рассматривать также и все прочие евангелия.

Но мнение о том, что евангелия написаны не для того лишь, чтобы рассказать историю, но и для того, чтобы путем повествования доказать ту или иную мысль и распространить известные идеи, и что такая цель евангелий определяла собой также самый характер повествований, и что поэтому все евангелия вообще являются тенденциозными произведениями,— это мнение столь же старо, как и приложение к означенным произведениям норм высшей критики. Понятно было и то, что эта цель, сводившаяся к доказательству того, что Иисус есть Мессия, могла сказаться в различных евангелиях неодинаковым образом и изменять собой повествование постольку, поскольку сама идея Мессии допускала различное толкование. Но тот, кто утверждает, подобно так называемому Саксонскому Анониму, что в произведениях евангелистов нет ни единого слова, написанного неумышленно и безотчетно, тот, в сущности, лишь окарикатуривает мнение Баура. Но тут встает новый вопрос: не искал ли и сам Баур тенденциозных намерений в таких отступлениях и уклонениях евангелий, которые произошли лишь вследствие простой небрежности, личного произвола и случайности, и не пытался ли он действовать наперекор своему предшественнику, который слишком снисходительно отнесся к четвертому евангелию, исходя от первых трех евангелий, тогда как он, составив себе мнение о всех евангелиях на основании четвертого евангелия, стал слишком преувеличивать тенденциозность и планомерность первых трех евангелий. (113)

В Деяниях апостолов, как известно, трижды повествуется об обращении Павла в христианство: в первый раз автором Деяний (9:1—22), а во второй и третий раз — по различным поводам — самим апостолом Павлом (22:1—21; 26:4—23). Все эти рассказы значительно отличаются друг от друга. Например, по одному рассказу, при появлении небесного сияния пал ниц на землю только Павел, а спутники его продолжали стоять на ногах, а по другому — ниц пали все; по одному рассказу спутники слышали голос, но не видели лика говорящего, а по другому — они видели сияние, но не слышали голоса; во втором рассказе упоминается об «исступлении», нашедшем на Павла в храме Иерусалимском, а в третьем — имеется замечательное добавление к словам явившегося Христа. Если бы все эти три рассказа об одном и том же происшествии мы прочли в трех разных сочинениях, то можно держать пари, что не только «Саксонский Аноним», но и сам Баур стал бы объяснять указанные отступления несходством точек зрения и намерений авторов; но будучи соединены в одном произведении, они нам показывают, как небрежно относился к делу своему автор, который не потрудился даже просмотреть ранее написанное, когда приступал к повторному повествованию о данном эпизоде.

Однако мы вполне согласны с Бауром, когда он восстает против таких критиков, которые старейшими евангелиями считают Евангелия от Марка и от Луки: нам тоже всегда казалось, что первичным и наиболее достоверным является Евангелие от Матфея.

В частности, относительно речей Иисуса, при всем недоумении, ими возбуждаемом, приходится признать, что в первом евангелии они представлены в более чистом виде, чем в других евангелиях, хотя и тут они приправлены позднейшими приписками и изменениями. С другой стороны, в этом евангелии гораздо проще изложена и чисто фактическая сторона истории. Правда, в Матфеевом евангелии встречаются рассказы специфические, достоверность которых весьма проблематична, как, например, рассказ о хождении Петра по морю, о статире, найденном во рту рыбы, о сновидении жены Пилата, о воскресении угодников в момент смерти Иисуса, о страже, поставленной у его гроба. Но все это такого рода эпизоды, которые могли быть опущены позднейшими евангелистами по каким-либо особым соображениям и которые поэтому не могут служить доказательством более позднего происхождения Матфеева евангелия. Эпизоды, общие ему с другими евангелиями, в нем повествуются обыкновенно проще и в такой форме, что рассказы двух других евангелистов представляются уже переделкой или пополнением его рассказов, и стоит только сравнить между собой рассказы евангелистов об искушении, преображении и чудесах Иисуса, чтобы признать справедливость высказанного нами замечания.

К числу признаков, свидетельствующих о «первичности» первого евангелия, принадлежит то, что оно еще сохраняет явственно иудейско-национальную печать, которая, естественно, все более и более стиралась позднее, с дальнейшим развитием и распространением христианства. Его автор еще считает Иерусалим «святым градом», а храм Иерусалимский «священным» местом, тогда как прочие города и храмы именуются просто или определяются другими эпитетами. Никто точнее Матфея не указывает нам, как относился Иисус к Моисееву закону, к иудейским обрядам и сектам, и то, что Марк уже считает нужным пояснять Матфей еще предполагает вещью общеизвестной. В деяниях и судьбах Иисуса он видит исполнение ветхозаветных пророчеств, и в совпадении тех и других он усматривает главное доказательство того, что христиане справедливо отождествляют своего Иисуса с обетованным Мессией. Даже и сам Иисус в изображении Матфея сохраняет тесную связь с иудейством. Ни в каком другом евангелии он не именуется так часто Сыном Давидовым, как в Евангелии от Матфея; нигде родословие, свидетельствующее о происхождении Иисуса от Давида и Авраама, не выдвигается в такой высокой мере на первый план, как у Матфея; нигде Иисус так сильно не подчеркивает то, что он пришел не для нарушения, а для исполнения Закона, как у Матфея.

Но несмотря на эти признаки высокой самобытности, автор первого евангелия все же является автором вторичным. Как речи, так и все факты, приведенные в его евангелии, по-видимому, почерпнуты из более древних записей. Что и его евангелие о некоторых эпизодах повествует дважды (например, о чудесном насыщении, о требовании знамения, об упреке по поводу изгнания бесов при помощи Вельзевула), можно объяснить предположением, что подобные рассказы автор почерпнул из нескольких источников, в которых данные эпизоды рассказаны были с некоторыми отступлениями, а потому он принимал их за различные эпизоды, а это, разумеется, свидетельствует о том, что он был очень некритическим историком. На данном понимании основано, в частности, неприятие мною точки зрения Хильгенфельда, согласно которому в Евангелии от Матфея следует различать один основной текст и его переработку. В одном основном тексте могло бы быть только одно насыщение; мне трудно представить, чтобы автор переработки просто от себя добавил второе.

Однако эпизоды, которые приводятся в первом евангелии и почерпнуты, по нашему мнению, из различных источников, не всегда являются дублетами, но иногда даже противоречат друг другу. В напутственном слове, сказанном при первом отправлении 12 апостолов, Иисус им запрещает обращаться к язычникам и самарянам; в Нагорной проповеди он наказывает ученикам не метать святое перед собаками и бисер перед свиньями (7:6) и обещает явиться вторично, прежде чем они успеют обойти все города израильские (10:5, 23). Наоборот, в других местах того же евангелия он грозится наказать иудеев за их неверие призванием язычников в места их жительства (8:11; 21:43); заявляет, что придет вторично тогда, когда евангелие успеет обойти все народы Вселенной (24:14), и наказывает апостолам принимать в свою общину путем простого крещения представителей всех народов (28:19). Такое же противоречие находим мы и в других рассказах — о капернаумском сотнике (8:5—10), о женщине-хананеянке (15:21—28). Здесь Иисус в одном случае дарует помощь язычнику беспрекословно, а в другом — долго отказывается помочь язычнице и наконец снисходит к ее просьбе в виде исключения. Это противоречие некоторые критики пытались объяснить предположением, что убеждения Иисуса прогрессивно развивались. В особенности Кейм в работе о человеческом развитии Иисуса Христа. Возможно, что это так и было в самом деле, но у Матфея этого не видно, иначе рассказ о сотнике он поместил бы вслед за рассказом о женщине-хананеянке, а Иисус, предвестив призвание язычников, не стал бы запрещать своим 12 апостолам идти к язычникам. В данном случае мы явственно различаем следы двух последовательных эпох и стадий развития в древнем христианстве: изречения и рассказы одной категории были записаны в ту эпоху, когда в общине нового Мессии все еще противились привлечению язычников, но изречения и рассказы другой категории записаны были позднее, когда идея и деятельность Павла уже начали оказывать влияние и «просвещение» язычников признавалось делом, соответствующим планам и намерениям Иисуса.

При этом мы можем проследить и за тем, как образовывались древние евангелия. Из всевозможных кратких и неполных записей составлялись более обширные евангельские сборники, однако же и их не считали еще произведениями вполне законченными и время от времени старались их дополнять новыми вставками и приписками. Но это не всегда были рассказы, повествующие о подлинных речах или деяниях Иисуса и сохранявшиеся лишь в изустном предании или в письменном труде, для автора евангелия случайно неизвестном; напротив, если с течением времени нарождалось мнение или течение, казавшееся неотразимым следствием христианского начала, тогда являлось предположение, что, наверно, уже ранее сам Христос говорил и сделал что-либо в том же духе, и вслед за тем составлялись новые изречения и рассказы об Иисусе, которые сначала возвещались в устной проповеди, а потом заносились в евангелия. При каждом новом шаге теологического самосознания, справедливо считает Швеглер, производились дополнительные исправления и в евангелиях, все устарелое и сомнительное исключалось и заменялось совершенным, а иногда включались даже лозунги новейшей эпохи. Таким образом, мы видим, что церковь постоянно создавала новые евангельские рассказы и изречения, пока эта реформа евангелий не завершилась исключительной санкцией наших синоптических евангелий и окончательным конституированием кафолической (вселенской) церкви.

Что последняя переработка Матфеева евангелия совершилась в сравнительно позднюю эпоху, в этом мы убеждаемся из так называемого наказа о крещении (28:19), в котором полная формула крещения во имя Отца, Сына и Святого Духа уже напоминает собой позднейшую формулу церковного ритуала, тогда как в Деяниях апостолов указано крестить просто лишь во имя Иисуса. Такого рода частные поправки, вероятно, вносились после появления двух других синоптических евангелий по преимуществу в Матфеево евангелие, которое чаще всего употреблялось в церквах. Так, например, в истории о богатом юноше (19:16—22) формула возражения Иисуса, приведенная у Марка (10:18) и Луки (18:19) и гласящая так: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог», без сомнения есть формула первоначальная; а в формуле, указанной Матфеем: «Что ты вопрошаешь меня о благом? единый только благ», уже заметно позднейшее изменение, совершенное с учетом гностического толкования данного места и более возвышенного представления о Христе, которому не соответствовало отклонение Иисусом предиката «благий». (115)

Почему это евангелие, составленное, видимо, по сказаниям христианских общин Галилеи, позднее многократно переделанное и приуроченное к прогрессивным взглядам церкви, было приписано именно Матфею, это легко было бы объяснить, если бы он был, по крайней мере, автором «первичного» евангелия-прототипа. Но этой уверенности не дает нам замечание Папия; а невозможность объяснения вне этого предположения еще не доказывает справедливости последнего. В самом евангелии нигде не упоминается о Матфее как авторе его. Правда, здесь (и только здесь) после перечня апостолов находим примечание о том, что Матфей, которого другие евангелисты называют Левий, был раньше мытарем (9:9). Однако сам Матфей нигде не выдвигается вперед; напротив, в этом евангелии, даже более, чем в других, на первом плане фигурирует первоапостол Петр. Тем не менее Матфей, по словам Отцов церкви, являлся одним из главных провозвестников евангелия среди иудеев, и так как бывший мытарь, вероятно, признавался всеми за человека, наиболее пригодного для писания, то именем его и было названо евангелие, хотя он в составлении его фактически участия не принимал.


20. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ЛУКИ.

У Евангелия от Луки с Евангелием от Матфея общей является лишь часть содержания, а остальная часть в нем совершенно самобытна. Подобно Матфееву евангелию, хотя и с некоторым отличием в расположении, подборе рассказов и слоге, оно повествует об общественном служении Иисуса, о его крещении до отбытия в Галилею, а затем о событиях, имевших место в Иерусалиме со времени его прибытия туда. История отрочества Иисуса изложена в Евангелии от Луки совсем иначе, чем в Матфеевом евангелии; весьма подробно и своеобразно рассказан в нем также путь Иисуса из Галилеи в Иерусалим, и, наконец, некоторые особенности замечаются в повествовании Луки о страстях и воскресении Иисуса.

В той части, которая у обоих евангелистов изложена сходным образом, Лука нередко выражается с буквальной точностью словами Матфея, так что, уступая первенство Матфею, приходится предполагать, что Лука использовал Матфея или Матфеевы источники или, наконец, Матфея вкупе с его источниками, ибо среди многих евангельских списков, которые Лука имел перед собою, по словам его предисловия, могли быть кроме Матфеева евангелия также и те записи, которыми пользовался сам Матфей. Что это было так, об этом свидетельствуют не только некоторые добавления, но также и опущения, произведенные Лукой. Если Нагорную проповедь, изложенную в его евангелии, он взял у Матфея, то очень трудно объяснить, отчего он «нищих духом» превратил в просто нищих, а «алчущих правды» — в просто алчущих. Еще труднее объяснить, почему грозную речь Иисуса о народе, избивающем пророков (11:49), он приписал «премудрости Божией», если этих загадочных слов, не имеющихся у Матфея (23:34), он не нашел в использованном им источнике. Равным образом Лука, вероятно, не включил бы в свой рассказ о пребывании Иисуса в Назарете слова: «сделай и здесь, в Твоем отечестве, то, что, мы слышали, было в Капернауме» (4:23), слова, не имеющие смысла в данном месте, трактующем о начале деятельности Иисуса, если бы он их не нашел в своем источнике, в котором это происшествие, как и в обоих синоптических евангелиях, было отнесено к позднейшему времени и рассказано иначе.

Другие отступления Луки от текста Матфеева евангелия отчасти можно объяснить своеобразием его писательской манеры. Будучи писателем позднейшего времени и человеком, получившим греческое образование (как видно из его же предисловия), он пожелал придать своему евангелию больше живости, разнообразия и цельности. Уже по одним этим соображениям он, вероятно, решил расчленить или разбить те длинные речи, которые приведены у Матфея, и снабдить некоторые из них особыми введениями, из которых видно, чем именно была вызвана данная речь. В Матфеевом рассказе о рождении Иисуса его, вероятно, смущала тень, которая могла запятнать невинность Марии, в смысле подозрений Иосифа, и потому он предпочел рассказать дело так, чтобы не могло возникнуть на этот счет никаких сомнений. Упоминая о том, что древние пророчества предрекли рождение Иисуса в Вифлееме, он, вероятно, пожелал блеснуть ученостью и по этой же причине упомянул затем о переписи Квириния, о которой говорится также и в Деяниях апостолов (5:37). Все это — проявление писательского произвола, желания «перещеголять» предшественников, противопоставить их трудам свой собственный оригинальный и улучшенный труд, но это не тенденция, не основная мысль и цель, которыми определялось бы все содержание евангелия.

О Луке, предполагаемом спутнике Павла, некоторые критики говорили, что он старался принизить иудеев вообще и иудеев-апостолов в особенности, чтобы за их счет превознести язычников и языческих апостолов; словом, ему приписывали универсалистскую тенденцию и этим объясняли, например, то обстоятельство, что он не так, как евангелист Матфей, повествует о страданиях Иисуса: Пилата обрисовал человеком более мягким и справедливым, чем его предшественник, чтобы всю ответственность за смерть Иисуса возложить исключительно на иудеев. Однако же Матфей, повествующий об умовении рук Пилатом и о сновидении его жены, очевидно, и не думал винить язычников за смерть Иисуса; с другой стороны, тогда же Матфей упоминает и о том, что сами иудеи восклицали, чтобы кровь Иисуса пала на них и их детей. Стало быть, Матфей так категорично винит иудеев в смерти Иисуса, что у Луки едва ли могло зародиться желание превзойти Матфея в этом отношении. Столь же неосновательно приписывать Луке желание унизить 12 апостолов. Баур утверждает, что из рассказов Луки можно заключить, будто Иисус, воскрешая дочь Иаира, отослал от себя приведенных им с собою трех апостолов (8:54). Но это предположение ничем не подтверждается; то обстоятельство, что при посещении матери своей и братьев он не простер рук своих над учениками, как сказано у Матфея, при сравнении с другим местом (Лк. 8:21; 10:23) оказывается моментом несущественным; наконец, весьма натянутым представляется нам толкование, что притча о сеятелях приведена у Луки (8:4—16) с намерением пристыдить 12 апостолов.